CC BY
277
УДК 141(430:470) ББК 87.3(4Гем:2Рос)5
ИДЕИ КАНТОВСКОЙ МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО
А.В. ЗОЛОТАРЕВ
Брянский государственный университет имени академика И.Г. Петровского ул. Бежицкая, д. 14, г. Брянск, 241036, Российская Федерация E-mail: avzolo@yandex.ru
Дан сравнительный анализ философии Канта и моральных воззрений Ф.М. Достоевского, представленных в его художественном творчестве и публицистике. Отмечено своеобразное осмысление основных проблем кантовской моральной философии в творчестве Достоевского. В частности, рассматриваются основные темы философской мысли Достоевского, базирующиеся на трех кантовских постулатах практического разума - свобода воли, бессмертие души и бытие Бога. Показано, что Достоевский художественными средствами стремился, прежде всего, обосновать безусловную ценность каждой человеческой личности, тем самым утверждая своим творчеством кантовский категорический императив. Установлено главное сходство Достоевского с Кантом в области философских воззрений, которое состоит в стремлении основать религиозную веру исключительно на нравственном императиве. Показано, что Достоевский, как и Кант, утверждал неизбежную антиномичность чистого разума, и при этом у него, как и у Канта, антиномии разума находят разрешение в морально оправданной вере. Анализируются также различия между философскими воззрениями Канта и Достоевского, главное из которых состоит в том, что постулатом практического разума у Канта является бытие Бога как «Бога философов», абстрактного «Высшего Разума», в то время как необходимым постулатом моральной философии Достоевского выступает Боговоплощение, бытие Богочеловека Иисуса Христа.
Ключевые слова: моральная философия, постулаты практического разума, кантовский категорический императив, антиномия чистого разума
IDEAS OF KANTIAN MORAL PHILOSOPHY IN DOSTOYEVSKY'S
WORKS
A.V. ZOLOTAREV
Bryansk State University 14, Bezhitskaya Str., Bryansk, 241036, Russian Federation E-mail: avzolo@yandex.ru
The article presents a comparison of Kant's philosophy and Dostoevsky's moral views expressed in the literary and journalistic writing of the latter. The author argues that all the main problems ofKant's moral philosophy found a peculiar reflection in Dostoevsky's works. In particular, the article shows that three Kantian postulates ofpractical reason - freedom, immortality of the soul and the being of God -are the main themes of Dostoevsky's philosophical thought. The author shows that Dostoevsky sought primarily to justify the unconditional worth of every human being and that thus Dostoevsky in his works affirmed Kant's categorical imperative. The author comes to the conclusion that the main similarity between Dostoevsky's and Kant's philosophical ideas consists in striving to establish religious faith solely on the moral imperative. It is shown that Dostoevsky, like Kant, asserts an unavoidable antinomy of pure reason that in his (and Kant's) works finds its expression in a morally justified faith. The article also examines the differences between Kant's and Dostoevsky's philosophical views. The author concludes
that the main difference is that Kant postulates the being of God as that of the "God ofphilosophers, " an abstract "Higher Mind"; and the postulate ofDostoevsky's moral philosophy is the Incarnation of God, the being of God-man Jesus Christ.
Key words: moral philosophy, postulates of practical reason, Kantian categorical imperative, antinomy of pure reason
Казалось бы, Достоевский и Кант являют собой два вполне противоположных склада человеческой души: с одной стороны - интерес к иррациональным безднам, к хаотическому началу жизни, доходящая до предела страстность, с другой стороны - неизменное следование законам разума, сдержанность и порядок. Тем не менее возьмем на себя смелость утверждать, что из всех философов именно Кант стоит ближе всего к Достоевскому. «Подпольный человек», Раскольников, Иван Карамазов и многие другие персонажи великого писателя, да и сам он в качестве публициста, решают на страницах его произведений именно кантовские вопросы, хотя, может быть, и с некантовской страстностью.
Я.Э. Голосовкер в своей книге «Достоевский и Кант» (1963 г.)1 рассмотрел влияние «Критики чистого разума» Канта на содержание «Братьев Карамазовых» Достоевского, однако параллели с идеями Канта обнаруживаются во всем творчестве писателя и эти параллели относятся в первую очередь к учению Канта о практическом разуме. Голосовкер считает, что Достоевский заимствовал у Канта прежде всего антиномизм, глубокое осознание того, что в рамках чистого теоретического разума в принципе невозможно разрешить важнейшие мировоззренческие проблемы. Идейный мир Достоевского действительно крайне антиномичен, но у него, как и у Канта, антиномии разума находят разрешение в морально оправданной вере.
Протоиерей Василий Зеньковский замечал: «Русская философия... больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях. Прежде всего это сказывается в том, насколько всюду доминирует (даже в отвлеченных проблемах) моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования» [2, с. 21]. В центре внимания русской философии находится религиозно осмысленное и морально оправданное бытие человека. Русская философия, таким образом, выступает, в первую очередь, как практический разум в кантовском смысле - как разум, устанавливающий моральный долг, ориентирующий моральное поведение человека и осмысливающий человеческое существование в свете абсолютных ценностей. Именно с этой точки зрения русская мысль усматривает в учении Канта прежде всего «восстановление здравой веры в Бога и связанной с ней веры в духовную значимость человека»2.
1 См.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант: Размышление читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963. 103 с. [1].
2 См.: Евлампиев И.И. Становление европейской неклассической философии во второй половине XIX - начале XX века. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. С. 18 [3].
На наш взгляд, глубоко ошибочно противопоставлять Канта как создателя рационалистической «этики долга» и Достоевского как творца «метафизики христианской любви». В 2009 г. было опубликовано чрезвычайно ценное англоязычное исследование Евгении Черкасовой «Достоевский и Кант: диалоги об этике»3. Анализируя «поразительные параллели» в этических взглядах Канта и Достоевского, Черкасова акцентирует внимание на различии между кантовским автономным субъектом и погруженным в «живую жизнь» человеком Достоевского, на различии между рациональной этикой и «деонтологией сердца»: «коротко говоря, для Канта безусловное основано на рациональности, а для Достоевского - на любви» [4, с. 3]. Соглашаясь с большей частью выводов Черкасовой, постараемся показать, что расхождения между кантовской «рациональной этикой долга» и «этикой любви» Достоевского не так безусловны и непреодолимы, как кажется. Исследователи этики Достоевского О.С. Соина и В.Ш. Сабиров утверждают, что Достоевский, «сам того не подозревая..., выступает как величайший оппонент Канта», поскольку «вопреки воззрениям Канта, запрещавшего вводить антропологию в этику, Достоевский был, возможно, единственным в истории мировой культуры, кто обратил внимание не на писаные и неписаные "правила добра", но на метафизическую глубину нравственной жизни человека.»4. Однако следует заметить, что и метафизика, и антропология Достоевского коренятся в его этическом учении, в изначальной для него интуиции абсолютной ценности человеческой личности. Антропология у Достоевского строится на вполне кантианских постулатах трансцендентальной свободы человека, бессмертия его души и бытия Бога.
Для Канта ответ на вопрос «что такое человек» завершает собой построение здания критической философии. Для Достоевского тайна человека - эта главная тема творчества с самого начала. Основная интуиция, служащая разгадке этой тайны, - безграничное уважение к человеческой личности. Для Достоевского очевидно, что человек настолько ценен сам по себе, что никогда не может быть использован просто как средство для достижения каких бы то ни было, даже самых высоких, целей. В своих произведениях писатель показывает, что самый маленький человек, «вошь», «тварь дрожащая» не может быть превращен в орудие для осуществления замыслов «великих людей», что жизнь любого поколения не может служить лишь для «унавоживания будущей гармонии», что на «слезинке ребенка» нельзя строить всеобщее счастье. Совершенно очевидно, что все эти мысли суть художественное выражение кантовского практического императива. Кант говорит: «Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек. есть цель сама по себе... Это условие мы справедливо приписываем даже
3 См.: Cherkasova Evgenia. Dostoevsky and Kant: Dialogues on Ethics. Amsterdam; N.Y.: Rodopi, 2009. 128 p. [4].
4 См.: Соина О.С., Сабиров В.Ш. Метафизические и антропологические основания этики Ф.М. Достоевского // Соловьевские исследования. 2014. Вып. 2(42). С. 191, 194 [5].
божественной воле по отношению к разумным существам в мире как его творениям, так как оно основывается на личности их, единственно из-за которой они и суть цели сами по себе» [6, с. 414].
Достоевский, как и Кант, решительно отвергает всякий утилитаризм именно потому, что он допускает использование отдельных людей как инструментов достижения счастья. Его Иван Карамазов бунтует против Бога, потому что считает, что Бог создал мир, в котором человек унижен и обращен в средство. В вариациях на тему «слезинки ребенка» в своей «Пушкинской речи» Достоевский говорит в связи с образом Татьяны Лариной: «Представьте, что вы сами возводите здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей... И вот представьте себе тоже, что для этого необходимо и неминуемо надо замучить всего только лишь одно человеческое существо. не Шекспира какого-нибудь, а просто честного старика, мужа молодой жены... И вот только его надо опозорить, обесчестить и замучить и на слезах этого обесчещенного старика возвести ваше здание!.. И можете ли вы допустить хоть на минуту идею, что люди, для которых вы строили это здание, согласились бы сами принять от вас такое счастие... Скажите, могла ли решить иначе Татьяна?..» [7 с. 142].
Тут оказывается неважным, насколько на самом деле был бы несчастен покинутый Татьяной муж и не превышают ли страдания разлученных Татьяны и Онегина его гипотетических страданий. В том-то и дело, что, хотя Достоевский и говорит о счастье и страдании, то есть использует принятые в утилитаризме термины, речь у него идет не о количестве того и другого и, следовательно, не о математических операциях, призванных найти утилитарное «наибольшее счастье для наибольшего числа людей», а речь идет исключительно о справедливости счастья и страдания, то есть об их обоснованности нравственными качествами личности. Никакое количество счастья не справедливо, если оно обращает хоть одного человека в средство, то есть противоречит нравственному закону. Это вполне созвучно мыслям Канта, который говорит, что счастье само по себе вовсе не есть благо, высшее благо для человека - только такое счастье, которое обусловлено его нравственным достоинством: «вот почему и мораль, собственно говоря, есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья» [6, с. 463]. Именно поэтому, даже если бы страдания старика-мужа были бы незначительны, Татьяна не имела права покидать его. Татьяна, в интерпретации Достоевского, мыслит не в категориях этики счастья, а в категориях этики долга, т.е. кантовской этики.
В соответствии с моральным законом, определяющим достоинство человека, Кант устанавливает три постулата практического разума - свободу, бессмертие души и бытие Бога. Все эти три постулата составляют и основные темы философской мысли Достоевского. Кант показывает, что свобода есть непременное условие существования нравственного закона. Трансцендентальную свободу «надо мыслить как независимость от всего эмпирического и, следовательно, от природы вообще..., а без этой свободы. невозможен никакой мо-
ральный закон, никакое вменение по этому закону»5. Моральный закон осуществим только для свободного существа, а таковое может быть только вневременным умопостигаемым субъектом, стоящим вне мира естественной необходимости: «категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы делает меня членом умопостигаемого мира.»6. Именно трансцендентальная свобода лежит в основе человеческой личности.
Для Достоевского свобода также есть основание личности. Его «подпольный человек», выражая в данном случае мысль автора, заявляет: «Человеку надо - одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела. <.> ... свой каприз. может быть выгоднее всех выгод даже и в таком случае, если приносит нам явный вред. потому что во всяком случае сохраняет нам самое главное и самое дорогое, то есть нашу личность.» [9, с. 113-115]. «Хотенье», о котором говорит Достоевский, это способность определять свою волю независимо от воздействующих на нее природных и социальных причин, от естественных влечений и социально обусловленных интересов или, выражаясь языком Канта, способность «независимо от этих естественных причин и даже против их силы и влияния. начать совершенно самопроизвольно некоторый ряд событий»7. Герои Достоевского напряженно борются за эту свободу, то есть за свою человеческую личность, доказывая себе и окружающим, что они не сводимы к необходимой связи природных процессов, не являются «штифтиками» безличной природной машины: «все дело-то человеческое, кажется, и действительно в том только и состоит, чтоб человек поминутно доказывал себе, что он человек, а не штифтик!»8.
Сопоставляя рассуждения подпольного человека со взглядами Канта, Черкасова замечает: «Для подпольного человека своеволие является творческой силой самовыражения и самоутверждения. <...> Подпольная идеология личност-ности идет вразрез с Кантом, для которого, чтобы доказать, что я лицо, а не вещь, я должен действовать прямо противоположно своему своеволию» [4, с. 35]. Однако Достоевский, конечно же, согласен с подпольным человеком лишь там, где тот бунтует против детерминизма и утилитаризма, но он против подпольного человека там, где тот противопоставляет свой произвол моральному закону. И для Достоевского, и для Канта подлинная моральная свобода противоположна своеволию. И в то же время Кант, как и Достоевский с его подпольным героем, не мыслит свободы без способности к произволу (Willkür), то есть эмпирически недетерминированному проявлению воли.
5 См.: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 4. Ч. I. М.: Мысль, 1965. С. 425 [6].
6 См.: Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 4 Ч1 . М.: Мысль, 1965. С. 299 [8].
7 См.: Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 3 М.: Мысль, 1964. С. 479 [10].
8 См.: Достоевский Ф.М. Записки из подполья. С. 117.
Изображение человеческой личности как принадлежащей к умопостигаемому миру или, говоря языком православного богословия, изображение «несводимости человека к его природе» составляет главную особенность художественного метода Достоевского. М.М. Бахтин отмечает: «В произведениях Достоевского нет окончательного, завершающего, раз и навсегда определяющего слова. Поэтому нет и твердого образа героя, отвечающего на вопрос - "кто он?"... Авторское слово не может объять со всех сторон, замкнуть и завершить извне героя и его слово. "Заочное" слово, подводящее окончательный итог личности, не входит в его замысел» [11, с. 279]. Таким образом, персонаж у Достоевского никогда не исчерпывается всем тем, что мы (вместе с автором) знаем о его природных и социальных качествах, о логике его поступков, т.е. об их обусловленности какими-то эмпирически постижимыми внешними и внутренними причинами. Говоря кантовским языком, персонаж, будучи личностью, не сводится к своему «эмпирическому характеру». Нельзя не согласиться с С.А. Ас-кольдовым, сказавшим, что, в то время как другие писатели изображают человеческие типы и характеры, «специальность Достоевского - изображение личностей»9 (впрочем, само понимание Аскольдовым личности как лишь количественно отличной от характера «по степени выраженности и стойкости индивидуального начала» вряд ли адекватно Достоевскому).
А.С. Долинин пишет о Достоевском: «Он знает. абсолютную ценность каждой личности, какова бы ни была ее общественная стоимость. Нет "великих" и "малых", и не в том суть, чтобы большие стали сочувствовать меньшим. Достоевский сразу переносит центр тяжести в область сердца, единственную сферу, где господствует равенство, а не уравнение, где нет и не может быть никаких количественных соотношений.» [13, с. 75]. Можно пойти дальше и сказать, что дело даже не в равной ценности людей у Достоевского (и тем более не в равной оценке их), а в равной их силе: самый ничтожный по своим природным и социальным качествам человек в его произведениях равен самому великому в силу своей субъектности, несводимости его как субъекта к этим природным и социальным качествам. Личность предстает у Достоевского как субъект, который трансцендирует свою эмпирическую сущность, заданную ему природой и обществом, и именно поэтому человек является «тайной».
С признанием трансцендентальной свободы у Достоевского, как и у Канта, связана идея безусловной ответственности человека за себя и свои поступки. Кант утверждает, что сам эмпирический характер, определяющий поступки по закону причинности, есть результат употребления человеком его трансцендентальной свободы: «.поступок со всем проистекшим, что его определяет, принадлежит к единственному феномену его характера, который он сам создает себе и на основании которого он сам приписывает себе как причине, независимой от всякой чувственно-
9 См.: Аскольдов С.А. Религиозно-этическое значение Достоевского // Ф.М. Достоевский 1881-1981. London: Overseas Publications Interchange Limited, 1981. С. 33 [12].
сти, причинность этих явлений». Именно поэтому «разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы его не совершать»10. Таким образом, человек несет нераздельную ответственность за любое совершенное им преступление, которое, следовательно, неизменно требует справедливого наказания. Даже смертная казнь, с точки зрения Канта, с необходимостью вытекает из признания достоинства человека как свободной личности.
Тема неизбежности и моральной оправданности строгого наказания преступной человеческой воли - одна из сквозных тем в творчестве Достоевского. На страницах своих романов и в публицистике он выступает против модной псевдогуманистической концепции, сводящей любое преступление к социальным и природным причинам и на основании этого снимающей ответственность с преступника. Н.А. Бердяев справедливо замечает: «Он готов стоять за самые суровые наказания, как соответствующие природе ответственных, свободных существ. Сторонники суровых наказаний более глубоко смотрят на природу преступления и на природу человека вообще, чем гуманистическое отрицание зла. Во имя достоинства человека, во имя его свободы Достоевский утверждает неизбежность наказания за всякое преступление. Этого требует не внешний закон, а самая глубина свободной совести человека. Человек сам не может примириться с тем, что он не ответствен за зло и преступление, что он не свободное существо, не дух, а отражение социальной среды. В гневе Достоевского, в его жестокости звучит голос, восставший за достоинство человека и за его первородство» [14, с. 100].
Только как существо, превосходящее эмпирическую данность, человек и может быть безусловной ценностью, с одной стороны, и субъектом морального долга, с другой. Но это означает, что, признав безусловную ценность личности и моральный долг, мы должны постулировать и наличие особой сверхэмпирической реальности. С этим у Канта связаны постулаты бессмертия души и бытия Бога: «Бог и загробная жизнь суть два допущения, неотделимые согласно принципам чистого разума от обязанностей, налагаемых на нас этим же разумом» [10, с. 665, 666]. Н.О. Лосский совершенно справедливо замечает о Достоевском: «Бытие Бога и бессмертие души прочно стоит в центре миропонимания Достоевского. Он не сомневается в истинности веры в них и твердо знает всепроникающее значение их: если нет Бога, то нет и абсолютного добра, нет абсолютного смысла жизни, нет совершенной добродетели» [15, с. 89, 90]. Это весьма напоминает ход мысли Канта: вытекающее из уважения к моральному закону стремление человека непременно осуществить высшее благо с необходимостью ведет к постулированию объективной реальности этого блага.
Полное соответствие воли человека с моральным законом Кант называет святостью и утверждает, что так понимаемая святость есть совершенство, неосуществимое в эмпирическом мире ни в какой момент его существования. «А так
10 См.: Кант И. Критика практического разума. С. 427.
как оно тем не менее требуется как практически необходимое, - пишет Кант, -то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию, и согласно принципам чистого практического разума необходимо признавать такое практическое движение вперед как реальный объект нашей воли. Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)» [6, с. 455]. Если не верить в бессмертие души, то цель, к которой направляет человека моральный долг, неосуществима. Правда, это, по мысли Канта, отнюдь не уничтожает самого долга, однако превращает его исполнение в нечто, что мы, вспомнив о Камю, могли бы назвать «сизифовым трудом». Неверие в бессмертие души лишает жизнь смысла.
Именно бессмысленностью существования искушаемы не верящие в бессмертие герои Достоевского - Иван Карамазов, целая галерея «логических самоубийц». В «Дневнике писателя» за 1876 год Достоевский поместил аргументы такого вымышленного им «самоубийцы от скуки»: «Природа, чрез сознание мое, возвещает мне о какой-то гармонии в целом. Но. до целого и его гармонии мне ровно нет никакого дела после того как я уничтожусь. Ну пусть бы я умер, а только человечество осталось бы после меня вечно. Но ведь и планета наша невечна, и человечеству срок - такой же миг как и мне. И как бы разумно, радостно, праведно и свято ни устроилось на земле человечество, - все это приравняется завтра к тому же нулю» [16, с. 146, 147]. Анализируя мысли своего самоубийцы, Достоевский приходит к выводу: «без веры в свою душу и в ее бессмертие бытие человека неестественно, немыслимо и невыносимо» [17, с. 46]. Осмыслить жизнь человека не может ни вера в прогресс, ни безрелигиозное «служение человечеству». Достоевский говорит: «Я объявляю, что любовь к человечеству даже совсем немыслима, непонятна и совсем невозможна без совместной веры в бессмертие души человеческой» [17, с. 49]. То есть вера в бессмертие важна не только как основание надежды на будущее блаженство, но и как основа для требования нравственной деятельности человека здесь и сейчас, в каждый момент его земной жизни: «бессмертие, обещая вечную жизнь, тем крепче связывает человека с землей., только с верой в свое бессмертие человек постигает всю разумную цель свою на земле» [17, с. 49]. Заключает эти рассуждения Достоевский почти кантовским силлогизмом: «Если убеждение в бессмертии так необходимо для бытия человеческого, то, стало быть, оно и есть нормальное состояние человечества, а коли так, то и самое бессмертие души человеческой существует несомненно» [17, с. 49].
Как видим, Достоевский связывает необходимость признания бессмертия человека не просто с исполнением морального закона, но с возможностью любви к людям. Старец Зосима из «Братьев Карамазовых» говорит сомневающимся в бессмертии души: «Доказать тут нельзя ничего, убедиться же возможно. Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить ваших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться и в
бытии Бога, и в бессмертии души вашей» [18, с. 52]. Я.Э. Голосовкер в связи с этим утверждает, что Достоевский вступил с Кантом в спор, противопоставив «морали, исходящей из теоретического ума», свою «этику горячего сердца», деятельную любовь11. Противопоставление кантовской этики долга христианской этике любви отнюдь не ново, для него есть определенные основания. Кант в «Критике практического разума» говорит: «Очень хорошо делать людям добро из любви и участливого благоволения к ним., но это еще не подлинная моральная максима нашего поведения, подобающая нашему положению как людей...» [6, с. 408], «моральную ценность должно усматривать только в том, что поступок совершают из чувства долга, т. е. только ради закона» [6, с. 407]. Черкасова отмечает весьма своеобразное понимание Кантом любви как моральной добродетели: «...то, что Кант называет "любовью" само по себе есть форма уважения... Кант предпринимает все предосторожности, чтобы в своей системе избежать чего-либо эмоционально нагруженного» [4, с. 85]. Именно поэтому основополагающее для этики Достоевского сострадание у Канта вообще «не является моральной обязанностью»12.
Однако важно помнить, что та христианская любовь, которую проповедует Достоевский, вовсе не есть стихийно возникающая и независящая от личностного выбора сила. А именно такой стихийной любви, которая существует и у животных и которая не составляет специфической особенности «нашего положения как людей», противопоставлял Кант присущий только сознательной личности моральный долг. Черкасова видит различия между Кантом и Достоевским в том, что «в то время, как кантовская этика отделена от природы, от человеческого тела и эмоций, моральный императив Достоевского относится к личности во всей ее полноте посреди "живой жизни"»13. Однако отделение от всего природного, плотского и эмоционального как раз и предполагается христианским пониманием любви как агапэ. Для Достоевского, как это показывает и сама Черкасова, любовь является человеческим долгом, а вовсе не спонтанным чувством. Если учесть, что христианская любовь, агапэ, есть любовь свободно избираемая и достигаемая волевым усилием (при содействии божественной благодати), то ее полное противопоставление моральному долгу окажется необоснованным. И все же не стоит преуменьшать действительно имеющиеся в этом вопросе существенные различия между Достоевским и Кантом. Исходя из того же основания, что и кантовская этика долга, - из уважения к человеческой личности и свободе, этика Достоевского идет гораздо дальше, утверждая могущество сострадающей любви, преодолевающей индивидуальную ограниченность и замкнутость человеческого существа. Черкасова справедливо замечает, что только так Достоевскому удается показать почти не разработанные Кантом способы преодоления
11 См.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант: Размышление читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». С. 97-98.
12 См.: Cherkasova Evgenia. Dostoevsky and Kant: Dialogues on Ethics. Р. 85.
13 Там же. Р. 15.
зла в человеческом сердце: «Достоевский несомненно превосходит кантовскую рациональную деонтологию своей деонтологией сердца, ибо он уделяет большое внимание очищению и освобождению злого сердца и путям, на которых может иметь место моральное возрождение и воскресение» [4, с.43].
По мысли Канта, один только постулат бессмертия не способен еще обосновать высшее благо. К нему с необходимостью добавляется постулат существования Бога: «Моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира.» [6, с. 463]. Таким образом, человеческий разум, признав обязательность морального закона и безусловную ценность личности, переходит из сферы собственно морали в сферу религии: «моральный закон через понятие высшего блага как объект и конечную цель чистого практического разума ведет к религии...» [6, с. 463]. Религия у Канта основывается на моральном сознании, без всякой апелляции к непосредственному религиозному опыту.
Русский кантианец А.И. Введенский пишет: «Тех, кто верит в Бога под влиянием одной только чуткой совести, условимся называть морально-верующими» [19, с. 204]. Это очень точное определение не только для Канта, но и для Достоевского. Достоевский, как и Кант, идет от морали к религии, но в его случае моральное чувство достигает глубины почти мистического переживания, его миросозерцание можно назвать мистикой морали. Его вера в Бога основана на очень остром нравственном чувстве, прежде всего на безграничном сострадании и уважении к человеку. Достоевский, вслед за Кантом, показывает, что такое уважение (которое для него есть непосредственная нравственная интуиция) не может быть логически совместимо с материализмом. В.В. Розанов так воспроизводит ход мысли Достоевского: «Как агрегат физиологических функций, между которыми одна есть сознание, человек есть, конечно, только средство. Совершенно иное увидим мы в нем, признав его мистическое происхождение и мистическую природу: он носит отблеск Творца своего, в нем есть Лик Божий, не по-меркающий, не преклоняющийся, но драгоценный и оберегаемый. Нужно заметить, что только в религии открывается значение человеческой личности. . личность всякая, которая жива, абсолютна как образ Божий и неприкосновенна» [20, с. 36]. Более того, исходя из нравственных императивов, Достоевский приходит к необходимости всей христианской веры, во всем ее объеме - с верой в непорочное зачатие и Боговоплощение, с верой в воскресение Лазаря и т.д.
Иван Карамазов, будучи атеистом, тем не менее, когда он рассуждает о несправедливости мироздания, вынужден постулировать в рамках этих рассуждений существование Бога: «Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять» [18, с. 214]. Это неслучайно, потому что свои претензии миру он предъявляет с позиций нравственного закона, а само существование такого закона, как понимает Иван, невозможно без Бога. Если Бога нет, то и моральный пафос Ивана теряет всякое объективное значение, превращается в его личный субъективный каприз.
Настойчиво повторяя мысль, что «если Бога нет, то все позволено», Достоевский расходится с Кантом, который считал, что моральный закон действителен и для атеиста: «мы не хотим сказать, что столь же необходимо допускать бытие Бога, как необходимо признавать силу морального закона; стало быть, кто не может убедиться в бытии Бога, тот может считать себя свободным от всякой обязательности по моральному закону. Нет! Тогда пришлось бы отказаться лишь от преднамеренности конечной цели в мире (счастья разумных существ, гармонически согласующегося с исполнением моральных законов, как высшего блага), [достижению] которой следует содействовать путем исполнения морального закона. Мы, следовательно, допускаем, что могут быть честные люди (такие, скажем, как Спиноза), которые твердо убеждены, что Бога нет. такой благонамеренный человек, несомненно, должен будет отказаться - как от невозможной - от той цели, которую он принимал или должен был принимать в соображение, исполняя моральный закон.» [21, с. 486-489].
Кант, таким образом, считал, что и без веры в Бога можно сохранить нравственный закон, но следовать ему в таком случае придется без всякой надежды осуществить в реальности высшее благо. От человека для этого потребуется нечто подобное героизму Сизифа из эссе Камю. Достоевский, в отличие от Канта, настойчиво показывает, что отрицание Бога не ограничивается просто «умалением уважения к нравственному закону» и «нанесением ущерба моральному образу мыслей», а с неизбежностью ведет к человекобожию, которое ни с каким нравственным законом уже не совместимо. «Если нет Бога, то я бог», - говорит в «Бесах» Кириллов14. Полное раскрытие этой мысли дают рассуждения Ивана Карамазова, воспроизведенные беседующим с ним чертом: «Раз человечество отречется поголовно от Бога. падет все прежнее мировоззрение и, главное, вся прежняя нравственность, и наступит все новое. так как Бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочить всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба-человека, если оно понадобится. Для бога не существует закона!» [23, с. 83, 84].
У Канта нравственный закон побуждает человека верить в реальность, осуществимость морального идеала, то есть в совпадение сущего и должного, что возможно только у Бога. При этом Бог, которого постулирует Кант, это, по сути, «Бог философов», абстрактный «Высший Разум». У Достоевского - и в этом, пожалуй, заключается его главное отличие от Канта - совпадение сущего и должного явлено не просто в бытии Бога, но именно в Боговоплощении, так как в Богочеловеке Христе совпадает именно человеческое сущее и должное. Именно поэтому «Христос - начало всякого нравственного основания»15. Для
14 См.: Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 10. Л.: Наука, 1974. С. 470 [22].
15 См.: Достоевский Ф.М. Бесы. Глава «У Тихона». Рукописные редакции // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 11. Л.: Наука, 1974. С. 185 [24].
Достоевского очевидна истина - если Христос не Бог, то все христианство бессмысленно. Его мировосприятие христоцентрично, он мало говорит о Боге как о трансцендентном Творце мира, все его внимание направлено на Богочеловека Христа. Это дало повод современному исследователю И.И. Евлампиеву сделать вывод, что в трансцендентного Бога Достоевский не верил. Достоевского, по мысли Евлампиева, ошибочно причислять к православным и вообще религиозным писателям, на самом деле его взгляд на мир ближе к атеистическому экзистенциализму. Подлинным выразителем мыслей Достоевского является персонаж «Бесов» и идеолог человекобожия Кириллов: «устами Кириллова Достоевский выражает главную суть своей веры.»16. Суть же этой веры в том, что трансцендентного Бога нет, а Христос - это не воплотившийся Бог, а «человек, доказавший возможность реализации той полноты жизни и той потенциальной абсолютности, которые заложены в каждом из нас и которые каждый может хотя бы частично раскрыть в своем бытии. Именно в этом состоит смысл Богочело-вечности Христа, а вовсе не в том, что он соединил в себе человеческое начало с некоей сверх- и внечеловеческой божественной сущностью»17. Соответственно, и человеческая личность не есть нечто трансцендентное бытию эмпирического субъекта, она просто «центрированная динамическая активность, исходящая из глубин бытия (цельного бытия) и направленная на само бытие, преобразующая его, приводящая в новое состояние, не существовавшее ранее.»18. У Достоевского, по мнению Евлампиева, «определение Христа как идеала, наглядно показывает, что та могущественная сила, которая способна вести мир к преображению, воскресению и единству, заключена не где-нибудь, а в самом человеке и должна быть явлена человеком в своем личном и историческом раз-витии»,19 «именно человек - в своей индивидуально-личной, неповторимой и ограниченной сущности - предстает как носитель божественного начала, как Абсолют, определяющий все .»20.
Защищать вышеизложенную точку зрения довольно трудно, хотя бы в виду того очевидного факта, что Достоевский в своем творчестве упорно стремился показать губительность человекобожия: во всех случаях оно разрушает душу человека и ведет его к убийству. Кириллов не только убивает себя (Евлам-пиев видит в этом аналогию крестной жертве Христовой), но и косвенно участвует в преступлениях Верховенского, способствует убийству Шатова; Иван Карамазов становится виновником смерти отца и самоубийства Смердякова и сам
16 См.: Евлампиев. И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. I. СПб.: Алетейя, 2000. С. 151 [25].
17 См.: Евлампиев И.И. Становление европейской неклассической философии во второй половине XIX - начале XX века. С. 64.
18 См.: Евлампиев. И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. I. С. 169.
19 Там же. С. 152.
20 Там же. С. 151.
сходит с ума. В черновых набросках к «Бесам», получивших название «Фантастические страницы», Достоевский вкладывает в уста Ставрогина мысли, которые исследователи считают принадлежащими самому автору21. Среди них центральное место занимает утверждение, что христианином можно быть, только «если вы верите, что христианство есть необходимость и подарок, милость Бо-жия человечеству, которого бы человек один не достиг; если вы верите, что человек с колыбели своей был под непосредственным сообщением с Богом сначала откровением, потом чудом явления Христова; если вы верите, наконец, что человек сам собою, своими силами погиб бы один и что, стало быть, надо веровать, что Бог непосредственно имеет с человеком сношение»22. Из этого следует, что, по Достоевскому, «могущественная сила, которая способна вести мир к преображению» заключена не «в самом человеке», а в Боге, и являет себя не имманентно, а через откровение и чудо. Утверждение Евлампиева, что Христос у Достоевского это человек, реализовавший в себе «потенциальную абсолютность», и в нем нет «сверх- и внечеловеческой божественной сущности», невозможно совместить со словами из «Фантастических страниц»: «Христос-человек не есть Спаситель и источник жизни. и залог для бытия всего мира, и заключается в трех словах: Слово плоть бысть.»23.
Конечно, не вызывает сомнения, что в уста Кириллова и Ивана Карамазова Достоевский также вложил свои собственные мысли, - это и есть то «горнило сомнений», через которое прошла его «осанна». Особенность художественного метода Достоевского в том, что он вообще не изображает, как мыслят и говорят его персонажи, а мыслит и говорит вместе с ними, «дает им слово». Достоевский не идеолог, а философ, т.е. он продумывает мысль, а не воспроизводит ее с целью развенчать или пропагандировать. Поэтому любая идея (в том числе, атеизм и человекобожие) выступает у него во всей своей имманентной силе, достоверности, убедительности. Это обстоятельство и стало причиной того, что многие исследователи - от Розанова до Евлампиева - видели в нем скрытого богоборца или атеиста. Однако если взять художественный мир Достоевского в целом, то очевидно, что в этом мире отрицание Бога и утверждение человекобожия во всех случаях оказывается несовместимым с нравственным законом и ведет к катастрофе человеческой личности.
Сомнение в вере, которое проживает Достоевский в своих героях, ставит перед ним жесткую альтернативу - или христианская вера во всей ее полноте, или нигилистическое разрушение («жечь, как говорит Нечаев»). Здесь нет никакой возможности для внехристианского «преображения, воскресения и единства». Ставрогин в «Фантастических страницах» говорит: «Итак, весь вопрос: можно ли веровать в православие?.. Если можно, то все спасено, если нет, то
21 См. напр.: Сараскина Л.И. Достоевский в созвучиях и притяжениях: (от Пушкина до Солженицына). М.: Русский путь, 2006. С. 256 [26].
22 См.: Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 11. С. 181.
23 Там же. С. 179.
лучше жечь»24. Человеческая личность, предоставленная своим собственным имманентным глубинам, в произведениях Достоевского неизбежно терпит поражение - это относится и к «подпольному человеку», и к Раскольникову, и к другим его героям, таким как Кириллов, Ставрогин, Иван Карамазов. Совершенно справедливо замечал прп. Иустин (Попович): «Достоевский нам не только показывает, но и неопровержимо доказывает, что человек как человек, в своей эмпирической данности, не обладает такой силой, которая бы сделала его способным быть единственным создателем и осуществителем своей личности» [27, с. 112]. Таким образом, Достоевский даже с большей последовательностью, чем Кант, обосновывает необходимую связь между признанием безусловного достоинства личности, принятием нравственного закона и верой в Бога, причем именно в Бога Живого, «явившегося во плоти».
Достоевского часто упрекали в противоречивости его мировоззрения: показав могущество зла, укоренившегося в человеческой природе, художественно доказав непобедимость свободной воли человека, способной воспротивиться в любой момент любой социальной системе, он в то же время неустанно проповедовал построение «великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону»25. В этом утопизме Достоевского видят следы непреодоленного юношеского увлечения социалистическими идеями. Однако следует отметить, что, в отличие от социалистов, Достоевский понимал свой земной идеал всеобщего братства не как закономерный результат социального прогресса, а исключительно как внутреннее духовное преображение человека. В таком виде его учение о «всеобщей окончательной гармонии» можно рассматривать скорее как идеал в кантовском смысле - как «прообраз, приблизиться к которому и сравняться с которым в непрерывном, но бесконечном прогрессе мы должны стремиться»26. Если мы не понимаем, как идеал может осуществиться в земной эмпирии, то мы должны верить в его осуществимость в Абсолюте, в Боге. Чтобы призывать людей следовать евангельскому Христову закону, необходимо верить, что осуществление этого закона возможно во всякое время и для всякого человека, а значит, и для всех людей вместе.
Трудно судить о том, насколько Достоевский был знаком с учением Канта. Известно, что он интересовался «Критикой чистого разума», возможно даже изучал этот трактат27. Черкасова полагает, что, «как активный участник различных интеллектуальных и литературных кругов, Достоевский был хорошо знаком с германским идеализмом вообще и с утверждениями кантовской метафизики в
24 См.: Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 11. С. 187.
25 См.: Достоевский Ф.М. Дневник писателя 1877 сентябрь-декабрь, 1880 август // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. С. 148 [7].
26 См.: Кант И. Критика практического разума С. 410.
27 См.: Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант: Размышление читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». С. 97.
частности»28. Сколь бы сознательным или бессознательным со стороны Достоевского ни было обращение к кантовской тематике, существенно то, что все основные темы моральной философии Канта нашли своеобразное осмысление в художественном творчестве и публицистике великого русского писателя.
Список литературы
1. Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант: Размышление читателя над романом «Братья Карамазовы» и трактатом Канта «Критика чистого разума». М.: Изд-во Академии наук СССР, 1963. 103 с.
2. Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Академический Проект, Раритет, 2001. 880 с.
3. Евлампиев И.И. Становление европейской неклассической философии во второй половине XIX - начале XX века. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. 229 с.
4. Cherkasova Evgenia. Dostoevsky and Kant: Dialogues on Ethics. Amsterdam; N.Y.: Rodopi, 2009. 128 p.
5. Соина О.С., Сабиров В.Ш. Метафизические и антропологические основания этики Ф.М. Достоевского // Соловьевские исследования. 2014. Вып. 2(42). С. 186-203.
6. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 4. Ч. I. М.: Мысль, 1965. С. 311-501.
7. Достоевский Ф.М. Дневник писателя 1877 сентябрь-декабрь, 1880 август // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 26. Л.: Наука, 1984. 520 с.
8. Кант И. Основы метафизики нравственности // Кант И. Сочинения в 6 т. Т.4. Ч. I. М.: Мысль, 1965. С. 219-310.
9. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 5. Повести и рассказы 1862-1866 годов. Игрок. Л.: Наука, 1973. С. 99-179.
10. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 69-696.
11. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Бахтин М.М. Собр. соч. в 7 т. Т. 6. М.: Русские словари, Языки славянской культуры, 2002. С. 7-300.
12. Аскольдов С.А. Религиозно-этическое значение Достоевского // Ф.М. Достоевский 1881-1981. London: Overseas Publications Interchange Limited, 1981. С. 31-59.
13. Долинин А.С. Достоевский Федор Михайлович // Долинин А.С. Достоевский и другие. Л.: Худож. лит., 1989. С. 73-88.
14. Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М.: АСТ: Хранитель, 2006. 268 с.
15. Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание // Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М.: Республика, 1994. С. 6-248
16. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1876 год. Май-октябрь // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 23. Л.: Наука, 1981. 422 с.
17. Достоевский Ф.М. Дневник писателя за 1876 год. Ноябрь-декабрь // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 24. Л.: Наука, 1982. 519 с.
18. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Книги I-X // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 14. Л.: Наука, 1976. 511 с.
19. Введенский А.И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Введенский А.И. Статьи по философии. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1996. С. 191-210.
20. Розанов В.В. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского: опыт критического комментария // Розанов В.В. Собрание сочинений. Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. Лит. очерки. О писательстве и писателях. М.: Республика, 1996. С. 7-156.
28 См.: Cherkasova Evgenia. Dostoevsky and Kant: Dialogues on Ethics. P. 1.
21. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 161-530.
22. Достоевский Ф.М. Бесы // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 10. Л.: Наука, 1974. 519 с.
23. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Книги XI-XII. Эпилог. Рукописные редакции // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 15. Л.: Наука, 1976. 624 с.
24. Достоевский Ф.М. Бесы. Глава «У Тихона». Рукописные редакции // Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 т. Т. 11. Л.: Наука, 1974. 415 с.
25. Евлампиев. И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках абсолюта. Ч. I. СПб.: Алетейя, 2000. 415 с.
26. Сараскина Л.И. Достоевский в созвучиях и притяжениях: (от Пушкина до Солженицына). М.: Русский путь, 2006. 608 с.
27. Иустин (Попович), прп. Философия и религия Ф.М. Достоевского. Мн.: Издатель Д.В. Харченко, 2007. 312 с.
References
1. Golosovker, Ya.E. Dostoevskiy i Kant: Razmyshlenie chitatelya nad romanom «Brat'ya Kara-mazovy» i traktatom Kanta «Kritika chistogo razuma» [Dostoevsky and Kant: a reader's reflections on the novel «The Brothers Karamazov» and the treatise «The Critique of Pure Reason»]. Moscow: Iz-datel'stvo Akademii nauk SSSR, 1963. 103 p.
2. Zen'kovskiy, V.V. Istoriya russkoy filosofii [History of Russian philosophy]. Moscow: Akad-emicheskiy Proekt, Raritet, 2001. 880 p.
3. Evlampiev, I.I. Stanovlenie evropeyskoy neklassicheskoy filosofii vo vtoroypolovineXIX- nachale XX veka [The formation of European non-classical philosophy in the second half of the XIX - early XX centuries]. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 2008. 229 p.
4. Cherkasova, Evgenia. Dostoevsky and Kant: Dialogues on Ethics. Amsterdam, N.Y.: Rodopi, 2009. 128 p.
5. Soina, O.S., Sabirov, V.Sh. Metafizicheskie i antropologicheskie osnovaniya etiki F.M. Dosto-evskogo [Metaphysical and antropological foundations of Dostoevsky's ethics], in Solov'evskie issledo-vaniya, 2014, issue 2(42), pp. 186-203.
6. Kant, I. Kritika prakticheskogo razuma [The Critique of Practical Reason], in Kant, I. So-chineniya v 61., t. 4, ch. I [Works in 6 vol., vol. 4, part I]. Moscow: Mysl', 1965, pp. 311-501.
7. Dostoevskiy, F.M. Dnevnik pisatelya 1877 sentyabr'-dekabr', 1880 avgust [A Writer's Diary. 1877, September-December, 1880, August], in Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 26 [Complete works in 30 vol., vol. 26]. Leningrad: Nauka, 1984. 520 p.
8. Kant, I. Osnovy metafiziki nravstvennostF [The foundations of the Metaphysics of morals], in Kant, I. Sochineniya v 61., t. 4, ch. I [Works in 6 vol., vol. 4, part I]. Moscow: Mysl', 1965, pp. 219-310.
9. Dostoevskiy, F.M. Zapiski iz podpol'ya [Notes from the Underground], in Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 5. Povesti i rasskazy 1862-1866 godov. Igrok [Complete works in 30 vol., vol. 5. Novels and stories of 1862-1866. The Gambler]. Leningrad: Nauka, 1973, pp. 99-179.
10. Kant, I. Kritika chistogo razuma [The Critique of Pure Reason], in Kant, I. Sochineniya v 61., t. 3 [Works in 6 vol., vol. 3]. Moscow: Mysl', 1964, pp. 69-696.
11. Bakhtin, M.M. Problemy poetiki Dostoevskogo [Problems of Dostoevsky's poetics], in Bakh-tin, M.M. Sobranie sochineniy v 7 t., t. 6 [Works in 7 vol., vol. 6]. Moscow: Russkie slovari, Yazyki slavyanskoy kul'tury, 2002, pp. 7-300.
12. Askol'dov, S.A. Religiozno-eticheskoe znachenie Dostoevskogo [Dostoevsky's religious and ethical significance], in F.M. Dostoevsky 1881-1981. London: Overseas Publications Interchange Limited, 1981, pp. 31-59.
13. Dolinin, A.S. Dostoevskiy Fedor Mikhaylovich [Dostoevsky Fyodor Mkhailovich], in Dolinin, A.S. Dostoevskiy idrugie [Dostoevsky and others]. Leningrad: Khudozhestvennaya literatura, 1989, pp. 73-88.
14. Berdyaev, N.A. Mirosozertsanie Dostoevskogo [Dostoevsky's worldview]. Moscow: AST; Khranitel', 2006. 268 p.
15. Losskiy, N.O. Dostoevskiy i ego khristianskoe miroponimanie [Dostoevsky and his Christian understanding of the world], in Lossky, N.O. Bog i mirovoe zlo [God and cosmic evil]. Moscow: Respu-blika, 1994, pp. 6-248.
16. Dostoevskiy, F.M. Dnevnik pisatelya za 1876 god. May-oktyabr' [A Writer's Diary. 1876, May-October], in Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 301., t. 23 [Complete works in 30 vol., vol. 23]. Leningrad: Nauka, 1981. 422 p.
17. Dostoevskiy, F.M. Dnevnik pisatelya za 1876 god. Noyabr'-dekabr' [A Writer's Diary. 1876, November-December], in Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 24 [Complete works in 30 vol., vol. 24]. Leningrad: Nauka, 1982. 519 p.
18. Dostoevskiy, F.M. Brat'ya Karamazovy. Knigi I-X [The Brothers Karamazov. Books I-X], in Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 14 [Complete works in 30 vol., vol. 14]. Leningrad: Nauka, 1976. 511 p.
19. Vvedenskiy, A.I. Sud'ba very v Boga v bor'be s ateizmom [The fate of faith in God in the struggle against atheism], in Vvedensky, A.I. Stat'ipo filosofii [Philosophy articles]. Saint-Petersburg: Izdatel'stvo Sankt-Peterburgskogo universiteta, 1996, pp. 191-210.
20. Rosanov, V.V. Legenda o Velikom Inkvizitore F.M. Dostoevskogo: opyt kriticheskogo kom-mentariya [The Legend of the Grand Inquisitor by F.M. Dostoevsky. The experience of critical comments], in Rosanov, V.V. Sobranie sochineniy. Legenda o Velikom Inkvizitore F.M.Dostoevskogo. Lit. ocherki. O pisatel'stve i pisatelyakh [Works. The Legend of the Grand Inquisitor by F.M. Dostoevsky. Literary essays. On writers and writing]. Moscow: Respublika, 1996, pp. 7-156.
21. Kant, I. Kritika sposobnosti suzhdeniya [The Critique of Judgment], in Kant, I. Sochineniya v 61., t. 5 [Works in 6 vol., vol. 5]. Moscow: Mysl', 1966, pp. 161-530.
22. Dostoevskiy, F.M. Besy [The Possessed], in Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 10 [Complete works in 30 vol., vol. 10]. Leningrad: Nauka, 1974. 519 p.
23. Dostoevskiy, F.M. Brat'ya Karamazovy. Knigi XI-XII. Epilog. Rukopisnye redaktsii [The Brothers Karamazov. Books XI-XII. Epilogue. Drafts], in Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 15 [Complete works in 30 vol., vol. 15]. Leningrad: Nauka, 1976. 624 p.
24. Dostoevskiy, F.M. Besy. Glava «U Tikhona». Rukopisnye redaktsii [The Possessed. The Chapter «At Tikhon's». Drafts], in Dostoevsky, F.M. Polnoe sobranie sochineniy v 30 t., t. 11 [Complete works in 30 vol., vol. 11]. Leningrad: Nauka, 1974. 415 p.
25. Evlampiev, I.I. Istoriya russkoy metafiziki v XIX-XX vekakh. Russkaya filosofiya v poiskakh absolyuta. Ch. I [History of the Russian metaphysics in the XIX-XX centuries. Russian philosophy in search of the Absolute. Part I]. Saint-Petersburg: Aleteyya, 2000. 415 p.
26. Saraskina, L.I. Dostoevskiy v sozvuchiyakh iprityazheniyakh: (ot Pushkina do Solzhenitsyna) [Dostoevsky in the concords and attractions (from Pushkin to Solzhenitsyn)]. Moscow: Russkiy put', 2006. 608 p.
27. Iustin (Popovich). Filosofiya i religiya F.M. Dostoevskogo [Dostoevsky's philosophy and religion]. Minsk: Izdatel' D.V. Kharchenko, 2007. 312 p.
