CC BY
21
А. К. Судаков
Институт философии РАН
РЕЛИГИЯ КАНТА И ВЕРА В ВОСКРЕСЕНИЕ
В своем трактате о религии Кант утверждал, что христианский догмат о воскресении во плоти якобы не может быть частью моральной религии разума, поскольку в буквальном его понимании предполагает несовместимый с нею психологический материализм. Однако анализ критики догматической психологии в «Критике чистого разума» показывает, что для кантианца одинаково неприемлемы догматические претензии как материалиста, так и спиритуалиста в науке о душе, и неприятие доктрины первого не означает согласия со вторым. Критическое же самоограничение разума у Канта впервые открывает возможность его моральной надежды и веры в бессмертие в царстве этических целей; эта вера принципиально независима от психологических доктрин, но обосновывается только на чистой этике. Корректно (по правилам этой чистой этики) обоснованную этикотеологию бессмертия в философии религии Канта нет серьезных оснований считать несовместимой с верой в воскресение из мертвых во плоти. С другой стороны, вера в воскресение, как ее раскрывали евангелисты, апостолы и отцы Церкви, отнюдь не разделяет предпосылок, определяемых Кантом как «психологический материализм». Материалистическая в смысле Канта вера в бессмертие была свойственна лишь некоторым христианским философам, например, Н. Ф.Федорову.
Ключевые слова: Кант; этикотеология; воскресение; тело воскресения; психологический материализм; психологический спиритуализм; субстрат явлений; моральная вера; Н. Ф.Федоров; воскрешение.
A. K. Sudakov
Institute of philosophy of the Russian Academy of Sciences
(Moscow, Russia)
KANT'S RELIGION AND BELIEF IN THE RESURRECTION
Kant affirmed in his treatise on religion that the Christian dogma of bodily resurrection cannot be a part of the moral religion of reason because, if conceived literally, it presupposes psychological materialism which is incompatible with this religion. An analysis of Kant's critique of dogmatic psychology in the Critique of pure reason shows, however, that dogmatic claims of a materialist as well as claims of a spiritualist in psychological science are equally unacceptable for a Kantian, and his rejection of the former's doctrine does not imply any agreement with the latter. Only the critical self-restriction of reason in Kant discloses the possibility of the reason's moral hope and faith in immortality within the realm of ethical ends; this faith is fundamentally independent of psychological doctrines, but is grounded merely on pure ethics. There are no compelling reasons to find an ethicotheology of immortality in Kant's philosophy of religion, as far as it is correctly grounded (according to the standards of pure ethics), incompatible with a belief in bodily resurrection from the dead. On the other hand, this belief in resurrection, as exposed by the Evangelists, the Apostles and the Church fathers, is far from endorsing the premises which Kant identifies as "psychological materialism". A materialistic belief in immortality in Kant's sense was peculiar only to some Christian philosophers, e.g. Nikolay Fedorov.
Keywords: Kant; ethicotheology; resurrection; body of resurrection; psychological materialism; psychological spiritualism; substrate of appearances; moral faith; Fedorov; resurgation.
DOI 10.22405/2304-4772-2021 -1 -3-33-50
Кантовский трактат о религии заключает в себе цельный и последовательный философский взгляд на христианскую религию как совокупность учений и как явление в истории, а также развернутую систему суждений о личности ее основателя. Постольку можно говорить о философской христологии Канта, часть которой составляет трактовка Кантом земной жизни Иисуса. Заключительным элементом этой философской христологии можно считать одно любопытное примечание в тексте «Религии в пределах только разума», где Кант говорит о воскресении Иисуса. Догмат о воскресении во плоти - один из ключевых элементов символа веры исторического христианства. Поэтому для философского истолкования христианской веры учение о воскресении также должно иметь немалое значение. Однако Кант, по первому впечатлению, считает такое учение несовместимым с излагаемой им моральной религией разума, под страхом впадения в «психологический материализм», неразрывно связанный, по мнению философа, с буквально понимаемым догматом о воскресении во плоти. Если этот критический тезис высказан Кантом ясно и прямо, то позитивное философское представление о воскресении, которое, ввиду этого тезиса, все же возможно в учении о религии, выражено здесь не вполне четко: однако, по-видимому, как «спиритуализм», так и моральный символизм в философии религии одинаково не требуют веры в телесное воскресение.
В этой связи было бы интересно проверить обоснованность кантовских тезисов о воскресении. Такая проверка предполагает ответ на два вопроса: Во -первых, в самом ли деле верно, что неприятие «психологического материализма» сторонниками моральной религии разума в смысле Канта с необходимостью означает, что в религии разума догмат воскресения может пониматься только спиритуалистически или морально-символически, как это, по первому впечатлению, допускает Кант в указанном примечании. Этот вопрос означает, в иной постановке: может ли философ-кантианец верить в буквально понимаемое воскресение во плоти? Во-вторых, действительно ли «психологический материализм» в подразумеваемом у Канта смысле составляет необходимую предпосылку христианского догмата о воскресении во плоти, и если это неверно, то какое христианское по форме богословие (или какая христианская философия религии) действительно такой «материализм» предполагает.
Кант о воскресении Иисуса
Учитель Евангелия, говорит Кант в третьей части «Религии в пределах только разума», своим учением и своими страданиями показал в своем лице пример, сообразный «угодной одному лишь Богу человечности» [1, р. 794]. «Публичная история» Иисуса оканчивается, однако, его «незаслуженной и в то же время исполненной заслуги смертью» [1, р. 793]. Однако христиане прибавляют к этой «публичной» истории еще другую, «более тайную» и происходившую только на глазах приближенных к Иисусу лиц, историю его воскресения и вознесения. Если принимать воскресение и вознесение «только как идеи разума», то есть морально-символически, они символизируют, соответственно, «начало новой жизни» и «вступление в место блаженства, т.е.
общность со всеми добрыми людьми» [1, р. 793 Апт.]. Но она, как утверждает здесь Кант, не может быть использована для религии в пределах только разума, иными словами, не может быть частью философского учения о религии. Она не может входить в состав моральной религии отнюдь не потому, что она есть «исторический рассказ», то есть сообщение о факте опыта: таково же и все предшествующее жизнеописание Иисуса, которое, однако, по Канту, имеет центральное значение в истории распространения истинной религии. История воскресения не может быть моментом религии разума потому, что, если принимать эту историю буквально, то она, как утверждает Кант, допускает некоторое понятие, обременительное для разума в его вере в будущую жизнь: понятие «материальности всякого существа в мире» [1, р. 794 Апт.], а также психологический материализм, то есть материализм личности человека, существующей только при условии тождества тела, и космологический материализм, то есть материализм «присутствия в мире вообще» [1, р. 793 Апт.; курсив Канта. (А. С.)], означающий утверждение, что существование в мире может быть только пространственным. При принятии гипотезы материализма существование человека после смерти подвергается большой опасности, т.к. оно основано в этом случае на «связности комка материи в известной его форме» [1, р. 794 Апт.]. Если тождество личности человека предполагает тождество тела, то основой организации личности всегда является вещество, составляющее ее плоть, а потому, чтобы можно было утверждать, что перед нами тот же самый человек, его тело всегда должно состоять из того же самого вещества. Итак, психологический материализм основан на допущении, что основу всякой организации составляет материя (вещественное содержание).
Кантовское предположение, что буквальное понимание воскресения Христа из мертвых связано с допущением психологического материализма, мотивировано, конечно, христианским догматом о воскресении во плоти. Иисус Христос воскрес не в виде бесплотного духа, но «воскресение Господне было соединением тела ... и души (ибо это было разделено)» [2, с. 271]. Более того, воскресение из мертвых относится, согласно вере христиан, не к одному Иисусу, оно ожидает всех, и это всеобщее воскресение также понимается как воскресение во плоти, как «вторичное соединение и души, и тела, и вторичное воздвижение разрешившегося и умершего живого существа» [2, с. 267]. А значит, чаемое воскресение может произойти немалое время спустя после физической смерти воскресающих. Если поэтому гипотеза психологического материализма личности означает тождество физического тела как основы организации этой личности, то утверждение, что воскресение во плоти предполагает психологический материализм личности, означает допущение, что воскресение из мертвых может совершиться только при условии, что будут вновь собраны и правильно структурированы все физические элементы, составлявшие некогда физическое тело того, кому предстоит воскреснуть. Тождество личности воскресшего возможно, при этой предпосылке, только при тождестве всего материального состава его физического тела. Но это последнее не только смертно, оно также преходяще. Поэтому подобная
гипотеза, в самом деле, обременительна для разума, желающего сохранить веру в будущую жизнь, т.е. в бессмертие даже только с чисто этической, а не религиозной, перспективой. Поэтому в рассматриваемом примечании к трактату о религии Кант считает более приемлемой для целей моральной религии разума «гипотезу спиритуализма разумных существ в мире» [1, р. 794 Апт.]. Если психологический спиритуализм есть гипотеза, противоположная материализму личности, то согласно ему основу организации человеческой личности составляет ее форма, а потому для тождества личности не требуется тождества ее физического тела, так что личность не связана с преходящей плотью, и эта плоть может лежать в земле, человек же, как дух, «в своем нечувственном качестве» [1, р. 793-794 Апт.], переходит в местообитание блаженных духов, и это отнюдь не должно выражаться в материальных перемещениях. Спиритуализм есть доктрина, способная мыслить устойчивость простой субстанции нашего Я как основанную на природе этой субстанции [1, р. 794 Апт.].
Однако, с другой стороны, при спиритуалистической предпосылке оказывается, что у разума исчезает всякий интерес вечно «тащить с собою» тело. Связь «мыслящей субстанции» с телом при таком понимании дела отнюдь не является необходимой: существенна бессмертная душа, а плоть может и не следовать за нею в вечность. С точки зрения спиритуалиста, подлежит спасению и воскресает не личность, как цельная самость, а только мыслящее Я. То есть спиритуалист не имеет основания верить в воскресение во плоти. К тому же «небо» есть местность совершенно особого рода, и там, вероятно, как иронически замечает Кант, «условием существования и сохранения живых существ» служат совершенно иные материи; для чего же будет перенесен туда этот материальный состав, этот «известняк», образующий человеческую плоть [1, р. 794 Апт.]? Так или иначе, центральная в спиритуализме «мыслящая субстанция» сущностно чужда «своему» телу, а потому не может приучиться любить его. Поэтому восстановление с телом, при спиритуалистической предпосылке, будет даже против воли «мыслящей субстанции» - при условии, разумеется, что это будет воскресение в той же самой плоти (с тем же телом, в котором покойный пребывал при жизни). Между тем условие это не есть нечто самоочевидное, и негласное предположение Канта, что христианский догмат воскресения во плоти разделяет веру в это условие, требует доказательства.
Итак, гипотеза спиритуализма «более благоприятна» для моральной религии разума, но при этом несовместима с верованием в воскресение во плоти. Значит ли это, что Кант в трактате о религии стоит на позиции спиритуализма и при этом не признает телесного воскресения?
Будь Кант догматиком в философии, именно так и пришлось бы заключить. В самом деле, философ Кант, казалось бы, прямо заявляет здесь: буквально принимаемый догмат о воскресении во плоти необходимо предполагает психологический материализм, хотя и соответствующий «чувственному способу представления людей» [5, с. 201 прим.], но неблагоприятный для разумной веры в будущую жизнь. Гипотеза же психологического спиритуализма «более приемлема для разума» [5, с. 201
прим.]. Если же спиритуалист не верует в воскресение во плоти, то ведь (как, казалось бы, утверждает здесь Кант), философ и не обязан, а возможно, и не вправе веровать в таковое.
Однако, что же такое, по мнению философа Канта, «психологический материализм», почему он, с его точки зрения, принципиально неприемлем для критически мыслящего ученого, и, наконец, в самом ли деле его несостоятельность делает гипотезу спиритуализма более приемлемой для трансцендентальной философии и серьезной науки? На первые два вопроса мы находим достаточно ясный ответ в главе «Критики чистого разума», посвященной «паралогизму чистого разума», то есть, как традиционно считается, критике рационалистического учения о душе. Ответ на последний вопрос выглядит, однако, в свете главы о паралогизме совсем не так, как это, казалось бы, следует из рассмотренного нами примечания к трактату о религии. Ибо после «Критики чистого разума» догматические утверждения в метафизике вообще, и априорно-спекулятивные утверждения о природе «мыслящей субстанции» в частности, представлялись Канту беспочвенными и потому невозможными. Беспочвенными представлялись поэтому и безусловные претензии на истину конкурирующих гипотез в области рациональной психологии, так что одна из них едва ли могла бы оказаться «более благоприятной» для моральной веры разума. Исходные данные для решения о критико-философской правомерности тезисов Канта о воскресении можно получить, следовательно, именно в главе о паралогизме.
Судьба догматических доктрин в психологии в свете кантовской критики паралогизма
А) Благодаря суждению или сознанию «Я мыслю», говорит Кант, мы различаем два предмета нашей способности представления: «Я как мыслящее существо» есть «предмет внутреннего чувства» или душа; предмет же внешних чувств есть тело [3, с. 313 (В399)] или материя внешних предметов [3, с. 329 (А379)]. Душу изучает психологическая наука, и данные об этом мыслящем Я мы можем получить «только путем самосознания, но никоим образом не путем внешнего опыта» [3, с. 316 (В405)]. У души и предметов внешних чувств, согласно Канту, есть общий субстрат, или «то, что лежит в основе явления материи как вещь в себе» [там же], но этот субстрат недоступен для психологии и человеческого знания вообще. Явления во внутреннем и во внешнем чувстве одинаково представляют собой «субстанцию в явлении» [3, с. 329 (А379)], они даны нам, соответственно, во времени и в пространстве, как «специфически различные явления», однако именно как явления в опыте. В основе всех этих явлений должен лежать «трансцендентальный объект», который и дает нам эмпирическое понятие внешнего предмета и предмета внутреннего чувства. Но в смысле объекта реального знания, требующего подкрепления данными опыта, этот объект, - как субстрат внешних явлений, так и мыслящее Я в трансцендентальном смысле, - неизвестен нам [3, с. 331 (А383)]. Он не есть ни материя, ни мыслящее существо; и тело, и мыслящее Я, как явления в опыте, суть только его явления. Поэтому этот субстрат всех явлений мы можем только обоснованно предполагать как трансцендентальную предпосылку возможности
опыта. Здравомыслящий ученый и должен принимать явления в опыте только как явления; поэтому он может признавать только эмпирическую реальность как внешних вещей, так и мыслящего Я.
Психолог может попытаться построить свою науку «только из того, что может быть выведено независимо от всякого опыта... из одного лишь понятия Я» [3, с. 314 (В400)]. Такая априорная наука есть рациональная психология; все возможное содержание такой науки выводится из знания о душе как субстанции, находящейся в отношении к предметам в пространстве [3, с. 315 (В402)]. Это «трансцендентальное применение рассудка» не допускает никакой примеси эмпирических оснований [3, с. 317 (В406)].
Б) В основе всех познаний рациональной психологии, согласно Канту, лежит следующее умозаключение: То, что мыслимо только как субъект, может существовать только как субъект. Мыслящее Я, как таковое, мыслимо только как субъект. Значит, мыслящее Я может существовать только как субъект, следовательно, как субстанция [3, с. 342 (В410-411)]. Это умозаключение, хотя имеет вид правильного силлогизма, ложно по своей форме в силу «трансцендентального основания», заключенного «в природе человеческого разума» [3, с. 313 (В399)], т.е. потому, что у его элементов неодинаковые источники познания. Предмет большей посылки, - мыслящее существо вообще, - мыслим, в том числе, также так, как он может быть дан в созерцании. В меньшей же посылке то же самое мыслящее существо рассматривается «только в отношении к мышлению». Между тем, без созерцания мысль о нем есть только пустая форма мысли: мышление, но не познание. Чтобы сделать ее реальным познанием, нужно соотнести ее с «объектом, который может быть дан» [3, с. 343 (В412)], с неким созерцанием, в котором мыслящее существо было бы дано нам «как объект для мышления» [3, с. 342 (В411)]. Значит, паралогизм разума есть пустое умозаключение, основанное на «недоразумении», вследствие которого ученый допускает возможность вывести свойства мыслящего субъекта из одного только мышления о нем. В этом «недоразумении» пребывает всякая догматическая наука о душе, т.е. как спиритуалистическая, принимающая за вещь в себе мыслящее Я, так и материалистическая, принимающая за вещь в себе материю как предмет внешнего чувства; ибо как та, так и другая «по недоразумению мудрствует о том, как может существовать само по себе то, что в действительности есть не вещь в себе, а только явление вещи вообще» [3, с. 330 (А380)], принимает явление за вещь саму по себе, и полагает, будто знание явления может дать основание для заключения о качественной определенности самой вещи. На деле же у нас нет необходимого условия для реального познания своего Я как субстанции; понятие о такой субстанции не обладает, в терминологии Канта, объективной реальностью [3, с. 343 (В413)].
В) Если же верно, что основное умозаключение чистой психологии есть трансцендентальный софизм, и что человек принципиально не знает в реальном смысле слова субстрата явлений ни внешнего, ни внутреннего чувства [3, с. 331 (А383)], то и понятие о простоте мыслящего Я правомерно только как логическое понятие о «качественном единстве самосознания в
мышлении вообще» [3, с. 343 (В413)]. Такая простота самосознания не может дать реального (опирающегося на опыт данности) определения способа существования моего Я. Из одного лишь понятия о Я как простой субстанции я не могу получить «более подробных сведений о свойствах этого мыслящего Я», даже о «независимости его существования от ... трансцендентального субстрата внешних явлений» [3, с. 331 (А383)]. Поэтому, заключает Кант, гипотеза спиритуализма недостаточна для объяснения существования Я [3, с. 347 (В420)]. Критическое учение о душе не может быть догматическим спиритуализмом.
Простое Я в представлении, как апперцепция, есть нечто реальное, и эта простота апперцепции как реальности предполагается самой ее возможностью. Но материалисты утверждают, что всякая действительность в мире может быть только пространственной [5, с. 201 прим.]; при такой предпосылке подлинно простой реальности в пространстве вовсе нет; единственное простое в пространстве - это точки; но они суть только границы, а не конституирующие части пространства [3, с. 347 (В419)]. Следовательно, «свойства моего Я как чисто мыслящего субъекта не могут быть объяснены из основ материализма» [3, с. 347 (В420); курсив Канта - А.С.]. Учение о душе не может быть догматическим материализмом.
Эти два частных вывода кенигсбергский философ обобщает до универсальной позиции, оспаривая любые претензии разума на познание мыслящего существа «в трансцендентальном смысле», а потому сомневаясь в познавательных правах любой версии догматической психологии. Общий вывод гласит: ни один из возможных путей построения рациональной психологии не дает реального познания «о свойствах нашей души, что касается возможности ее обособленного существования» [3, с. 347 (В420)]. Гипотеза материализма бездушна (seelenlos), гипотеза спиритуализма есть не более чем мечта, лишенная почвы в человеческом опыте [3, с. 348 (В421)]. Ни одна из версий догматической метафизики не имеет преимуществ в реальном познании трансцендентального субстрата явлений, а утверждения об этом субстрате могут быть получены только при посредстве незаконного умозаключения (паралогизма). Итак, ни материализм, ни спиритуализм, ни также дуализм, не может быть принимаем за истину «в трансцендентальном смысле» [3, с. 330 (А379)].
Кант настаивает, что мы ничего не можем догматически утверждать о душе ни на основании одних только понятий а приори, ни на основании (само)наблюдения, как и вообще не можем «высказывать о предметах опыта догматические утверждения, выходящие за границы опыта» [3, с. 349 (В424)]. Это означает принципиальную невозможность как догматически-спиритуалистической, так и догматически-материалистической психологии. Теоретическое предприятие такой психологической доктрины обречено на неудачу, и обречено не временным недостатком данных, но необходимыми границами нашего разума [там же], а потому и критический философ, и его оппоненты должны отречься «от всяких притязаний на догматические утверждения» в области теоретического применения разума [там же]. Если же
ни кантианец, ни его оппонент не имеют законных прав быть и оставаться догматиком в теоретическом применении разума, то оппозиция психологическому материализму отнюдь не означает выбор в пользу спиритуализма, хотя бы ожесточенный спор двух догматизмов и создавал у наблюдателя именно такое впечатление.
Спекулятивная скромность и практическая надежда разума
Однако отказ чистого разума от притязаний на догматические утверждения о том, что выходит за границы возможного опыта, в частности, о трансцендентальном субстрате явлений, сознание в своем спекулятивном неведении о свойствах этого субстрата, понимание, что утверждение о нем не может быть познавательным суждением, не может быть знанием, - не оставляет разум в полном неведении о возможности самостоятельного существования мыслящего Я. Несмотря на проведенное доказательство ложности паралогизма, Кант все же признает «возможным», что разум может признавать самостоятельное существование души и получать сведения о ее существенных свойствах. Однако эти сведения доставляют «иные источники (Ursache), чем чисто умозрительные основания» [3, с. 331 (А383)]. Именно критическое самоограничение теоретического разума, отрекающегося от догматизма старой метафизики, обращает разум к «свойственной ему области» - системе целей в единстве с системой природы, и дает право распространить эту систему, а с ней и наше существование, за границы земной жизни [3, с. 350 (В425)]. Развенчание познавательных претензий догматиков указывает разуму область, где он может знать, но в этой области разум выступает уже не как рассудок, витально зависящий от данных чувственного опыта, а как разум в его «практическом применении», «как самостоятельная практическая способность», уже не ограниченная «условиями природы» [3, с. 350 (В425)]. Поэтому право разума на это распространение вполне согласно, по Канту, с «основоположениями практического применения разума» [3, с. 349 (В424); курсив наш - А. С.], и эти правила практического разума подводят его, уже на первых шагах его саморефлексии, к идее универсального царства целей, верховный закон которого есть моральный закон. Такую дедукцию идеи царства целей в ходе рефлексии оснований практического разума Кант и осуществляет в «Основоположении к метафизике нравов», и в результате этой дедукции моральный принцип предстает как закон автономии в царстве целей: «Разумное существо всегда должно рассматривать себя как законодательствующее в возможном благодаря свободе воли царстве целей» [4, с. 183].
После того как доказана невозможность реального теоретического знания трансцендентального субстрата, идея морального царства целей и понятие о нашей личности как члене этого порядка целей, необходимо подчиненном его верховному закону, есть в «Критике чистого разума» знание особого рода, знание в особом модусе. Хотя я не могу знать о самобытном существовании моего Я, я, как утверждает Кант, «имею повод надеяться на самостоятельное и ... устойчивое существование моей мыслящей природы» [3, с. 331 (А383); курсив наш А. С.]. Устойчивость моего Я, как мыслящего и
желающего субъекта, равно как и отношение этого субъекта с его материальным телом, т.е. правило отношения между двумя сферами человеческого опыта, хотя само не может быть предметом возможного опыта (в этой жизни), а потому не есть нечто такое, что я могу знать, - составляет содержание разумной надежды и моральной веры. То же самое, что критически просвещенный теоретический разум признает недоступным для реального познания, практический разум может допустить как возможный момент символа моральной веры.
Если же речь идет о некотором сознании с тем же содержанием, однако в иной модальности, для этого сознания сохраняют силу все ограничения, устанавливаемые критической гносеологией, а значит, это сознание не может утверждать как теоретическую истину того, что «Критика чистого разума» признала трансцендентально недоступным человеческому знанию. В самом деле: идея моральной телеологии, как содержание моральной надежды, появляется в контексте главы о паралогизме как своего рода этическая компенсация за отказ от спекулятивно-догматических притязаний, но это значит: как следствие доказательства принципиальной беспочвенности психологического догматизма в обоих его видах, мнимости притязаний как материалистического, так и спиритуалистического учения о душе. В свете кантовской критики догматической психологии ясно, что доктрину психологического материализма либо спиритуализма не может восстановить в ее спекулятивных правах никакая система вероучения, даже если эта система есть только учение о моральной вере. При построении моральной религии разума проведенное Кантом в «Критике чистого разума» доказательство беспочвенности психологического материализма и спиритуализма не может быть признано небывшим. Постольку критика паралогизма имела не только внутрипсихологическое значение, но также важное, хотя по существу и отрицательное, значение для этики и философии религии, обозначая принципиальную независимость этики и философии религии в смысле Канта от построений, а если называть вещи своими именами - от предубеждений рациональной психологии в качестве доктрины. Если критика (в кантовском смысле термина) рациональной психологии поясняет философу, что положения критической морали не могут выводиться из того, что как определение вещи в себе недоступно нашему знанию, - то тем более это верно о положениях религии разума. Эта религия, именно как порождение практической рациональности, не может быть ни спиритуалистической, ни материалистической, если верно, что таковой не может быть и философия в целом. Сторонник метафизического догматизма может пожелать «опровергнуть справедливость моих надежд» [3, с. 331 (А384)]. Но он неизбежно будет трактовать содержание этих «надежд» как теоретические постулаты, и будет опровергать их именно в этом качестве, тогда как они суть, скорее, основоположения свободы. (Аргумент против необходимости «тащить с собой в вечность тело», парадоксальным образом соединяющий в себе посылки материализма и спиритуализма, представляет собой именно такое спекулятивное опровержение; он остается в сфере сухой теории, как
деклараций о том, о чем не может быть предметного знания.) Критический же философ, скромно признающий субстрат опыта недоступным для положительного опыта, сумеет отклонить такие возражения как необоснованные и показать, что противник (догматик) нисколько не богаче его знанием о природе души, но что критический философ превосходит своего догматического оппонента благодаря своей моральной надежде и вере [3, с. 331 (А383-384)]. Он превосходит его не потому, что больше знает о предмете, -они оба, по его собственному честному сознанию, знают одинаково мало, - но потому, что подобное самоограничение знания подводит его к возможности моральной надежды и веры относительно этого предмета.
Однако, даже если окажется верным утверждение, что вера оппонента (догматически в кантовском смысле рассуждающего ученого либо профана) основана на одной из версий психологического догматизма, вера критически просвещенного ученого либо профана, именно как вера практического разума, открывает возможность расширения разума в другой плоскости, в ином аспекте, чем тот, в котором находится разум, высказывая принцип догматического материализма в психологии, а потому отнюдь не дает критическому философу права считать более благоприятной и потому истинной другую версию догматической же психологии. Практический разум только надеется на то и верит в то, что разум догматика утверждает как безусловную спекулятивную истину. Однако установка кантовского критицизма отнюдь не противоречит тому, чтобы оба они могли веровать в одно и то же.
Помимо того примечательного обстоятельства, что именно здесь, при выведении идеи моральной телеологии, как царства этических целей в единстве с царством природы, Кант демонстрирует наиболее наглядно воплощение на деле своего намерения ограничить (догматически-спекулятивное) знание, чтобы освободить место для (моральной) веры и надежды, нужно обратить внимание и на содержание этой веры и надежды: в психологическом аспекте это содержание есть «самостоятельное и . устойчивое существование моей мыслящей природы», причем распространяемое за пределы земной жизни, то есть бессмертие души. Если же бессмертие души может быть одним из элементов моральной религии разума, то намеченная в главе о паралогизме разума идея морально-практической телеологии (царства целей) состоит в непосредственной связи с основами такой религии разума. Форма этой связи уже не столь существенна. Возможно, что критическая гносеология опосредуется с моральной религией постулатами практического разума, в том числе постулатом индивидуального бессмертия; но возможно, что эти постулаты, по крайней мере в той форме, как они представлены Кантом в «Критике практического разума», будет трудно согласовать с базовыми установками этического идеализма в смысле самого же Канта. В таком случае концептуальное опосредование может давать сама идея царства целей (получающего в учении о религии форму «этического сообщества»). Еще один аспект связи общего очерка моральной телеологии в главе первой «Критики» о паралогизме с моральной религией разума выясняется из того, что верховный закон системы целей заставляет каждого ее члена стремиться «сделать себя
посредством своего поведения в этом мире гражданином лучшего мира, который он носит в идее» [3, с. 350 (В426)]. Руководствуясь моральным законом, человек делает себя, через все свои поступки и избрания, пригодным (tauglich) к членству в универсальном царстве целей; но это значит, он стремится к полному определению своей воли законом царства целей, стремится к тому, чтобы его воля, или его умонастроение, совпало с всесторонним определением нравственной воли, или трансцендентально-практическим идеалом. Учение же об идеале разума было в первой «Критике» подготовительной формой кантовской этикотеологии. Между тем, как бы мы ни представляли себе конкретно указанное опосредование, т.е. кантианскую этикотеологию бессмертия, важен сам факт, что кантианец может, без противоречия своим методологическим установкам, верить в бессмертие.
Но в христианской религии вера в бессмертие тесно связана с верой в догмат о воскресении из мертвых. И если бы теперь оказалось, что христианский догмат о воскресении во плоти отнюдь не столь безусловно связан с предпосылками психологического материализма, как это утверждает Кант, то пришлось бы заключить, что кантианец не имеет методических оснований считать веру в воскресение, именно как веру практического разума, принципиально несовместимой с принципами исповедуемой им моральной религии разума. (Другой вопрос, допускает ли конкретная форма кантианской этико-теологии, например, философское учение о бессмертии в форме постулата практического разума, хотя бы возможность веры в воскресение во плоти, или наоборот: не допускает ли кантовский постулат бессмертия слишком много для того, чтобы разделяющий это положение мог веровать в буквально понимаемое всеобщее воскресение во плоти).
Христианское учение и воскресение во плоти
А) Христианство и «материализм»
Вернемся к исходной философско-религиозной ситуации: Философ Кант утверждает, что буквальное принятие догмата о воскресении во плоти предполагает тезис психологического материализма, то есть убеждение, что основу тождества личности составляет тождество физического тела этой личности, а значит, вера в воскресение во плоти тесно связана с убеждением, что человек воскреснет в том же физическом теле, в котором он пребывал при земной жизни.
Однако спрашивается: верно ли фактически (исторически) данное утверждение, то есть, действительно ли догмат о воскресении во плоти означает веру в воскресение в тождественной плоти? Иисус, как описывают его Евангелия, воскрес не как-либо «в идее», он воскрес телесно, как та же самая физическая личность, и потому, когда ученики при встрече с воскресшим Христом поначалу, «смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа» [Лк. 24:37], Иисус в подтверждение тождества личности указывает им на свои руки и ноги и предлагает им убедиться при помощи осязания, «ибо дух плоти и костей не имеет» [Лк. 24:39], а затем для окончательного удостоверения просит пищи и ест [Лк. 24:41-42]. Из этих свидетельств следует только, что тело воскресения безусловно есть плоть (а не дух), однако отнюдь не следует, что
это та же самая плоть, которая была у Иисуса при жизни. В Евангелии от Иоанна Иисус, давая Марии Магдалине удостовериться в Своей действительности через указание на руки и ноги [Ин. 20:20] и через пищу [Ин. 21:5], тем не менее говорит ей: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» [Ин. 20:17]. Это уже может наводить на мысль, что тело воскресения не есть та же самая плоть, и что поэтому христианский догмат воскресения во плоти отнюдь не обязательно предполагает тождество физического тела воскресшего. Важно то, что истина о воскресении относится в Евангелии не к одному только Иисусу, но ко всем: «верующий в Меня, если и умрет, оживет; и всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» [Ин. 25:26].
Апостол Павел прямо указывает на нетождественность плоти по воскресении и плоти земного тела, когда говорит: «сеется в тлении, восстает в нетлении; . сеется в немощи, восстает в славе; сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное» [1 Кор. 15:42 -44]. Иоанн Дамаскин пишет, в развитие этого же взгляда, что, хотя тело разрушается и истлевает, возвращаясь в землю, из которой оно взято, но оно «воскреснет нетленным» [2, с. 267]; как тело воскресшего Иисуса соединилось с душой, сделавшись уже нетленным [2, с. 271], так и во всеобщем воскресении души соединятся с телами, «делающимися бессмертными и совлекающими с себя тление» [2, с. 272]. Это неизменные тела, не знающие страстей и утомления [2, с. 271]. Иисус Христос воскрес не в виде бесплотного духа, но «воскресение Господне было соединением тела ... и души (ибо это было разделено)» [2, с. 271]. Всеобщее воскресение также понимается Дамаскином как воскресение во плоти, как «вторичное соединение и души, и тела, и вторичное воздвижение разрешившегося и умершего живого существа» [2, с. 267]. Однако в святоотеческом богословии, так же как и у апостола Павла, это «вторичное соединение» есть одновременно преображение плоти: тело воскресения изменяет свою природу, становясь нетленным и неизменным. Поэтому и воскресение плоти не есть простая реконструкция ветхой телесности. Предрассудок психологического материализма, для которого тождество личности предполагает тождество материальной организации, а, следовательно, воскресение во плоти может состояться только при условии, что будут вновь собраны и правильно структурированы все физические элементы, составлявшие некогда физическое тело того, кому предстоит воскреснуть, христианскому богословию, следовательно, чужд.
Б) Христианство как «материализм»: Н. Федоров
Между тем, невозможно отрицать, что в истории христианской мысли были и философы, построения которых предполагали такой психологический материализм, и которые поэтому учили о воскресении в тождественном теле. Пример такого мыслителя - русский философ Н. Ф. Федоров. По учению Федорова, ставшему основой традиции русского «космизма», единство лиц и единство человеческих поколений, сердечная любовь и взаимопомощь между «сынами» и «отцами», есть установленный Богом принцип жизни человечества, нарушенный, однако, самими людьми, впавшими вследствие этого в рознь и
раздор, и подчинившимися слепым и бессознательным силам природы. Действие слепых непросветленных разумом сил природы влечет климатические диспропорции (засуху и наводнения), катастрофы, болезни и смерть: это -болезнетворные и «смертоносные» силы. В человеческой жизни эти слепые силы порождают взаимное стеснение, борьбу и конкуренцию, приводящие ко взаимному вытеснению лиц и поколений; индивиды и поколения («отцы» и «сыны») могут существовать при таких условиях только за счет друг друга. Падший человек мертв в самом себе и нуждается в воскресении. Смыслом человеческой жизни, смыслом всей истории человечества оказывается поэтому возвращение к Богоустановленному порядку жизни, который явлен в христианском догмате Триединства. Распавшийся род людской подлежит воссоединению для воскресения. Однако своеобразие федоровской этикотеологии состоит в том, что это воскресение изображается в ней как процесс, который должен быть не только трансцендентным, но и имманентным: человек и человечество должны воскреснуть, по существу, собственными силами. Поэтому Федоров предпочитает говорить не о воскресении, но о воскрешении. Дело воскрешения началось, по Федорову, воскресением Иисуса Христа. Иисус - начаток воскрешения, и Сам он есть «воскреситель». За воскресением Иисуса Христа должно последовать всеобщее воскрешение. Воскрешение, по Федорову, есть заповедь, а, следовательно, долг; воскрешение есть сознательный труд. Исполнение заповеди объединения для воскрешения предполагает, во-первых, воссоединение и исцеление самого человека, человеческой природы, во-вторых, объединение человеческого рода, в-третьих, познание сил природы при помощи естественной науки с целью превращения этих сил из смертоносных и болезнетворных в живоносные, иными словами, регуляцию всей природы, которая возможна как универсальная только в планетарном масштабе, а потому только силами всего объединенного в этом «общем деле» человечества, и наконец, исполнение якобы данной в христианской религии заповеди всеобщего воскрешения сделает возможным возвращение к жизни всех прежде бывших поколений. Это возвращение Федоров понимает совершенно буквально, как оживление «праха отцов». Всякий живой организм смертен, и умирающий человек возвращает земле тот прах, из которого создан. Разложение и гниение умершего есть вполне естественный процесс, отсюда у Федорова появляется рискованная идея, что соединенное знание и действие солидарного человечества сможет обратить этот процесс, и что для соединенного человечества будет возможно возвращение «отцам» не только биологической жизни, но и сознания. Поэтому задача тех, кто сознает нравственный долг перед отцами, исполнение которого в высшем его выражении и есть, по Федорову, воскрешение отцов, искать этот прах отцов: именно он есть предмет нравственного действия во всеобщем воскрешении. Вся Земля есть такой «прах отцов», и археологическая наука может обнаружить отеческий прах в культурном слое нашей планеты, а земледелие как наука и как практика имеет целью, по мысли русского философа, «обращение праха предков в их тело и кровь» [6, с. 387]. При таком понимании дела совершенно естественно, что речь идет о возвращении «отцов»
в те же самые тела, которыми они обладали при жизни: завершением христианской литургии как подлинно соборного священнодействия будет, говорит русский философ, «возвращение гниющих веществ в те именно тела, которым они принадлежали» [6, с. 375]; разложившиеся и распавшиеся частицы «праха отцов» надлежит вернуть «тем существам, коим они первоначально принадлежали» [6, с. 351], чтобы, составив вместе эти частицы, превратить их «в живые и здоровые тела» [6, с. 375]. Итак, воскресению (точнее, «воскрешению») подлежит именно материальное тело «отцов», бывшее у них при жизни, и поэтому «воскрешение», как последняя фаза нравственной истории христиански просвещенного человечества, как исполнение «долга перед отцами», понимается у Федорова отнюдь не как новое творение, но буквально как реконструкция материальных тел отцов (воскрешение есть «сложение разлагающегося в живое тело» [6, с. 200], «возвращение праху (разрушенным телам) жизни, сознания, души» [6, с. 186], «восстановление жизни» [6, с. 136, 164]), или «воспроизведение из нас ... всех прошедших поколений» [6, с. 152]. Задача всеобщего воскрешения конкретизируется как задача возвращения плоти умершим и разложившимся индивидам, причем как трудовая задача для самого человечества. Она может быть такой «имманентной» задачей именно потому, что «воскрешение» трактуется здесь как реконструкция: при допущении, что тело воскресения, будучи плотью, может все же радикально отличаться от прижизненной плоти, «общее дело» уже не могло бы с такой самоочевидностью опираться, как на средство, на рациональную науку, которую, по Федорову, надлежит только вернуть со службы индустриализму, войне и женским прихотям на службу действительно жизненно важному делу всеобщего «воскрешения»; характерно, что свой проект «общего дела» Федоров называет даже «позитивизмом действия» [6, с. 86]. Начавшись планетарной регуляцией природы, работа «всеобщего воскрешения» совершенно закономерно продолжится физико-химическим восстановлением исторической плоти «отцов». Ибо «воскрешение», по Федорову, есть существенным образом не чудесно-«трансцендентный», но натурально-«имманентный» процесс. Оно совершается не только для человека, но и через человека как родовое существо: в новую эпоху истории, говорит философ, мир воссоздается «силами самого человека» [6, с. 139]. Осознавая через человека свои утраты, природа через человека же, через его научное знание и соборное действие, восстанавливает эти утраты [6, с. 152]; осознавая свою свободу, природа через нас превращается в мир свободных и бессмертных личностей [6, с. 168]. История человечества, говорит в другом месте Федоров, и всеобщее воскрешение как главный смысл этой истории, должны быть действием самого человека как рода, «произведением нашего совокупного разума и воли» [6, с. 197]. А она может стать таковой только после преодоления розни и конкуренции, в соединенном человечестве, которое только и сможет быть миром свободных и бессмертных личностей. Поэтому человечество самой своей историей принуждается к тому, чтобы сделать всеобщее воскрешение своим сознательным и свободным делом [6, с. 198]. Исполняя заповедь объединения для воскрешения, само человечество есть поэтому «орудие
всеобщего воскрешения» [6, с. 128]. Этот взгляд, строго говоря, вовсе не требует религиозной перспективы; от этого утверждения не очень далеко до утверждения, что человечество само спасает себя от своих нравственных бед и несчастий, при условии истинного просвещения. Ибо этот взгляд есть, по существу, общее место рационалистического натурализма. Понимая, как неудачно оговорился, Н. Ф. Федоров корректирует свой тезис: исполняя общее дело воскрешения, человечество исполняет [6, с. 198] или проявляет [6, с. 153] «волю высшего разума», является «орудием Бога в деле возвращения жизни отцам» [6, с. 128]. Превращение природы в мир свободных и бессмертных личностей «совершается чрез нас Богом» [6, с. 168]. Создается впечатление, что все, на что хочет обратить внимание Федоров как философ религии - это только «необходимость деятельности самого человека в деле воскрешения, и не только нравственной, но и умственной, и физической» [6, с. 239]. Это впечатление, однако, обманчиво: мы уже видели, что федоровское «воскрешение» прямо предполагает «психологический материализм» собственно в вопросе о характере воскрешения. Теперь же можно видеть, что федоровская теория «общего дела» предполагает совершенно несвойственный христианскому учению имманентизм и в вопросе о субъекте этого воскрешения: по сути дела, преображение человеческой природы, нравственности, общественности и истории в «общем деле воскрешения» представляется здесь как «трудовая» задача самого человека (человечества), представление же о совершенно трансцендентном воскресении во плоти, то есть воскресение в жизнь вечную благодатным действием Бога, изображается как лжеучение ислама [6, с. 125]. Можно сказать, что главная проблема федоровской версии христианства состоит именно в той особенности федоровского варианта философской теологии, которую Кант столь опрометчиво счел общим свойством всей христианской теологии: а именно, в том, что федоровская философия «воскрешения» есть философская теология воскресения на началах психологического натурализма. Для этого чения основа организации личности есть ее протяженное в пространстве материальное тело, которое поэтому и должно быть воспроизведено для восстановления этой личности. На примере федоровской философии «воскрешения» мы видим, что христианская философия воскресения на началах психологического материализма совершенно естественно и сознательно строится как учение о воскресении в тождественном теле; мы видели выше, что апостолы, в лице Павла, и отцы Церкви, в лице Иоанна Дамаскина, этого последнего учения не разделяют. Устойчивое неприятие «философии общего дела» православными философами и богословами, стремящимися к догматической строгости своей позиции, служит еще одним косвенным историческим свидетельством неадекватности кантовского предположения, будто бы «психологический материализм» составляет общую предпосылку буквально трактуемого христианского учения о воскресении из мертвых.
Заключение: Кант и воскресение во плоти
Утверждение Канта, что евангельское известие о посмертном воскресении Иисуса Христа во плоти не может быть использовано для нужд
моральной религии, поскольку при буквальном понимании требует как необходимую предпосылку психологический материализм, обременительный для всех попыток разумной веры в будущую жизнь, создает впечатление, что философ-кантианец, под страхом психологического материализма, не может веровать в воскресение во плоти, и что доктрина спиритуализма намного предпочтительнее для него. Мы рассмотрели это кантовское утверждение в двух аспектах: во-первых, с точки зрения его соответствия представлениям самого Канта о психологическом материализме, основаниях его несостоятельности и возможном в этой связи позитивном учении разума о бессмертии и воскресении; и во-вторых, с точки зрения его соответствия действительному взгляду учителей христианской веры на воскресение из мертвых.
В первом аспекте оказалось, что критико-философский взгляд на познание заставляет Канта признать в главе «Критики чистого разума» о паралогизме принципиальную непознаваемость трансцендентального субстрата как внешних, так и внутренних явлений, а потому, хотя «бездушный» материализм действительно неприемлем как психологическая доктрина, это отнюдь не означает большей предпочтительности доктрины психологического спиритуализма (пневматизма). Сушество и атрибуты человеческой души, не будучи предметами легитимного знания, составляют, однако, предмет вполне законной, но только морально-практической, веры и надежды. Между тем, как предмет такой веры и надежды, философское учение о душе, с одной стороны, уже не связано предубеждениями рационально-психологических доктрин (не может быть ни догматическим спиритуализмом, ни догматическим же материализмом). Постольку верно, что кантианская философская психология, насколько таковая возможна, не может быть связана с догматикой материализма, равно как и спиритуализма. С другой стороны, поскольку учение о душе, ее свойствах и ее бессмертии, после критического ограничения полномочий спекулятивного разума, строится у Канта средствами разума практического, оно прямо связано с намечаемой Кантом моральной религией. Постольку верно, что эта моральная религия не может, без противоречия собственным основаниям, строиться на началах психологического материализма, - как, впрочем, и спиритуализма.
Иными словами, «кантианский» аспект утверждения кенигсбергского философа можно признать вполне адекватным. Однако оно оказывается неверно в «христианском» аспекте. А именно, если доктрина психологического материализма предполагает протяженную в пространстве физическую плоть как основание организации (и реорганизации) человеческой личности, то учение о воскресении на началах такого материализма означает тождество плоти личности при жизни в чувственном мире и по воскресении. Между тем ни учение Евангелия, ни учение апостолов и учителей церкви такого тождества отнюдь не предполагает. Христианские богословы и философы, со времен апостола Павла, согласно учат, что тело воскресения будет иным, нежели тело в этом мире. Существенное значение имеет в этом отношении евангельское представление о преображении, как преображении плоти. Постольку догмат о
воскресении, если принимать его в буквальном смысле как элемент господствующей христианской традиции, отнюдь не предполагает, вопреки суждению Канта, доктрины психологического материализма. Правда, в истории христианской мысли были исключения из этого общего правила: таким исключением является, например, философия «общего дела» Н. Ф. Федорова, взгляд которого на сущность и задачу «воскрешения отцов» недвусмысленно раскрывает в основаниях федоровского «проекта» именно психологический материализм: «воскрешение», в сущности, имеет смыслом обращение процесса естественного разложения земных тел «отцов». Воскресение из мертвых, как изображает его Федоров, есть процесс отнюдь не сверхъестественный (благодатный), но вполне естественный, если можно так выразиться, научно -технический; представление о преображении свыше здесь отсутствует.
Получается, таким образом, что Кант в своем суждении о христианской вере в воскресение несправедлив к историческому христианству, и это суждение верно только для некоторых маргинальных явлений в христианской мысли. Если принимать буквально само это суждение, то оно говорит только часть правды и о кантианской философии бессмертия: она не может быть ни материалистической, ни спиритуалистической. Собственно кантовское учение о бессмертии строится, как известно, в форме постулата бессмертия души. Постольку можно сказать, что этот постулат опосредует чистую этику Канта и его теорию моральной религии. Если это опосредование осуществляется логически (и кантиански) корректно, то можно говорить о правомерном внутри кантианства философском учении о бессмертии. Эта корректность, не есть нечто самоочевидное; она требует удостоверения. Однако еще не факт, что это учение будет совместимо, или тем более необходимо связано, с представлением о воскресении из мертвых. Поэтому вопрос о том, может ли философ -кантианец, без противоречия собственному миросозерцанию, верить в буквально понимаемое воскресение во плоти, можно считать разрешенным положительно лишь в самом общем виде, вплоть до обстоятельного анализа кантовского постулата бессмертия. К исследованию этой темы мы и предполагаем обратиться в дальнейшем.
Литература
1. Kant I. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft // Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. 8: Die Metaphysik der Sitten. Berlin: suhrkamp taschenbuch verlag, 1997.
2. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ростов-на-Дону: Приазовский край, 1992. 464 c.
3. Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998. 959 с.
4. Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Сочинения в 4 т. на немецком и русском языках. Т. 3: Основоположение к метафизике нравов (1785). Критика практического разума (1788). М.: Московский философский фонд, 1997. С. 39-276.
5. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78-278.
6. Федоров Н. Ф. Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т.е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства // Сочинения. М.: Мысль, 1982. С. 53-442.
References
1. Kant I. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft.
Werkausgabe in 12 Bänden. Bd. 8: Die Metaphysik der Sitten. Berlin: suhrkamp taschenbuch verlag, 1997.
2. John of Damascus' Tochnoye izlozheniye pravoslavnoy very [An Exact Exposition of the Orthodox Faith]. Rostov-on-Don: Priazovskiy kray, 1992. 464 p. [In Russian]
3. Kant I. Kritika chistogo razuma [Critique of Pure Reason]. Moscow: Nauka Publ., 1998. 959 p. [In Russian]
4. Kant I. Osnovopolozheniye k metafizike nravov [Groundwork of the Metaphysics of Morals]. Sochineniya v 4 tomakh. na nemetskom i russkom yazykakh. Tom 3: Osnovopolozheniye k metafizike nravov (1785). Kritika prakticheskogo razuma (1788) [Works in 4 volumes. in German and Russian. Volume 3: Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785). Critique of Practical Reason (1788)]. Moscow: Moskovskiy filosofskiy fond Publ., 1997. Pp. 39-276. [In Russian]
5. Kant I. Religiya v predelakh tol'ko razuma [Religion within the Boundaries of Mere Reason]. Traktaty i pis'ma [Treatises and Letters]. Moscow: Nauka Publ., 1980. Pp. 78-278. [In Russian]
6. Fedorov N. F. Vopros o bratstve, ili rodstve, o prichinakh nebratskogo, nerodstvennogo, t.ye. nemirnogo, sostoyaniya mira i o sredstvakh k vosstanovleniyu rodstva [The Issue of the Brotherhood, or Kinship, of the Reasons for Un-brotherly, Non-cognate, i.e. Non-peaceful, State of the World and the Means to Restore the Kinship]. Sochineniya [Works]. Moscow: Mysl Publ., 1982. Pp. 53-442. [In Russian]
Статья поступила в редакцию 27.09.2021 Статья допущена к публикации 14.10.2021
The article was received by the editorial staff27.09.2021 The article is approved for publication 14.10.2021
