CC BY
116
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 291.1. - 043.86
Е. Д. Руткевич
Религия и развитие
Долгое время религия считалась препятствием на пути экономического развития и табу в исследованиях и программах развития. Во-первых, потому, что развитие определяли преимущественно в терминах экономического роста и связывали с материальными факторами. И религии в этой стратегии развития не было места. Во-вторых, довольно долго религия считалась «приватной», находящейся вне сферы публичной жизни и не принималась в расчет не только политиками и практиками развития, но и социальными учеными, которые придерживались, главным образом, теорий секуляризации и приватизации религии. Цель данной статьи - проследить изменения, которые происходят в восприятии религии и религиозных организаций в дискурсе о «религии и развитии» за последние несколько десятилетий, и показать важность религиозно-духовного измерения развития.
For a long time it was considered that religion is the obstacle for the economic development process, and "taboo" for the theory and practice of development. Firstly, because development defined largely in terms of economic growth in connection with material factors. And religion role neglected in this development strategy. Secondly, during several dozens years religion defined as private, standing out of public life and wasn't take into account not only by politics and development practices, but also by social scientists, which were mainly the proponents of the theories of secularization and privatization of religion. This article purpose is to trace the changes in comprehension of "religion" and "faith-based organizations" in the discourse of "religion and development" for last several dozens years and to show the significance religious-spiritual development dimension.
Ключевые слова: религия, развитие, исследования развития, секуляризация, экономический рост, изменения, духовное измерение развития.
Key words: religion, development, development studies, secularization, economic growth, changes, development spiritual dimension.
© Руткевич Е. Д., 2018
После Второй мировой войны большинство западных правительств и агентств развития считали, что религия - препятствие на пути решения проблем развития. В связи с происходящим ныне «возвращением религий» на мировую авансцену, ситуация кардинально меняется.
Широко дискутируются понятия «религия», «вера», «духовность», «духовный капитал», которые часто оказываются взаимозаменяемыми, несмотря на их различные смыслы и сферы применения. Сегодня тема «религия и развитие» рассматривается в широком контексте, в связи с разработкой концепции и индекса человеческого развития1, c особым вниманием к духовно-религиозному измерению развития и участию в нем религиозных организаций. Эта тема становится особенно актуальной и востребованной в начале XXI столетия как в академической науке, в связи с переосмыслением социальными учеными роли религии в публичном пространстве, так и на практике, при решении проблем экономического роста и разработке программ помощи развивающимся странам.
Отправной точкой современного исследования данной предметной области можно считать нулевые годы XXI в., когда снимается табу на рассмотрение взаимосвязи религии и развития. Так, Вер Бик в своем обзоре литературы по теме «религия и развитие» за 15-летний срок (1982-1998) отмечал, что до определенного момента существовало табу на рассмотрение религии в качестве позитивного фактора в развитии [20, с. 31-32, 36-38]. В последние 10-15 лет время появляется огромное количество, статей, семинаров, конференций, монографий по теме «религия и развитие» [4; 6; 9], растет интерес спонсоров и неправительственных организаций к вопросам религии, что говорит о явном сдвиге в понимании важности данной предметной области.
1 Индекс человеческого развития (ИЧР) - совокупный показатель уровня развития человека в стране, разработанный в рамках Программы развития Организации Объединенных Наций (ПРООН) в 1990 г., в соответствии с концепцией, согласно которой развитие человека определяется следующими элементами - долгой и здоровой жизнью, возможностью получить образование и иметь достойный уровень жизни, политической свободой, гарантией прав человека и самоуважения. В 2010 г. было дано новое определение: «Развитие человека предполагает расширение свободы людей жить долгой, здоровой и творческой жизнью, осуществление других целей, обладающих ценностью, активное участие в обеспечении справедливости и устойчивости развития на планете». Иногда ИЧР используют как синоним «качества жизни» и «уровня жизни» (см.: Индекс развития человеческого потенциала // Гуманитарные технологии: аналитический портал [Электронный ресурс]. - URL: https://gtmarket.ru/ratings/human-development-index/human-development-index-info (дата обращения: 28 сентября 2018 г.)
Есть несколько причин, почему сегодня меняется оценка роли религии в достижении желаемых результатов в развитии стран третьего мира. Во-первых, это связано с «религиозным возрождением» и «религиозным поворотом» в мышлении теоретиков, политиков и практиков развития. Во-вторых, - с углублением и распространением глобализации. В-третьих, - с изменением понимания «развития», когда все большее значение приобретает его духовно-религиозное измерение.
«Религиозное возрождение»
С конца 1970-х гг. религия во многих частях мира бросает вызов теориям модернизации и секуляризации. Она не исчезла, как было обещано этими теориями, а заняла важное место на политической арене. Сначала совершается «исламская революции» в Иране (1979), с последующим ростом «политического ислама»; в 1980 г. выборы президента США Р. Рейгана идут при поддержке евангелических христиан и укреплении евангелических консерваторов в качестве политической силы; происходит подъем воинственного индусского национализма в Индии (в 1980 г. приход к власти индуистской националистической партии «Бхаратия джаната партия»); в Польше движение «Солидарность» выступило против коммунистического режима при поддержке католической церкви. В Латинской Америке идёт активное распространение пятидесятническо-харизматического движения и «теологии освобождения», а в Южной Африке - «африканский ренессанс» на основе роста как местных религий, так и сочетания харизматического христианства и локальных верований. Рост пятидесятнического и харизматического движений в Латинской Америке, в Африке и Азии особо подчеркивается многими социологами религии (Д. Мартин, П. Бергер, Ф. Дженкинс и др.) [3].
Эти примеры подтверждают тезис о «возвращении религии» в политику и показывают, что религия становится важной публичной силой, маркером этнической идентичности, атрибутом образа жизни современного человека и глобальным феноменом, который необходимо изучать во всех его проявлениях, обращая внимание не только на его видимые формы (в связи с его политической направленностью и сопутствующими рисками), но и на его «скрытые» формы, типа «духовности», «имплицитной религии» и тому подобного.
Многие авторы согласны с тем, что религия - важное измерение в жизни огромного числа людей, определяющее практически все в их повседневной жизни: от бытовых решений до высших верований и ценностей, участия в политических и государственных делах и т. д.
Однако, религий существует великое множество и зачастую трудно, если вообще возможно свести их все в одну систему или категорию, наделив определенной совокупностью черт и признаков. К тому же во многих языках нет такого понятия, как «религия» и оно становится проблематичным. По этим причинам многие авторы считают, что в отдельных случаях уместнее использование терминов «вера», «верование», «духовность» или «духовный капитал».
Поскольку понимание религии в высшей степени вариативно и связано с многообразием культур, в последнее время разгорается полемика относительно уместности использования понятия «религия» как универсального кросс-культурного инструмента. В контексте «мягкой» критики (Э. Томалин и др.) [18; 19] подчеркивается важность отказа от привычного применения западной христианской модели религии к не-западным религиозным традициям. В контексте «жесткой» критики само слово «религия» воспринимается как проблематичное, и от него предлагают отказаться, так как в культурно-историческом значении это локальное понятие, которое было расширено до родового понятия и спроецировано на весь мир, как будто оно было кросс-культурным, транс-историческим, гомогенным и единообразным феноменом.
Критический подход к анализу религии возникает в связи с переосмыслением категории «религия», ее проблематичностью и трудностями определения. Такие теоретики, как Т. Асад, Р. Маккатчеон, Д. Смит, Т. Фитцджеральд и ряд других авторов обращают внимание на социально-политические последствия классификации религий, подчеркивая необходимость изучения процессов, в которые вовлечены дискурсивные стратегии, использующие понятие «религия» в определенных целях. Как заметил Д. Смит:
«нет надежных свидетельств, подтверждающих идею о том, что религия -самоочевидный универсальный феномен, есть лишь неупорядоченные данные, феномены, практики и проявления, которые в той или иной культуре, по тому или иному критерию можно охарактеризовать как религию» [16, с. 1].
Вслед за ним и другие авторы отмечали, что проблемы определения религии становятся понятнее, если принять во внимание происхождение термина «религия» как западного, европейского и христианского. Хотя этот термин продолжает свое существование, необходимо иметь в виду, что «религия»: 1) тесно связана с социально-политическими изменениями в разных социокультурных контекстах; 2) что она не является универсальной моделью; 3) далеко не во всякой культуре имеет место четкое разграничение священного и светского, что характерно для западной культуры вследствие Рефор-
мации (с ее отрицанием «магии» как внутри, так и за пределами Церкви). Поэтому западный и христианский в своей основе термин «религия» некорректно распространять на другие культуры, существующие в иных социально-политических и экономических контекстах. Следует отметить прагматическое и трансцендентальное измерения религии, которые в действительности представляют собой сложные сочетания веры и практики, и соответственно - разные типы религиозности.
Разграничение священного и светского, религиозного и нерелигиозного стало важной характеристикой западной религиозности, которой все в большей степени присущи рациональность, прагматизм, утилитаризм и индивидуализм вследствие персонализации и приватизации религиозной жизни. Согласно П. Бергеру, происходит «проте-стантизация» или «пуританизация» западной религии. Все «ненужное» в результате убрано, и из «религии практики» (с ее поклонением святым, верой в непосредственную эффективность сакральных действий и слов) она превращается в «религию веры или верования». В других (восточных) культурных контекстах религия остается за рамками этого процесса «пуританизации» [2].
«Духовный капитал»
В последнее время многие западные социологи религии, анализируя религиозную ситуацию, говорят не только о церковной традиционной религиозности, но и о «духовности», «духовной революции», о «неопределенной религиозной принадлежности» как об устойчивой тенденции, характерной для многих стран европейского континента и за его пределами [22, с. 355-359].
Духовность часто понимается как часть того, что является религиозным. Ряд авторов определяет духовность как ту часть религии, которая не является институционализированной и фокусирующейся на доктрине, но у которой есть опыт взаимосвязи между индивидом и священным или божественным. Люди часто выбирают термин духовность, предпочитая его религии, когда хотят подчеркнуть не догматический, а личностный и творческий аспект своего исповедания веры. Более того, во многих частях мира прослеживается тенденция все больше использовать этот термин как заменяющий термин религия, вследствие явного роста количества людей (особенно на глобальном Севере), у которых все еще есть верование (belief) или вера (faith) и личная духовность, но за рамками институциональной религии.
Исследования, которые придают большое значение субъективной духовности, привлекают внимание к некоторым важным измерениям
современного религиозного ландшафта. Они перемещают анализ за рамки институциональных церквей, сдвигая фокус внимания к границам религиозного мэйнстрима и за его пределы.
Если до недавнего времени развитие и гражданское общество рассматривались сквозь призму экономики, бизнеса, технологии, менеджмента, основное внимание уделялось экономическим ценностям и росту за рамками дискурса о религии и вере, то сегодня все больше согласия, что необходимо целостное рассмотрение благосостояния, включающее духовное измерение [5].
Хотя понятие «духовный капитал» на слуху в последние 20 лет, интерес к нему возрастает в начале 2000-х гг. В 2003 г. появляется «Исследовательская программа духовного капитала» Фонда Теплтона и института Метанексуса, в которую было вложено 3 млн. долларов.
ТЛ W __W _
В рамках этой междисциплинарной программы исследования духовного капитала в социальных науках и установления его связей с экономикой, были даны рабочие определения авторов, принимавших в ней участие: П. Бергера и Р. Хефнера, Р. Финке, Л. Яннакконе и Дж. Клика, Т. Маллока, Р. Вудберри. В 2004 г. появляется книга о духовном капитале [21], авторы которой Дана Зохар и Ян Маршалл считаются пионерами исследования данного понятия.
Понятие духовного капитала разрабатывается в различных сферах: 1) в области руководства и менеджмента, благодаря усилиям ввести понятия духовного ума ("spiritual intelligence") и «духовного богатства» ("spiritual wealth") как высших ценностей и мотиваций на индивидуальном/организационном уровне с целью «улучшения капитализма» [21]; 2) в области экономики, с целью определить значимость духовности и религии в процессе экономического роста и развития (Metanexus Institute, 2003); 3) в социологической теории, благодаря работе П. Бергера, П. Бурдье, Р. Хефнера и др.; 4) в теологических терминах, с целью понять, как проявляется вера в социальном служении.
ТЛ W W _
В экономической и социологической литературе зачастую «религиозный» и «духовный» капиталы рассматривают как подвиды социального и культурного капиталов, главным образом как социальные и культурные ресурсы, которые аккумулируются посредством религиозных знаний и участия в общинных практиках. Они используются как взаимозаменяемые, а если и различаются, то лишь по степени ин-ституционализации - «религиозный капитал» возникает благодаря участию в организованных религиозных общинах, а «духовный капитал» - более подвижная версия религиозного капитала, которая не сводится к границам религиозного института и членства. И экономи-
ческий и социологический конструкты духовного капитала определяют его как функциональный ресурс, использующийся для достижения чего-то еще. В конечном счете, он рассматривается сквозь призму инструментального использования духовного или религиозного ресурсов для политических, социальных или экономических целей1.
Термин «вера» также адресован к тому измерению религии, которое выходит за рамки кодификации ценностей, правил, социальных практик в рамках определенных традиций (Томалин). В этом смысле религия является формальной и организованной, тогда как вера более неопределенна и экспансивна. Но не все ученые и религиозные акторы различают веру и религию, полагая, что во многом такое разделение носит политический характер в связи с учреждением в 1996 г. в США правительственной службы «Благотворительный Выбор» (Charitable Choice), поддерживающей религиозные организации (Faith-based organizations) в получении федерального финансирования для проектов благосостояния. Широкое распространение этого термина можно проследить особенно в США, где в последние десятилетия ХХ в. «вера» стала более значимой частью публичного дискурса и политических программ благодаря организации Faith-Based and Community Initiatives (OFBCI), созданной Дж. Бушем в 2001 году [11]. Термин «вера» стал очень востребованным в дискурсе развития и часто служит заменой «религии». Например, классификация как faith-based organizations стала общеупотребительной для религиозно ориентированных организаций, которые участвуют в программах развития [12]. Это приводит к тому, что термин «вера» становится предпочтительным для организаций и агентств, которые пытаются работать с различными религиями.
Хотя религия - важное измерение в жизни многих людей, до недавнего времени существовала тенденция оставлять ее за рамками исследований политики и практики международного развития. Независимо от того, какой термин мы используем - «религию», «веру», «духовность» - проект развития, возникший на глобальном Севере после Второй мировой войны, рассматривал эти аспекты жизни как устаревшие, которые должны исчезнуть по мере модернизации обществ. Однако, за последние десятилетия произошел значительный сдвиг в признании уместности религии в процессах и результатах раз-
1 Подробнее см.: Руткевич Е. Д. Духовный капитал и развитие // Академическое исследование и концептуализация религии в XXI веке: традиции и новые вызовы: Сб. материалов Третьего конгресса российских исследователей религии (7-9.10.2016. Владимир, ВлГУ): в 6 т. Т. 3. / редкол.: Е. И. Аринин (отв. ред.) и др. - Владимир: Ар-каим, 2016. - С. 252-283.
вития не только в качестве негативной силы, но и в качестве потенциально позитивного фактора, и сегодня все больше понимания того, что развитие должно быть помещено в контекст местной культуры, с учетом её религиозного контента. На теоретическом уровне в исследованиях развития появляется место для религии. За прошедшую четверть века произошел сдвиг от классической политической экономии к более неортодоксальным подходам, а в социологии религии - от теорий секуляризации/модернизации к теориям десекуляризации и деприватизации религии.
Вызовы и возможности глобализации для религии
Распространение и углубление глобализации1 - другой важный фактор в объяснении «религиозного поворота», связанного с изменением роли религии в процессе развития в странах третьего мира. Глобализация - тот социальный феномен, который в наибольшей степени затронул своим влиянием страны «третьего мира» и на повестке дня -вопросы сопротивления и приспособления к нему.
В исследованиях глобализации нет ни единого представления о современных глобальных условиях, ни согласия относительно их влияния на религии. Есть два противоречивых образа глобальности. С одной стороны, глобальность изображается как многообразие культур и возможность жить в согласии и диалоге; как «открытый мир», где пересекаются культурные потоки и быстро растет человеческая мобильность, где растворяются социальные и политические границы, а религиозные практики и верования подвержены обобщенной циркуляции, множественным заимствованиям и формированию гибридных
1 Самые известные теоретики, изучавшие связь между религией, глобализацией и гло-
бальностью - Р. Робертсон и П. Бейер. Робертсон - пионер в данной области, который
говорит о «кристаллизации всего мира как единого места», о возникновении «глобально-человеческого состояния», о «сознании мира как такового», о том, как формируется взаимосвязь религии и государства по всему миру вследствие политизации религии и «религионизации политики» как результат процесса глобализации. Бейер комбинирует
4 теории в понимании глобализации: 1) теория глобальной экономики (И. Валлер-стайн); 2) теория глобальной культуры (Р. Робертсон); 3) теория глобального общества (Н. Луман); 4) теория глобальной политики (Мейер). Бейер отмечает, что в новом глобальном окружении процветают фундаменталистские христианские и исламские формы. Согласно Бейеру, глобализация - жизненно важный ресурс для понимания места религии в современной глобальной культуре. Хотя среди теоретиков глобализации нет согласия, можно выделить две теоретические позиции, исходящие: 1) из теории конвергенции, т. е. структурной гомогенизации, говорящей о структурной связности и интеграции обществ; 2) из теории потоков, фрагментации и диффузных моделей, подчеркивающей человеческую и культурную мобильность и глобальную дифференциацию. Роберстон вводит понятие «глокализации», говорящее о взаимосвязи глобального и локального контекстов. Подробнее см.: [22, с. 56-62, 314-315].
культурных и религиозных форм. А с другой стороны, - как мир, находящийся в напряжении, наполненный конфликтами, беженцами, пронизанный терроризмом и насилием во имя религии. Напряжение между религией и глобализацией - есть напряжение между партикуляризмом и универсализмом, и оно прорывается в публичных формах конфликта и насилия, ставя вопросы о роли, которую в этом играют религии - либо в качестве негативного фактора, либо, напротив, в качестве возможности предотвращения и разрешения политических и этнических конфликтов.
В результате объявления «войны террору» религия (в частности, ислам) стала частью повестки политики безопасности в большинстве стран-доноров. Так же, как в 1960-70-е гг. западные агентства развития привлекались к работе в свете борьбы с коммунизмом, ныне они в значительной степени вовлечены в «войну с террором». «Глобальная война с террором», способствовавшая все большей секуляризации политики и практики развития, имела противоречивые последствия. Несколько исламских НКО развития были обвинены в финансировании и поддержке террористических сетей, что привело к закрытию десятков организаций. В то же время западные спонсоры укрепили сотрудничество с «умеренными» исламскими НКО, рассматривая их в качестве потенциальных посредников в обращении к мусульманскому миру. Многие исследователи согласны с тем, что глобальные формы фундаментализма, независимо от его конфессиональной принадлежности, есть не что иное как реакция против современной социальной гипердифференциации и фрагментации.
Глобализация имеет самые разные измерения, в том числе экономическое, социальное и девелопменталисткое. Самые очевидные плюсы глобализации - возросшие возможности международного сотрудничества по разным вопросам, включая социальное развитие и права человека, разрешение конфликтов и поддержание мира, проблемы окружающей среды, гендера и др. В результате появляются возможности участия в этом сотрудничестве различных религиозных акторов, движений и организаций.
Зачастую экономическая глобализация воспринимается негативно, поскольку создается впечатление, что транснациональные корпорации приобретают особую экономическую власть, лишая правительства и граждан возможности контролировать свою судьбу и жизнь. К тому же, глобализация часто ассоциируется у многих последователей религий с растущим обнищанием и без того бедных людей во многих частях развивающегося мира, с социальной поляризацией,
дезинтеграцией традиционных норм, внедрением ценностей потребительской культуры, изменением трудовой этики.
Поэтому религии стараются использовать свои собственные ресурсы для улучшения неустойчивого положения, которое объясняют экономической глобализацией. Это проявляется в вовлеченности религий в различные инициативы развития, в антиглобалистскую деятельность, в протесты и борьбу за экономическую справедливость, что по большей части выходит за рамки общепринятых религиозных интересов. Религиозные идеологии стараются разработать такую стратегию развития, которая помогла бы справиться с негативным последствиями глобализации, сохранить свою идентичность, усилить контроль над собственной судьбой и противостоять глобальному диктату американского истеблишмента.
«Развитие»
Довольно долго «развитие» был неясным, но пророческим термином, стараясь приобрести точное значение. Сегодня это по-прежнему спорный и многозначный термин. Согласно широко распространенному мнению, он имеет идеологическое и практическое измерение, отражает политические, социальные и экономические аспекты жизни, и становится общеупотребительным в послевоенный период в качестве политического проекта, когда начали разрабатываться программы трансформации «развивающихся стран» (на основе социального конструирования прогресса, модерна и экономического роста) при участии «развитых стран» на глобальном Юге. Развитие предполагает несколько составных частей или элементов: рост - процесс увеличения или экспансии; изменение - включая все типы изменений; улучшение - качественная сторона; нераздельность всех этих элементов означает, что отставание любого из них может привести к нарушению всего процесса развития.
Тема «религия и экономическое развитие» имеет давнюю историю, так как ученые на протяжении долгого времени пытались ответить на вопрос о роли религии и религиозных ценностей в формировании современного капитализма (капиталистической экономики) и демократического государственного устройства. Сегодня экономисты возвращаются к вопросам, поднятым М. Вебером, В. Зомбартом и Р. Тони о взаимосвязи религиозных факторов и формировании «человека капиталистического». Для объяснения экономических процессов развития и социального изменения исследуются не только экономическо-финансовые и политико-правовые институты, но и социокультурные институты. Однако, выводы этих авторов,
актуальные до сих пор, требуют уточнений, новых интерпретаций и иных формулировок в связи с происшедшими за столетие изменениями как самого западного капитализма, так и его специфических форм в разных не-западных регионах в контексте глобализации, «множественных современностей» и «множественных религиозностей».
В качестве отправной точки прикладного использования термина «развитие», ассоциирующегося главным образом с материальными успехами, упоминают «новую программу» ("bold new" programme) американского президента Г. Трумэна. Ее суть - в сочетании помощи развивающимся странам с преимуществами западного научно-технического прогресса.
«Исследования развития» (Development studies) - изучение развития и возможностей его достижения - возникают по окончании
т~\ vy vy vy vy vy
Второй мировой войны в качестве автономной междисциплинарной области исследования национального развития в странах «третьего мира», включая избавление от неравенства и бедности, и исследование разных типов обществ на разных этапах развития. Тогда идея развития становится международной программой, и ряд стран из «недоразвитых» (underdeveloped) превращаются в «развивающиеся» (developing) и пытаются получить статус «развитых» и «современных государств». И хотя идеологические клише быстро меняются в последующие годы, суть надолго остается неизменной: базовое разделение стран на богатых и бедных. Причем богатство связывают не столько с владением природными ресурсами, сколько со способностью использовать эти ресурсы для себя.
В широком смысле «развитие» понимается как процесс, в ходе которого бедные страны становятся богаче, а богатые страны еще богаче. Почти каждый, кто имеет с этим дело, согласен, что развитие -это проблема, особенно для тех, кто занимается публичной политикой, и для теоретиков, которые различаются по степени соотношения между «властью слов и более материальными формами власти». Теоретики богатых стран Запада долгое время доминировали в определении ситуации - как в своих, так и в «развивающихся» странах. Именно их теории повторяли, учили и применяли не только на Западе, но и в прозападных центрах интеллектуальной жизни по всему миру. Сравнительно недавно теоретики из не-западных стран выдвинули контропределения ситуации. Кроме того, возможны различные идеологические перспективы (проамериканская, прокапиталистическая, марксистская, революционная, просоциалистическая) [1, с. 8-10].
На протяжении нескольких десятилетий и либеральные, и марксистские эксперты считали, что государства играют главную роль в
процессе развития благодаря своему руководящему положению в управлении обществом, придерживаясь определенной политики и выдвигая программы развития. Первоначально проблемы недоразвития считались просто техническими вопросами, с которыми смогут справиться грамотные администраторы, при наличии соответствующего бюджета и программы действий.
Сегодня роль государства в качестве первичного агента развития подвергается сомнению не только практиками развития и специалистами по изучению человеческого развития, но и такими крупными международными агентствами, как Всемирный Банк, и гражданскими обществами во многих развивающихся странах. Есть согласие, что следует обратить внимание на негосударственные, в том числе религиозные, организации, что потенциал религии в развитии был недооценен на протяжении долгого времени.
Модели развития: модернизация, «базовые потребности» и программы структурного приспособления
Чтобы понять, как и почему изменилось мышление о религии и развитии, о роли религиозных организаций в этом процессе, обратимся к классификации стадий развития в 1950-1990 годы Дж. Хайнса1 [10] и отметим доминировавшие в то время теории.
На первой стадии (1950-1960-е гг.) возникают несопоставимые в культурном, политическом и экономическом отношениях постколониальные страны в Африке, Азии и Карибском регионе. И стратегия достижения развития на данном этапе - в оказании государственно-ориентированной помощи со стороны развитых стран.
На второй стадии (1970-е г.) в связи со значительным ростом цены на нефть происходит быстрая и резкая поляризация развивающихся стран на более богатых (Южная Корея, Тайвань, Сингапур), которые в целом справляются с этим ростом, и на большинство остальных бедных стран (особенно в Африке), международные долги которых быстро выросли. В это время западная стратегия развития фокусируется на «базовых потребностях» (basic needs), согласно чему все люди должны иметь доступ к самому необходимому для жизни, включая чистую воду, базовое здравоохранение и хотя бы начальное образование. Хайнс считает, что эта стратегия потерпела неудачу по двум причинам. Во-первых, потому что проблемы развития оказались в центре идеологического разделения, связанного с Холодной Вой-
1 Дж. Хайнс - директор Центра изучения религии, конфликта и кооперации (London Metropolitan University), уделявший особое внимание роли религиозных организаций в развитии.
ной. Финансирование зачастую получали далеко не самые нуждающиеся в нем страны. И, во-вторых, из-за нежелания правящих элит в развивающихся странах содействовать необходимым финансовым поступлениям для успешной реализации этой стратегии.
Первые ключевые теории развития, соответствующие этим стадиям: теории модернизации, теории зависимого развития, теория стадий экономического роста, теории «базовых человеческих потребностей».
Теория модернизации эволюционировала после Второй мировой войны и во многом определялась стремлением США держать в сфере своего влияния новый «развивающийся мир». Путь прогресса от традиции к современности по образцу западного мира стал рецептом для многих стран «третьего мира», что нашло отражение в теории модернизации.
Примером подобного мышления стала теория стадий экономического роста У. Ростоу [14], представляющая собой классификацию обществ в соответствии со стадией их развития: от до-современного общества с традиционными верованиями и ценностями, стоявшими на пути технологического прогресса и индустриализации, до общества массового потребления1, с высоким уровнем экономического роста, высокими жизненными стандартами и качеством жизни. Согласно Ростоу, хотя модернизация происходит сначала на Западе, все страны могут достичь высокого уровня развития, для чего необходимо изменение культурных ценностей и установок, стимулирующих веру в прогресс и способствующих индивидуальным достижениям. Образование - один из способов такой трансформации. Ростоу был не только ученым, но и чиновником в правительстве Д. Ф. Кеннеди и Л. Джонсона и поэтому в немалой степени был заинтересован в правительственной поддержке его теории и распространении модернизации по всему миру.
Теория модернизация доминировала в дебатах о развитии в период 1945-1970-е гг. Однако, в противовес ей, в 1960-е гг. возникла «Теория экономического роста» А. Льюиса [13], во многом опреде-
____^ __ТЛ С
лившая «мышление развития» на последующий период. В этой теории религия рассматривалась в качестве важного фактора в продвижении или замедлении экономического роста. Во многом в соответствии с «тезисом Вебера», Льюис считал, что роль религии в процессе экономического роста определяется ее способностью к фор-
1 В работе «Политика и стадии роста» Ростоу добавляет еще одну стадию - «поиска качества жизни», когда акцентируется внимание на духовном развитии человека и когда создается информационное общество [15].
мированию установок по отношению к материальным благам, труду, накоплению богатства, процветанию, инновациям, росту населения, и обращению чужаков (мигрантов). Религия, согласно Льюису, благоприятствует экономическому росту, если труд рассматривается в качестве способа дисциплинирования души и использования Божественных даров ради служения людям. Он также утверждал, что уровень экономического роста выше в странах, где доминирующая религия придерживается взгляда о том, что Спасение может быть достигнуто благодаря усердному труду, нежели в странах, где доминирующая религия не разделяет таких установок.
Концепция Ростоу, как универсальная проекция американской мечты, не оправдала возлагавшихся на нее надежд. Капиталистическая теория и практика развития оказались под огнем критики «слева», причем «левый» взгляд стал преобладать не только среди марксистов, но и среди леволиберальных и леворадикальных теоретиков «зависимого развития» (П. Г. Казанова, Ф. Кардозо). Проникновение иностранного капитала в развивающиеся страны рассматривалось как препятствие их развитию, ведущее к ущербу их национальной экономики. Минимальной целью они считают достижение национальной независимости, а максимальной разрыв с мировой капиталистической системой.
На третьей стадии (1980-е гг.) в развивающемся мире растет поляризация, что приводит к новым попыткам Запада реформировать экономическую политику с целью стимулировать экономический рост. Правительства США, Великобритании и Западной Германии, международные агентства развития, включая Всемирный Банк Банк и МВФ приходят к выводу, что слишком большая степень государственного вмешательства, некомпетентность и плохая политика неизбежно препятствуют достижению целей развития во многих странах развивающегося мира. На смену государства, которое тратит много, а достигает мало, должны прийти частные предприниматели с их энергией, динамизмом и финансами. Эта стратегия получила название «программ структурного приспособления» (SAP, Structural Adjustment Programmes), согласно которой рыночные силы и экономическая эффективность - лучшее средство для достижения экономического роста и борьбы с бедностью.
В соединении с неолиберальной политикой, этот подход нашел выражение в «Вашингтонском консенсусе»1 и стал доминировать в
1 «Вашингтонский консенсус» - свод правил экономической политики, сформулированный Дж. Уильямсоном в 1989 г. для развивающихся стран, направленных на уменьшение роли государственного сектора и увеличение рыночных сил.
международных институтах развития (Всемирный Банк, МВФ и др.). В связи со структурными изменениями политики развития преобладающим трендом в теории становится неолиберализм. Благодаря политике Р. Рейгана (1981-1989), М. Тэтчер (1979-1990) и Г. Коля (1988-1992) неолиберализм стал моделью мирового капитализма, суть которого в политике развития сводилась к уменьшению роли государства и свободе частного предпринимательства от государственного вмешательства. МВФ и Всемирный Банк продвигали эту модель в большинстве стран третьего мира посредством программ структурного приспособления, полагая, что таким образом можно восстановить экономическую стабильность и реформировать экономическую политику.1 Однако, результаты этой стратегии, в целом были неутешительными и подверглись критике [17].2
Модель пост-развития в 1990-2000 гг. Система критических идей «пост-развития» наиболее наглядно выражена В. Саксом, А. Эс-кобаром, Н. Фергюсоном и другими авторами. Они рассматривают «развитие» в качестве деструктивной силы, пришедшей на смену открытому колониальному управлению, с более мягким режимом. В конечном счете «развитие» - это машина «анти-политики», превращающая эксплуатацию, страдание, дисбаланс ресурсов и тому подобное в аполитичные проблемы, которые получают технические решения, способствующие воспроизводству и консолидации существующих властных структур [7].
1 Неолиберализм - не только конкретная программа, но и идеология, культура, философия, доводящие классический либерализм и индивидуализм до крайности. Как заявляла М. Тэтчер, «со смертью коллективного больше нет общества, только индивид». Следствия этой идеологии - легитимация выживания сильнейшего, конец социального взаимодействия и перераспределения социального продукта. Помимо идеологического и философского, есть два прагматических измерения неолиберализма: 1) распространившаяся по всему миру рыночная либерализация и новый правовой и регулирующий базис глобальной экономики; 2) внутренняя реструктуризация и глобальная интеграция всех национальных экономик. Их соединение должно было привести к созданию «нового мирового порядка» - открытой глобальной экономики и глобального политического режима, разбивающего все национальные барьеры для свободного движения и накопления транснационального капитала.
2 В частности, главный экономист Всемирного Банка Дж. Стиглиц отмечал, что приватизация и либерализация торговли оказались целью, а не средствами для «более устойчивого, справедливого и демократического роста». Штиглиц выступил с инициативой создания Пост-Вашингтонского консенсуса, утверждая, что трансформация общества возможна благодаря привлечению государства, частного сектора, семьи, общины и индивида в процесс развития (см.: Джозеф Стиглиц. Жёсткий критик неограниченного рынка [Электронный ресурс]. - URL: http://www.library.fa.ru/exhib.asp?id=177 (дата обращения: 30 сентября 2018 г.).
Цели развития, «человеческое развитие»
Недостатки и неудачи указанных выше стратегий развития в третьем мире приводят на рубеже тысячелетий к необходимости сформулировать новый подход, включающий новых акторов, новые стратегии и программы. Декларация Тысячелетия ООН (2000), рассчитанная на 15 лет, была принята на основе концепции человеческого развития и обеспечения человеческой безопасности 189 странами на Саммите Тысячелетия ООН в сентябре 2000 г.
Были сформулированы главные цели в области развития: ликвидация крайней бедности и голода; обеспечение всеобщего начального образования; содействие тендерному равенству и расширение прав и возможностей женщин; сокращение детской смертности; улучшение охраны материнства; борьба с ВИЧ/СПИД, малярией, туберкулезом и другими болезнями; обеспечение экологической устойчивости; формирование глобального партнерства в целях развития. Достичь поставленных целей и задач предполагалось с помощью государственных и негосударственных, светских и религиозных акторов и организаций, для чего предлагается использовать все человеческие ресурсы, включая религиозные, особенно на местном уровне.
Внимание к роли религиозных акторов в процессе развития совпадает с растущим интересом к понятию «человеческое развитие», поскольку оно тесно связано с духовным измерением. Согласно определению программы развития ООН (The United Nations Development Programme, UNDP), «человеческое развитие» - сложное понятие, основу которого составляет важность человеческого благополучия, увеличение возможностей выбора для большего равенства возможностей всех людей в обществе и наделение людей полномочиями, чтобы они могли участвовать в процессе развития»1. Это понятие имеет несколько значений. В политическом и экономическом смыслах оно связано со стабильностью, безопасностью и относительным процветанием граждан; в социальном значении - с грамотностью, образованием, и социальными связями, качеством жизни; в моральном отношении - с совестью, волей и способностью действовать в соответствии с социокультурными нормами и тем, что считается в обществе и культуре правильным. В развивающемся мире моральное измерение в значительной степени пересекается с религиозным и ду-
1 Human Development Report 1996. [Электронный ресурс]. - URL: http://hdr.undp.org/en/content/human-development-report-1996 (дата обращения: 30 сентября 2018 г.).
ховным измерениями человеческой жизни. Наконец, в психологическом смысле - оно имеет отношение к умственному здоровью, самооценке, счастью и успешности. Так что, «человеческое развитие» в широком смысле фокусируется на общественной стабильности, безопасности и относительном благосостоянии в сочетании с 5 измерениями: политическим, экономическим, социальным, моральным и психологическим.
Роль религии и религиозных организаций в развитии
На определенном историческом этапе появляется осознание того, что, помимо государственных возможностей развития, есть значительный потенциал негосударственных возможностей, в том числе у религиозных организаций и акторов, которые в последнее время все больше привлекаются к разным формам управления. Опросы и исследования в Африке южнее Сахары и в других местах показывают, что религиозные лидеры - часто те люди, которым больше всего доверяют в обществе, и что достичь желаемых результатов развития можно используя энергию и способности негосударственных акторов, включая религиозные организации. С их стороны одним из главных возражений против глобализации является представление о том, что в центре внимания экономической глобализации, утверждающей ценности монетаризма, консьюмеризма и капиталистической культуры, оказывается «человек экономический» (homo economicus), тогда как гораздо важнее сфокусироваться на «человеке духовном» (homo spir-itualitus), духовных и религиозных ценностях и интересах.
Джерри Тер Хаар и Стивен Эллис в своей получившей признание работе [8], исследуя роль религии в развитии южной Африки, показывают как на понятие «развитие» можно посмотреть сквозь призму религии, что в действительности религия представляет собой для людей в развивающемся мире, в том числе и в Африке, и какую роль религия может играть в разных сферах. Африка играет особую роль не только потому, что весьма нуждается в развитии, но и потому, что в ней представлено огромное разнообразие религиозных и духовных традиций, потенциал которых для развития плохо изучен.
Главное препятствие при исследовании роли религии в развитии, по мнению этих авторов, - широко распространенное ошибочное понимание того, чем религия является в действительности. Для большинства людей в мире, включая Африку, религия - это вера в существование невидимого духовного мира, обладающего властью над материальным миром. Эти миры связаны посредством человече-
ского духа. И человек постоянно вступает в разного рода коммуникации с духовным миром, получая информацию и другие ресурсы для содействия материальному благосостоянию и содействию иных целей [8, р. 50-51).
Есть определенная ирония в том, что религия может рассматриваться в качестве отправной точки современного понимания развития. П. Бергер неоднократно отмечал, что развитие означает не только це-лерациональную деятельность в экономической, политической и социальной сферах. В «наиболее важном смысле развитие - это религиозная категория ... Развитие связано не только с улучшением материальных условий. Это также мечта о спасительной трансформации. Если не понять этого, то многое из того, что сегодня происходит в «третьем мире», останется непостижимым» [1, р. 17].
Если рациональные ожидания лучшей жизни чаще всего кончаются разочарованиями, то мистика и ожидание чуда оказываются более живучими, чем экономические проекты. Согласно Бергеру, даже само понятие «третий мир» несет в себе оттенок мифа, напоминая средневековую эсхатологию Иоахима Флорского, делившего всемирную историю на три эпохи, соответствующие трем лицам христианской Троицы - Отцу, Сыну и Св. Духу. Лишь в третью эпоху Св. Духа исчезнут насилие, классовые различия, восторжествуют любовь и духовная свобода. Поскольку страны третьего мира по-прежнему живут мифами, то их развитие, по мнению Бергера, обусловлено влиянием той или иной мифологии [2].
Другие авторы также обращают внимание на этот аспект развития и прогресса в качестве милленаристкой веры в наступление лучшего века, подчеркивая, что сегодня в Западном секуляризованном сознании утрачиваются связь между религией и развитием. Но эта связь остается у верующих людей. Интерпретация развития в религиозной перспективе отличается от секуляристкой перспективы, что имеет далеко идущие последствия для теории и практики развития. В разных религиях присутствует идея гармонии с живой окружающей средой, в африканских же религиозных традициях преобладает идея равновесия и гармонии с духовным миром. Христиане евангелическо-харизматического направления (которых сегодня очень много в Африке и в развивающихся странах) считают, что личная трансформация и внутреннее изменение - ключ к трансформации общества. Эти идеи в сочетании с религиозными африканскими традициями и с колониальным и национальным опытом формируют определенный подход к развитию.
Сегодня необходимо использовать весь арсенал человеческих ресурсов, в том числе религиозные и духовные ресурсы, которые играют важную роль в таких ключевых областях, как обеспечение мира и безопасности качественное управление экономический рост здравоохранение и образование. Для развития стран третьего мира, прежде всего, требуется не новая политика, а новое видение того, что означает развитие и как его достичь.
Список литературы
1. Berger P. Pyramids of Sacrifice: Political Ethics and Social Change. - New York: Anchor Books, 1974.
2. Berger P. Faith and Development: A Global Perspective. Public lecture delivered at the Centre for Development and Enterprise (CDE) in Johannesburg, 2008.
3. Berger P., Redding G. (eds.) The Hidden Form of Capital: Spiritual Influence on Societal Progress. - London: Anthem Press, 2010.
4. Clarke M. Understanding the Nexus between Religion and Development // Handbook of Research on Development and Religion / ed. by M. Clarke. - Cheltenham (UK), 2013.
5. Clarke G. and Jennings M. (eds.), Development, Civil Society and Faith-Based Organizations. - London: Palgrave Macmillan, 2008.
6. Deneulin S. and Rakodi C. Revisiting Religion: Development Studies Thirty Years On // World Development. - 2011. - Vol. 39. - No 1. - P. 45-54.
7. Ferguson, Niall. Civilization: The West and the Rest. - London: Allen Lane,
2011.
8. Haar G.T. and Ellis S. The Role of Religion in Development: Towards a New Relationship between the European Union and Africa // European Journal of Development Research. - 2006. - Vol. 18. - No 3. - P. 351-367.
9. Haar G. T. Religion and Development: Ways of Transforming the World. -New York: Columbia University Press, 2011.
10. Haynes J. Religion and Development. Conflict or Cooperation? Hampshire and New York: Palgrave Macmillan, 2007.
11. Haynes J. Faith-based Organizations, Development and the World Bank // International Development Policy / Revue Internationale de Politique du Development. - 2013. - No.4. - P. 49-64.
12. Jones B., Petersen M. Beyond Faith-based Organizations: Critiquing Recent Work on Religion and Development // Third World Quarterly. - 2011. - No. 7. -P. 1-20.
13. Lewis W.A. The Theory of Economic Growth. - London: Allen&Unwin,
1955.
14. Rostow W. The Stages of Economic Growth: A Non-communist Manifesto. -Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1990.
15. Rostow W. Politics and Stages of Growth Cambridge: - Cambridge Univ. Press, 1971.
16. Smith J.Z. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. - Chicago: Univ. of Chicago Press, 1982
17. Stiglitz, Jos. Making Globalization Work: The Next Steps to Global Justice. -London: Allen Lane, 2006.
18. Tomaline E. Biodivinity and Biodiversity: The Limits to Religious Environ-mentalism. - Ashgate Publish.Company, 2009.
19. Tomaline E. Religion and Development. - London: Routledge, 2013.
20. Ver Beek K.A. Spirituality, a Development taboo // Development in Practice. -2000. - Vol. 10. - No 1. - P. 31.
21. Zohar D., Marshall I. Spiritual Capital. Wealth We Can Live by. - San Francisco (CA): Berret-Koehler Public., 2004.
22. Энциклопедический словарь социологии религии / под ред. М. Ю. Смирнова. - СПб.: Платоновское философское общество, 2017.
Статья поступила: 01.10.2018. Принята к печати: 31.10.2018
