CC BY
18
ПО ЗАКАЗУ РЕДАКЦИИ
В текущем выпуске представлена статья доктора философии, профессора Института философии и социологии Педагогического университета г. Кракова (Польша) Адама Савицкого (Adam Sawicki). Труды А. Савицкого, известного в мире специалиста по русской (российской) иммортологии, приобретают особую значимость в контексте современной научно-технической революции, актуализировавшей тему физического бессмертия человека. На фоне многочисленных сегодня версий будущего человечества автор осуществляет анализ наиболее ранних концепций (идей) бессмертия, первоначально сформулированных русскими мыслителями. Обращаясь к теме русской иммортологии, А. Савицкий не только утверждает ин-новационность отечественной философской мысли, но обеспечивает теоретико-методологический фундамент современным исследователям и проектировщикам культуры будущего.
УДК 2-1
А. K. Савицкий
профессор, хабилитированный доктор философии (Dr Hab.), Педагогический университет, Краков E-mail: sawicki-adam@o2.pl
НЕДОГМАТИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ РУССКОЙ ИММОРТОЛОГИИ
Статья посвящена проблематике иммортологии. Прежде всего указывается на пророческое измерение русской религиозной философии и на тот факт, что она является философией сердца. Также рассмотрены иммортологические концепции четырех русских философов, которые расходятся с догматами христианства и православия. Три из них были созданы в духе космизма и объединяют религиозные темы с научными, четвертая представляет собой критику христианских идей о бессмертии. В заключение дана оценка тому, в какой степени взгляды отдельных философов отошли от догматических оснований христианства.
Ключевые слова: иммортология, космизм, догма, панпсихизм, имманентная эсхатология, воскрешение предков, овладение временем, имманентный пантеизм, множественность, система, спиритизм
Для цитирования: Савицкий, А. К. Недогматические концепции русской иммортологии / А. К. Савицкий//Вестник культуры и искусств. — 2019. — № 4 (60). — С. 76—83.
Целью философии является глубокое понимание мира и места человека в этом мире. Стремление к мудрости (своего рода синониму философии), которое руководило философами с самого начала их мыслительной деятельности, заключается не только в самом расширении познавательного горизонта, но и должно служить нацеливанию знания, т. е. делать его носителем и основанием смысла человеческого существования как в индивидуальном, так и в коллективном
измерении. Николай Бердяев отличал научную философию от пророческой. Он приписывал деятельности философа функции, выходящие за рамки создания картины мира, основанной на научной, беспристрастной систематизации и описании реальности. «Настоящий, призванный философ хочет не только познания мира, но и изменения, улучшения, перерождения мира. Иначе и быть не может, если философия есть прежде всего учение о смысле человеческого су-
76
ществования, о человеческой судьбе. Философия всегда претендовала быть не только любовью к мудрости, но и мудростью. И отказ от мудрости есть отказ от философии, замена ее наукой. Философ есть прежде всего познающий, но познание его целостно, оно охватывает все стороны человеческого существа и человеческого существования, оно неизбежно учит о путях осуществления смысла. Философы иногда опускались до грубого эмпиризма и материализма, но настоящему философу свойствен вкус к потустороннему, к трансцендированию за пределы мира, он не довольствуется посюсторонним. Философия всегда была прорывом из бессмысленного, эмпирического, принуждающего и насилующего нас со всех сторон мира к миру смысла, к миру потустороннему» [1, с. 10].
Русская религиозная философия следовала пророческому посланию, о котором писал Бердяев. Для нее характерно подчеркивание фундаментальной важности сердца как центра человеческой личности. Сердце — причина того, что познание не ограничивается только интеллектом, сердце придает ему характер духовной деятельности. Понимание реальности, которая познается сердцем, ангажирует эмоции и волю, означает принятие ценностного отношения. Бердяев подчеркивал целостную природу человеческого познания, из чего следует, что фоном философской рефлексии является вера. «В познании философском познает целостное существо человека. И потому в познание неизбежно привходит вера. Вера привходит во всякое философское познание, самое рационализированное» [Там же, с. 17]. В русской философской мысли этот компонент веры очень силен и поэтому не устанавливает четкой линии, отделяющей веру от разума, религию от философии, что в свою очередь влияет на определение значимого места размышлениям, касающимся иммортологи-ческой тематики, присутствующей в трудах русских мыслителей.
Русская иммортология характеризуется богатством и разнородностью концепций. В этой статье хочется показать ее направления, отклоняющиеся от ортодоксальных
взглядов, хотя они в меньшей или большей степени сохраняют связь с христианской традицией. Русские философы не испытывали внутреннего стеснения, когда речь шла о свободе их исследования. Не функционировали также внешние запреты, которые могли бы препятствовать распространению даже экстремальных взглядов. Кроме того, русская религиозная философская мысль обычно развивалась не в тесном школьном корсете, не была философией конкурирующих школ, а отдельных личностей, более охотно использовавших своего рода философскую журналистику, чем разрабатывавших научные трактаты.
Самая оригинальная иммортологиче-ская концепция была создана Николаем Федоровым (1829—1903), предтечей русского космизма. Этот мыслитель понимал бессмертие как человеческий акт, который должен возникать из самых глубоких моральных побуждений. Знаменательно, что, согласно Федорову, бессмертие должно быть целью применительно в первую очередь к умершим предкам, а жизнь живых необходимо организовать так, чтобы воскресить мертвых. Следовательно, забота о возвращении мертвых к жизни становится чем-то, что превосходит даже заботу о собственном бессмертии, и главный мотив здесь — боль после потери предков и любовь к ним, а не только страх перед собственной смертью и любовью к себе. На этот аспект рассуждения московского Сократа обращает внимание Михал Мильчарек: «Русский мыслитель стремился к бессмертию, не имея в виду себя, а именно имея в виду Других. <...> Эгоистичный лозунг «помни о смерти» Федоров заменил лозунгом "помни о мертвых". <...> Иной, другой человек был абсолютом в философии Федорова. <...> Федоров не соглашается на смерть, потому что это всегда смерть Другого, смерть ближнего. <...> Философия Федорова является неустанным оплакиванием Иного, это бесконечный траур, незнающее компромисса несогласие на его смерть» [8, с. 97]. Примерно также оценивает мотивы, присутствующие в иммортологии Федорова, Владимир Варава: «Мыслитель рас-
77
крывает фундаментальное антропологическое свойство человека: неприятие смерти не только как биологический или психологический страх перед личным уничтожением, но как самое глубинное, первичное проявление нравственности» [2, с. 180].
Существенно для Федорова то, что бессмертие должно быть не пассивно принятым даром Бога, возникающим в результате воскресения Христа, которое повлечет за собой воскресение всех умерших. Воскрешение должно совершаться именно через человеческий акт, эсхатология должна быть действующей и активной, а не недеятельной и пассивной. В связи с этим идеалом Федорова в большей степени является воскрешающий Христос, чем воскресший. Русский мыслитель проповедовал имманентную эсхатологию, а пророчество Апокалипсиса о конце света, после чего должно наступить повсеместное воскресение, считал условным, т. е. таким, которое не осуществится, если человечество собственными силами воскресит умершие поколения близких.
Бессмертие не воспринимается Федоровым как состояние, относящееся исключительно к человеческой душе и духовному элементу. Он был против таких мистических представлений и верил, что речь идет о возвращении к жизни целостного человека в его полном телесном измерении. Тела мертвых должны быть воссозданы из их праха благодаря применению достижений науки и техники. Проект Федорова был раскритикован (например, Николаем Бердяевым и Георгием Флоровским) как утопический, фантастический и отклоняющийся от христианских догматов. Однако это не уменьшает его моральный смысл из-за содержащегося в нем этического максимализма. Следует подчеркнуть, что, несмотря на обвинения иммортологии Федорова в натуралистической тенденции, он выводил свое мышление из христианства, правда, ослабил значение учения о воскресении. Христологию Федоров свел к земной деятельности Христа, но в то же время сделал акцент на догмате о Святой Троице, который должен стать образ-
цом для объединения человечества в деле воскрешения.
Продолжателем Федорова был Константин Циолковский (1857—1935), также сочетавший в иммортологии научную позицию с мотивацией религиозной природы, хотя и по-другому. Оригинальный характер его иммортологии заключался в том, что он исповедовал материализм. Интересуясь материальными аспектами бессмертия, он сосредоточился на концепции атома-духа, что привело его к панпсихизму. Циолковский выступал критиком традиционных форм материализма: «Вообще материализм остановился на половине дороги в беспомощном и жалком состоянии, так как не дошел до отрадных выводов о вечной и безначальной жизни всего сущего, всякой частицы живой или мертвой материи. Он этим оттолкнул от себя всех жаждущих вечности и заставил их искать ее у философов других направлений, где сиял отрадный, хотя и туманный свет нескончаемой жизни. Мой панпсихизм скорее можно назвать упрощенным спиритуализмом, так как он дает выводы, близкие к религиозным, освобожденным от балласта легенд и суеверий» [5, с. 351].
Согласно мыслителю из Калуги, носителями бессмертия являются атомы. Атомные системы «поддерживают» себя, однако это не постоянный процесс. В иммор-тологии Циолковского говорится об абсолютной и относительной смерти. Поскольку вселенная состоит из чувствующих и живых атомов-духов, не поддающихся уничтожению, то абсолютная смерть невозможна. Зато возможна относительная смерть, которая происходит, когда атомы, составляющие данную сущность, рассеиваются. Поэтому смерть — это неощутимый разрыв в существовании, состояние пустоты, она связана с перспективой жизни в будущей, усовершенствованной форме. Эти идеи близки буддизму.
Циолковский проповедовал своего рода научную религию, потому как утверждал, что каждого человека после смерти ожидают непрекращающаяся радость, счастье и совершенство. Это напоминает христианскую
78
концепцию вечной жизни, поскольку речь идет о вечном существовании телесных существ. Следующие воплощения атомов в живые организмы являются чем-то вроде воскресения. Однако принципиальное отличие по отношению к христианской доктрине заключается в отсутствии личного бессмертия человека. Христианская доктрина утверждает посмертное существование спасенных в сообществе и взаимную узнаваемость. Русский философ однозначно заявляет, что в загробной жизни встречи с близкими не будет. В его концепции иммортологии переплетаются христианские и буддийские нити.
В отличие от Федорова, который говорил о связи между поколениями, его последователь разрывает эти связи. Кроме того, он предполагает, что бессмертие каким-то образом заложено в самой структуре космоса, заполненного атомами-духами. Следовательно, человек не столько должен управлять природой, сколько включаться в совершенствование ее эволюционных процессов. Циолковский даже более, чем Федоров, ослабил связи с христианской догматикой. Он подчеркивает величие этики Иисуса и говорит о милосердной Первопричине, но не учитывает метафизическое измерение религии, а проблему бессмертия разрабатывает в космическом плане, который пробует описать, ссылаясь на данные и открытия в области точных наук. Возможность бессмертия, как и его учитель, он рассматривал в имманентном порядке. Вселенной приписывал качества этического добра, и именно это является гарантией того, что живые существа вступают в нее на все более и более высокие ступени совершенства.
Другим учеником Федорова был Валериан Муравьев (1885—1932), как и его наставник, рассматривавший возможности преодоления смерти имманентным образом, человеческими силами. Муравьев сосредоточился на проблематике иммортологии в связи со своими размышлениями над феноменом времени. Подняв тему времени и временности человеческого существования, которая беспокоила философов с древнейших времен, он исследовал возможность дости-
жения бессмертия путем овладения временем. Идея контроля над временем продолжает концепцию Федорова, предполагавшую борьбу со слепыми силами природы и регулирование происходящих в ней процессов. Муравьев воспринимал проблему бессмертия в перспективе еще более широкой, чем Федоров. Речь шла не только о воскрешении людей в их биологическом состоянии, но и о прекращении энтропийных процессов в природе путем установления контроля над временем.
Муравьев пользовался прежде всего научной аргументацией и философским анализом, редко обращаясь к теологическим категориям. Акцентировал значение связи времени со множеством и воспринимал время как следствие множества. В связи с этим он думал, что, трансформируя множество, содержащееся в вещах, можно было бы изменить временные связи. Власть человека над временем должна заключаться в контроле изменяющихся отношений между объектами, а время является следствием (эффектом) изменения.
Если бы удалось повторять изменения, это означало бы прекращение необратимости времени. Муравьев ссылается на философию всеединстства, чтобы обосновать связь всех элементов в мире. Объекты не изолированы друг от друга. Отличаются тем, что каждая созданная система элементов обусловлена одним из законов, специфическим для данной системы. Деятельность этой системы, которая изменяет ее, не изолирована от остального мира, представляет собой лишь модификацию общемировой причинности. Относительный характер существования объекта определяет его временность и, как следствие, смертность. Русский мыслитель заключает: «Эта относительность или частичность в терминах времени выражается преходящностью комбинации, или смертностью вещи. Абсолютное возобновление, или вечность вещи, было бы возможно только в случае проявления в ней всех степеней мировой причинности, т. е. раскрытия в этой вещи всех других вещей» [3, с. 24].
Данная ограниченная система изменяется внутренне, и тогда в ней возника-
79
ет время, в некоторой степени внутреннее. Однако эта система связана с другими элементами всего мира, и тогда мы имеем дело с внешним временем для данной системы. Муравьев выдвигает проект расширения границ времени через выход за пределы ограниченных сфер. При условии хоть ограниченного господства над временем появилась бы возможность расширения пространства этого господства. Мир представляет собой иерархию расширяющейся деятельности систем. Если получится возобладать над временем в данной системе через согласие ее элементов, этот процесс можно будет расширять. «Мы знаем, что есть только один путь овладения временем: установление внутри системы согласия всех ее членов. Если же остается еще воздействие внешних времен, навязываемых другими системами, надо образовать из всех них, вместе взятых, новую большую систему и овладеть временем уже в ее пределах, путем установления согласия между всеми вошедшими в это большое объединение системами. Системы, после того как в каждой из них установилось внутреннее время, могут прийти к согласию между собою и тем самым овладеть своим междусистемным временем, превратив его из механической равнодействующей сталкивающихся действий в произвольно создаваемую равнодействующую сознательного участия в общем деле» [3, с. 38].
Муравьев говорит о процессе постепенного, иерархически возрождающегося самовосстановления, в конечном итоге достигающего границ всего мира и, наконец, прекращающего необратимый бег времени. Условием для этого выступает достижение согласия, которое может иметь место, когда все существа достигнут осознания. Действия сознательных существ должны направляться в сторону расширения области свободы, что ведет к расширению области контроля над временем. Хотя русский философ заявлял, что полное владение временем — все еще отдаленная цель, культура является таким пространством, в котором этот процесс уже частично происходит,
ибо культура противостоит слепым силам природы, несущим смерть. Творение культуры можно рассматривать как определенный способ достижения бессмертия. Особенную роль, считал Муравьев, должна сыграть реальная культура, включающая генетику, политику и промышленность. Символическая культура, т. е. философия, наука и искусство, является носителем проектов, стимулирующих действия, осуществляемые реальной культурой. В деле овладения временем важно сотрудничество этих двух плоскостей культуры.
Муравьев приписывает культуре задачу преодоления пассивного принятия течения времени, поскольку через нее время становится не только тем, что рождается, но и созидается. Поэтому важна организация культуры. Станислав Едынак, имея в виду концепцию культуры Муравьева, писал: «Характерным свойством современной жизни, по словам Муравьева, является творческое, конструктивное отношение. Все сильнее ожидаются от людей позитивные действия, изменяющие мир. Такие действия — это не только привычная работа, но также и борьба, потому что нужно противостоять сопротивляющимся, слепым силам природы, чтобы подчинить их целям нашего разума. В течение долгого времени человечество, вооруженное достижениями науки и техники, ведет борьбу против опустошительной силы стихий, уничтожающей не только достижения человека, но и самого человека. <...> Преобразование законов природы в законы, предписанные ей разумом, — вот цель, согласно Муравьеву, производственной деятельности, связанной с культурой. Природа должна превратиться в культуру, в историю» [6, с. 123].
Ссылаясь на Федорова, философ один из способов овладения временем усматривал в научных методах воскрешения и обновления жизни. В этом он видел роль генетики, медицины и гигиены. Отвергал традиционные представления о бессмертии как о сохранении вечной и неизменной души после смерти, потому что это означает мертвое состояние. Человек — это множественность,
80
и его реконструкция должна быть возобновлением прежней комбинации. Бессмертие не является мистически понимаемой вечностью. Речь идет о стабильности в изменении, а не о застывании в идентичности. Концепция воскрешения, провозглашенная Муравьевым, отличается от исповедуемой спиритуалистами концепции воскресения. По их мнению, душа воплощается в любом теле. Между тем Муравьев имеет в виду символ или запись человеческой индивидуальности, которая в соответствующих условиях может стать как бы образцом для возобновления системы элементов, создававших данного человека.
Василий Розанов (1856—1919) основывал свою иммортологию на других принципах. Его работы во многом критиковали христианство. Эта критика велась не с позиции атеиста, но с целью обновления религиозного сознания. И он не подразумевал, что учение Христа было искажено, но полагал, что ошибка заключается в самих допущениях Нового Завета, который отрицал ценность земной жизни и вводил культ смерти. «С рождением Христа, с воссиянием Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости. Как только вы вкусите сладчайшего, неслыханного, подлинно небесного — так вы потеряли вкус к обыкновенному хлебу. <....> И когда необыкновенная Его красота, прямо небесная, просияла, озарила мир — созна-тельнейшее мировое существо, человек, потерял вкус к окружающему его миру. Просто мир стал для него горек, плоск, скучен» [4, с. 424]. Христианство, считает Розанов, отрицает значимость проблемы пола и сексуальности и является религией Голгофы, а не Вифлеема, потому что не признает важность рождения и рождаемости (родов). Он сам провозглашает культ плодородия, проводя его в Ветхом Завете. Бессмертие заключается в размножении себя, потому что оно поддерживает творческий акт Бога.
Розанов видит смерть как возвращение к мистическому лону реальности, к центру плодотворности жизни. Бессмертие не против плодотворности, и посмертный мир не
противостоит этому миру, как провозглашает аскетическое христианство. По замечанию Тадеуша Насеровского, «Розанов постоянно изучал таинственное взаимодействие духа и тела. Он относился к любви как к эмоциональному началу, обеспечивающему бессмертие вида, связанному с семьей и деторождением. Считал физическое сближение наиболее духовным актом среди других с участием человека» [9, с. 84]. Можно сказать, что Розанов увидел победу над темной силой Танатоса в усилении творящей силы Эроса, понимаемого в его физическом, сексуальном измерении. Вот как Милцарек характеризует этот мотив мысли Розанова: «Итак, в момент зачатия человек вступает в контакт со сверхъестественным миром. Ибо этот мир является источником жизни на земле. <...> Момент зачатия имеет не только измерение "естественное", но и трансцендентное. <...> Пол как таковой является одновременно физическим условием продолжения рода, но и мистическим "лицом" человека. Пол является отражением "неземной стороны" в человеке, потому что именно через него жизнь длится дальше» [7, с. 100].
Бердяев определял философию Розанова как имманентный пантеизм, поскольку бессмертие Розанов искал в самой природе. В этой перспективе воскресение Христа — для людей нечто лишнее, потому что переносит смысл жизни за пределы плодотворной природы (настоящего древа жизни). Согласно Розанову, умирающий не разрывает своих связей с миром, в котором жил прежде, и переходит в совершенно новый мир. Смерть заключается не в оставлении, а в переходе в лоно природы, где все становится прозрачным. Русский мыслитель не принимает дуализм неба и земли, который проповедует христианская религия. Ему более близка древнееврейская религия с ее культом плодородия и верой в бессмертие рода. И поэтому ему также предъявляют обвинение в непризнаии ценности человека и восприятии индивида как экземпляра вида, который исполняет лишь роль звена в цепи продолжения рода. Впрочем, в своем поиске источ-
81
ников первоначальной жизненной силы Розанов выходит за пределы иудаизма и то самое древо жизни ищет уже в языческих культах древнего Египта и Вавилона. Розанов занимал позицию отступника. С одной стороны, отбрасывал послание Христа, но с другой — его язычество было не до конца последовательным, и, подобно библейскому Иакову, который боролся с Богом, он борется с Христом.
Представленные выше четыре иммор-тологические концепции русских мыслителей не укладываются в рамки христианской догматики. В наибольшей степени это относится к Розанову (церковные власти угрожали ему даже анафемой, но в итоге отказались от нее). Муравьев не развивал религиозные темы, хотя переводил их на язык светских понятий, потому что его работа по овладению временем вышла в условиях большевистской цензуры. Зато Циолковский в меньшей степени, а Федоров в большей стремились к религиозному вдохновению. Все упомянутые философы были сторонниками иммортологии имманентного и неспиритуалистического характера. Бессмертие понимали как состояние целостной связи человеческой души с телом, что более близко христианской науке о воскрешении тел и отклоняется от платонизирующих течений. В случае концепции Федорова и Муравьева бессмертие должно быть результатом сознательной человеческой деятельности и иметь характер воскресения, в то время как Циолковский предпосылки бессмертия отыскивал в панпсихологически понимаемой структуре природы. Розанов также отмечал бессмертие в плоскости природы, но акцент был сделан на сексуальность и деторождение, которые поддерживают продолжение рода. Здесь следует добавить, что понимание бессмертного существования человека в буквальном, чувственном смысле и ожидание того, что реальность вечной жизни означает сохранение всех деталей, существующих до смерти, довольно глубоко укоренились в русской ментальности. Но православие воспринимает воскресение как далекое от спиритических представлений и
четко подчеркивает связь жизни мирского человека с его состоянием в вечности.
К недостаткам этих иммортологиче-ских решений отнесем слабый акцент на значении индивидуальной личности человека, а данная категория представляет существенный элемент христианской антропологии. Человек здесь рассматривается как видовое существо, встроенное в порядок природы. Еще одной особенностью вышеприведенных концепций является их оптимистичный характер, отсутствие более глубокого проникновения в тему присутствующего в мире метафизического зла — следствия падения и первородного греха. Путь к бессмертию не идет через Крест, а действия Христа сводятся к его земному, человеческому измерению. Федоров воспринимает Иисуса как образец воскресителя, Циолковский рассматривает его только как этический идеал, в то время как Розанов даже обвиняет его в привнесении аскетического элемента в религию, препятствующего важности плодородия, и в распространении культа смерти и умерщвления.
1. Бердяев, Н. A. Я и мир объектов (Опыт философии одиночества и общения) / Н. А. Бердяев. — Париж, 1934.
2. Варава, B. B. Этика неприятия смерти / В. В. Варава. — Воронеж, 2005.
3. Муравьев, B. H. Овладение временем как основная задача организации труда / В. Н. Муравьев. - Москва, 1924.
4. Розанов, B. B. В темных религиозных лучах / В. В. Розанов. — Москва, 1994.
5. Циолковский, K. Э. Щит научной веры : сб. ст. / К. Э. Циолковский. — Москва, 2007.
6. Jedynak S. 2003. Walerian Murawiow — kos-mizm uduchowiony w rzeczywistosci-sowieckiej. 20Ф1А. No 3. — На пол. яз.
7. Milczarek M. 2016. Drzewo zycia. Fenomen Wasilija Rozanowa. Krakow. — На пол. яз.
8. Milczarek M. 2013. Z martwych was wskrzesimy. Filozofia Nikolaja Fiodorowa. Krakow. — На пол. яз.
9. Nasierowski T. 2005. Swiat rosyjskiej duchowosci. Koscioly i ruchy dysydenckie a cerkiew panujqca. Warszawa. — На пол. яз.
Получено 11.11.2019
82
A. Sawicki
Professor, Habilitated Doctor of Philosophy (Dr Hab.) Pedagogical University, Krakow
E-mail: sawicki-adam@o2.pl Non-dogmatic concepts of Russian immortology
Abstract. The author in the article deals with immortological issues. First, he points to the prophetic dimension of Russian religious philosophy and to the fact that it is a philosophy of the heart, and then presents the immortological concepts of four Russian philosophers that diverge from the dogmatics of Christianity and Orthodoxy. Three concepts were created in the spirit of cosmism and combine religious and scientific themes, the fourth is a critique of Christian ideas of immortality. The summary assesses the extent to which individual views departed from the dogmatic assumptions of Christianity.
Keywords: immortology, cosmism, dogma, panpsychism, immanent eschatology, resurrection of ancestors, time ownership, immanent pantheism, plurality, system, spiritualism
For citing: Sawicki A. 2019. Non-dogmatic concepts of Russian immortology. Culture and Arts Herald. No 4 (60): 76-83.
References
1. Berdiaev N. 1934.Ya i mir ob''ektov (Opyt filosofii odinochestva i obshcheniya) [I and the world of objects (The experience of the philosophy of loneliness and communication)]. Paris. (In Russ.).
2. Varava V. 2005. Etika nepriyatiya smerti [Ethics of Death Aversion]. Voronezh. (In Russ.).
3. Muravev V. 1924. Ovladenie vremenem kak osnovnaya zadacha organizatsii truda [Mastering time as the main task of labor organization]. Moscow. (In Russ.).
4. Rozanov V. 1994. V temnykh religioznykh luchakh [In the dark religious rays]. Moscow. (In Russ.).
5. Tsiolkovskii K. 2007. Shchit nauchnoy very [Shield of Scientific Faith]. Moscow. (In Russ.).
6. Jedynak S. 2003. Walerian Murawiow - spiritual cosmism in Soviet reality. IOOIA. No 3. (In Pol.).
7. Milczarek M. 2016. Drzewo zycia. Fenomen Wasilija Rozanowa [Tree of Life. The phenomenon of Vasily Rozanov]. Krakow. (In Pol.).
8. Milczarek M. 2013. Z martwych was wskrzesimy. Filozofia Nikolaja Fiodorowa [We will raise you from the dead. The philosophy of Nikolai Fedorov]. Krakow. (In Pol.).
9. Nasierowski T. 2005. Swiat rosyjskiej duchowosci. KoScioly i ruchy dysydenckie a cerkiew panujqca [The world of Russian spirituality. Churches and dissident movements and the reigning church]. Warszawa. (In Pol.).
Received 11.11.2019
83
