РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЯ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ISSN 2687-0770 BULLETIN OFHIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2023. No. 4

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ PHILOSOPHICAL SCIENCE

Научная статья УДК 130.31

doi: 10.18522/2687-0770-2023-4-6-13

РЕЛИГИОЗНЫЙ СМЫСЛ ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЯ Валерий Васильевич Г абеев

Горский государственный аграрный университет, Владикавказ, Республика Северная

Осетия - Алания, Россия

v.gabeti@mail.ru

Аннотация. Исследуется понятие «трансцендирование» в истории философской мысли. Установлено, что в большинстве философских текстов оно обозначает выход индивида за пределы наличного бытия с целью достижения абсолютного блага или абсолютного бытия, т. е. сферы, обозначаемой религиозным сознанием как божественная. В античной философии это понятие обозначало восхождение к Высшему Благу. Хотя Благо было синонимом «Бога философов», который не требовал молитвенного почитания и культовых действий. Само трансцендирование рассматривалось философами по аналогии с религиозным культом, поскольку предполагало тщательно подготовленную и старательно выполняемую систему действий, направленных на установление связи с трансцендентной реальностью, и обусловленную этим трансформацию личности. В Средние века трансцендирование также понималось как сознательное преображение человека с целью достижения высшего уровня бытия. Но в схоластике возникла идея о ведущей роли интеллекта в трансцен-дировании, получившая развитие в философии Возрождения и Нового времени и нашедшая свое максимальное выражение в философии И. Канта. В экзистенциализме М. Хайдеггера, который выступил антитезой неотомистской метафизике, христианское понимание трансцендирования как движения человека к Богу стало одним из предметов критики. Однако религиозный экзистенциализм объединил экзистенциалистский поиск истинного бытия человека с христианским пониманием трансцендентного как сферы абсолютного бытия или Бога и тем самым вернул понятию «трансцен-дирование» его религиозный смысл.

Ключевые слова: абсолютное бытие, высшее благо, гносеология, личностная трансформация, религия, религиозная антропология, трансцендентное, трансценденция, трансцендирование

Для цитирования: Габеев В.В. Религиозный смысл трансцендирования // Изв. вузов. Сев.-Кавк. регион. Обществ. науки. 2023. № 4. С. 6-13.

Статья опубликована на условиях лицензии Creative Commons Attribution 4.0 International (CC-BY 4.0). Original article

THE RELIGIOUS MEANING OF TRANSCENDENCE Valery V. Gabeev

Gorsky State Agrarian University, Vladikavkaz, Republic of the North Ossetia - Alania, Russia v.gabeti@mail.ru

Abstract. The article is devoted to the consideration of the concept “transcendence” in history of philosophy. The research has led to the idea that transcendence has always had a religious meaning - explicit or implicit. In the Ancient philosophy, this concept denoted the ascent to the Highest Good. Although the Good was synonymous with the “God of philosophers”, which did not require prayerful veneration and cult actions,

© Габеев В.В., 2023

ISSN 2687-0770 BULLETIN OFHIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2023. No. 4

transcendence itself was considered by philosophers by analogy with a religious cult, since it assumed a carefully prepared and diligently executed system of actions, aimed at establishing a connection with the transcendent reality and related to the transformation of personality. In the Middle Ages, transcendence was also understood as a conscious transformation of a person in order to gain the highest level of being. But among scholastics the idea of the leading role of the intellect in transcendence arose, and in the philosophy of the Renaissance and Modernity it was developed and has found its maximum expression in the philosophy of Kant. In existentialism, which was the antithesis of neothomistic metaphysics, the Christian understanding of transcendence, as the movement of a person to God, became one of the subjects of criticism. However, religious existentialism combined the existentialist search for the true being of man with the Christian understanding of the transcendent as the sphere of absolute being or God and, thereby, returned the concept of “transcendence” to its religious meaning.

Keywords: absolute being, highest good, gnoseology, personality transformation, religion, religious anthropology, transcendental, transcendence, transcendent being

For citation. Gabeev V.V. The Religious Meaning of Transcendence. Bulletin of Higher Educational Institutions. North Caucasus Region. Social Science. 2023;(4):6-13. (In Russ.).

This is an open access article distributed under the terms of Creative Commons Attribution 4.0 International License (CC-BY 4.0).

Понятия «трансцендирование» и «трансценденция» довольно часто употребляются в отечественных философских публикациях за последнюю четверть века. Они являются синонимами, а их значение приобретает разные коннотации в зависимости от контекстов употребления. В самом широком значении трансцендирование (трансценденция) - «это любой выход за пределы непосредственной ситуации “здесь и сейчас”, способ отстранения от реальности повседневной жизни» [1, с. 10]. Такое понимание, имеющее корни в феноменологической социологии А. Шюца и Т. Лукмана, в описание различных антропологических феноменов вносит неопределенность, так как в одну категорию входят сновидения, игровой азарт, творческий инсайт и глубокая молитва. В большинстве же исследований в зависимости от их предметной специфики объем понятия «трансцендирование» значительно суживается - так появляются различные коннотации.

Ж. В. Латышева, с чьей фамилией связано наибольшее количество работ по базе РИНЦ e-library, выделяет три типа трансцендирования, взяв за основу классификации «преобладающие интенции и пути конструирования общественной реальности»: онтологический, гносеологический и социальный, оговаривая при этом, что в строгом смысле любое трансцендирование социально [2, с. 45].

Мы предлагаем дихотомическое разделение контекстов по принципу определяемой авторами цели трансцендирования: религиозно-антропологические и гносеологические. Если первые обозначают выход личности из повседневного бытия как восхождение к Богу (Абсолютному бытию), то вторые - познавательный акт открытия или созидания чего-либо, не представленного в собственном опыте личности или социума. И те и другие передают не только смысл выхода за пределы непосредственной ситуации, но и смысл перехода на более высокий уровень бытия личности, ее совершенствования, получения или обнаружения в себе новых качеств - того, что невозможно было сделать в рутине повседневных дел. Разумеется, между антропологическим актом трансформации личности и познавательным актом нет жесткой границы, потому что познание также является человеческой способностью и деятельностью. Однако если религиозно-антропологическое трансцендирование не может мыслиться без апелляции к трансцендентному Богу, то для гносеологического понимания трансцендирования идея Бога не является обязательной.

Цель данной статьи - в установлении религиозного смысла понятия «трансцендирование» в западноевропейской философии. Объектом нашего исследования стали философские тексты разных эпох. Вне поля зрения оказались богословские тексты восточно-христианской традиции по причине специфического дискурса, который требует отдельного исследования для установления функционирования в нем понятий, аналогичных трансцендированию. По этой же причине не анализируются тексты русских религиозных философов XIX - XX вв.

ISSN 2687-0770 BULLETIN OFHIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2023. No. 4

Актуальность исследования смысловой специфики понятия «трансцендирование» в религиозной антропологии видится нами в том, что современная отечественная религиозная мысль активно использует терминологический аппарат философии, но иногда не критично, не замечая, например, что одно и то же философское понятие у разных авторов может иметь разные смыслы, и из этих смыслов в первую очередь будет восприниматься тот, который это понятие выражает в наиболее популяризованном на данный момент направлении философии или даже не в философских, а, например, в эзотерических текстах, у наиболее читаемых авторов. Вследствие такого некритического использования понятий у читателей могут возникать смысловые диссонансы. Прояснение понятий - одна из задач философии, решение которой в отношении понятия «трансцендирование» мы предлагаем в данной статье.

Среди историков философии общепризнанным считается, что тема трансцендирования начинается с Платона. Так, В.Е. Семенов, проанализировав семантику платоновских выражений, описывающих движение человеческой души к Благу (Единому, Богу), утверждает: «Имеются все основания полагать, что Платон впервые в западноевропейской метафизике обосновал трансценденталистскую парадигму... Ибо трансценденталистские понятия Платона служат ему для демонстрации исключительно процесса восхождения (άνάβασις), или трансцендирования, к Благу - запредельному беспредпосылочному началу (άρχή άνυπόΟετος), т.е. абсолютно трансцендентному архэ всего сущего» [3, с. 106].

Этот процесс восхождения представляет собой у Платона переход с более низкой ступени бытия на более высокую и так до самой высшей - подлинного бытия, и оказывается возможен благодаря тому, что душа помнит, как она до вселения в тело сопутствовала Богу. Платон так-же считал высшей целью человека восхождение к Благу, к которому стремится сама человече-ская душа. Стремление это обусловлено ее генетическим родством с Благом. Но Благо нахо-дится «по ту сторону» всех благ, присутствующих в нашем мире. К этому потустороннему Бла-гу, Первому или Единому, и восходит душа человека, достигая состояния прикосновения к Бо-гу и покоя в Нем.

В средневековой философии платоническая традиция восхождения души к Высшему Благу находит отражение у Аврелия Августина. Он пишет о том, как душа человека находит Бога. При этом ход его рассуждений очень напоминает учение Платона об анамнесисе. У Августина душа вначале обнаруживает следы Премудрости Божией во внешнем мире, затем образ Истины в себе самой, и наконец, найдя природу человека изменчивой, она поднимается над ним к созерцанию неизменной и вечной Истины: «.сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивой - стань выше самого себя (transcende et teipsum)» [4, с. 480].

Итак, Бог у Августина трансцендентен, т. е. запределен, находится «по ту сторону» всего сущего, но при этом у человека имеется возможность трансцендирования - восхождения к Нему благодаря тому, что в человеке есть божественный образ и способность этот образ обнаружить. Целью этого восхождения является обретение истинного, всеобъемлющего блага или, с другой точки зрения, освобождение от тех обстоятельств земной жизни, которые препятствуют этому обретению.

И в античной, и в средневековой мысли обретение истинного блага и познание Блага - это единый процесс, в котором познание не отрывается от личностного совершенствования человека. Данный момент очень важен для понимания трансценденции в средневековой схоластике, использующей понятие «трансценденталии», на первый взгляд, для решения исключительно гносеологических вопросов.

Трансценденталии, или в полном наименовании «трансцендентальные свойства сущего», -это предикаты сущего, которым не может быть дано определение, поскольку они просты и превышают или превосходят (transcendunt) установленную Аристотелем систему 10 категорий. Фома Аквинский с помощью трансценденталий решает проблему первых принципов познания. Суть ее состоит в том, что научное познание основано на доказательствах, но первые принципы сущего недоказуемы, значит наука не может считаться полностью обоснованным знанием. Решение этой проблемы Фома видит в том, чтобы объявить первые принципы трансценденталия-ми, характеризующими Бога. Так как Бог не является предметом науки, а трансценденталии

ISSN 2687-0770 BULLETIN OFHIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2023. No. 4

ухватываются интуитивно, они не требуют обоснования. Божественное при таком рассуждении становится предпосылкой познания, а трансценденталии - предпосылкой доказательного знания, т. е. науки.

Но Фома Аквинский не отрывает познание от совершенствования человека, которое осуществляется с Божьей помощью, потому что оно направлено на соединение с Богом, спасение, обретение вечной счастливой жизни. На это он указывает во введении к Комментарию на «Метафизику». А наилучшим способом познания, направленного на Бога, он считает тот, который не связан с реалиями чувственного мира. Даже у Дунса Скота, предложившего создать «трансцендентную науку», которая бы исследовала общие понятия, идея связи этой науки с достижением блага присутствует, что указывает на включенность в Средние века гносеологического трансцендирования в антропологический и в конечном счете в теологический контексты.

Следует сказать, что Фома Аквинский ставит акцент на гносеологии, рассматривая транс-цендирование прежде всего как умозрительное, т. е. очищенное от чувственной предметности ретроспективное движение к трансценденталиям как первым предикатам Бога. В этом отношении в средневековой схоластике можно увидеть движение от онтологического трансцендиро-вания как перехода на новый уровень бытия, которое было описано у неоплатоников и Августина, к гносеологическому или когнитивному трансцендированию как преодолению категориальных характеристик эмпирического бытия, т. е. его множественности и расчлененности на родовые классы. Если у Августина движущей силой трансцендирования выступала свободная воля человека и связанная с ней вера, то у схоластов движущей силой выступает разум, который в акте трансцендирования не отделяется от воли и веры, но все же выходит на первый план. Расхождение линий интеллектуального (гносеологического) и мистического (онтологического) трансцендирования оказывается заметным в философии эпохи Возрождения и окончательно оформляется в философии Нового времени.

Мыслители Возрождения, основываясь на идеях неоплатонизма, дали широкий спектр оттенков в понимании трансцендирования человека: возвышение, восхождение, превосхождение, исступление, переход, перенесение и т.д. Но все эти оттенки характеризуют чисто человеческую деятельность как реализацию способностей, заложенных в человеке либо Богом (Николай Кузанский, Марсилио Фичино), либо природой (Джордано Бруно).

Согласно Николаю Кузанскому, в человеческой природе Богом заложено стремление к совершенству. Такое соединение Кузанский связывает с силой интеллекта, являющего в своей творческой активности подобие божественного интеллекта. Эта сила позволяет интуитивно «обнять непостижимое вместе с непостижимостью в знающем незнании через восхождение (transcensum) к вечным истинам, как они познаваемы для человека» [5, с. 184].

Другой мыслитель Раннего Возрождения М. Фичино считал, что душа человека находится в серединном положении между божественным и материальным и наделена способностью познания как образом и подобием божественной активности, благодаря чему человек может подняться по ступеням бытия к Богу. Но хоть Фичино и пишет о познающем разуме, высшей познавательной способностью у него выступает любовь. Поскольку же она может быть обращена не только на Бога, но и на мир, красота и гармония которого представляют собой развертывание деятельного Бога, а также на человека, являющегося микрокосмосом, то наряду с Богом как высшей целью трансцендирования другими целями трансцендирования выступают мир и человек.

В пантеистической философии Дж. Бруно трансцендирование рассматривается не столько как бесконечное познание сверхсущего Творца, сколько как познание сути природных явлений. Но в любом случае - в теистическом и пантеистическом - трансцендирование выступает как познание того, что выше человека и множественности вещей окружающего мира.

Линия исключительно гносеологического понимания трансцендирования получает развитие в философии Р. Декарта. В ходе познания разум выходит за пределы не только знания о собственном существовании, но и непосредственно очевидного. Именно это и является трансцен-дированием. Истинность такого познания возможна благодаря Богу. Обращает на себя внимание то, что Бог у Декарта изображается прежде всего как источник истин, а не Высшее Благо. В философии Декарта еще сохраняется мысль об интенциональной направленности познания на

ISSN 2687-0770 BULLETIN OFHIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2023. No. 4

Бога, точнее взаимонаправленности интенций Бога и человека, но эти интенции обусловливают только познавательные акты, ничего более.

Младший современник Декарта физик и мистик Блез Паскаль пишет о двух типах трансцен-дирования. Первый - это трансцендирование в исследовательской деятельности мысли, ограниченное пространством и временем. Второй тип трансцендирования - в сердечной интуиции, направленной на Бога и преодолевающей пространственно-временные границы, т. е. мистическое трансцендирование. Несмотря на то, что и в нем есть познавательная составляющая, главным является спасение как преодоление человеком имеющегося в его природе противоречия между величием и ничтожеством, которое выражается у одних людей в одержимости страстями, а у других - в чувстве бессмысленности своего существования, Поэтому спасение является обретением высшего блага, а трансцендирование, как и у мыслителей предыдущих эпох, описывается как движение души к Богу как высшему благу.

Тем не менее гносеологическая или интеллектуалистская линия в понимании трансцендирования в Новое время становится основной и достигает апофеоза в философии Канта. Исследовать специфику трансцендирования у Канта сложно, поскольку он разводит трансцендентное и трансцендентальное: первое - как существующее вне разума и совершенно недоступное ему, второе же - как имманентное разуму, но скрытое от него в силу своей имманентности. Оно может быть познано и познание его есть трансцендирование. В «Критике чистого разума» транс-цендирование предстает как серия переходов от неупорядоченных чувственных данных к априорным (трансцендентальным) структурам познания, а в самом общем смысле - как расширение знания в границах опыта. В «Критике практического разума» трансцендирование - это выход разума за пределы опыта и конституирование интеллигибельного мира нравственности и моральной религии. Из этого следует, что трансцендирование у Канта не предполагает никакой личностной трансформации, ведь оно представляется только выходом за пределы опыта. Предполагает ли этот выход изменение бытия человека, его самоощущения и самоопределения - не ясно. А если этот опыт подвергается рефлексии, то он необходимо должен стать опытом выхо-да за пределы опыта. Однако в любом случае кантовская трансцендентация - это не религиоз-ное восхождение души к Богу, а специфический познавательный акт.

Гносеологизм Нового времени в понимании акта трансцендирования в некоторой степени преодолевается у Ф.В.Й. Шеллинга. Трансцендирование он понимает как отвлечение субъекта от чувственной реальности для того, чтобы посмотреть на себя с точки зрения абсолютного Я (Абсолюта как имперсонального Божества). Оно, по Шеллингу, возможно, благодаря наличию у субъекта способности интеллектуального созерцания. В учении об интеллектуальном созерцании Шеллинг движется от интеллектуализма к мистицизму. Он утверждает, что это созерцание выходит за пределы мышления, поскольку оно противостоит бытию. Интеллектуальное же созерцание - непосредственное, не дискурсивное познание Абсолюта, результатом чего является слияние с Богом и уничтожение личностной индивидуальности. В.В. Золотухин указывает на технику выхода личности за пределы самости - это медитация «путем задержки дыхания (an-sich-Halten) и “приостановки” (selbst-still-Stehen) собственной интеллектуальной деятельности, подобно тому, как это делают брахманистские аскеты» [6, с. 34].

Примечательную эволюцию проходит понимание трансцендирования в экзистенциализме. Главной характеристикой человеческого существования, именуемого экзистенцией, у философов этого направления является его незамкнутость, открытость трансценденции. Так, согласно М. Хайдеггеру, человек - это существо, вопрошающее о смысле своего бытия (Dasein). Бытие у Хайдеггера - не основа мира, не Бог, не сущее, оно неопределимо. Но именно эта неопределимость вынуждает человека искать его смысл. Смысл бытия человек открывает через свою конечность, смертность, оказываясь в таких психологических состояниях, как ужас, тоска, любовь. Тогда происходит трансцендирование человека над предметным миром, делающим бытие человека зависимым от него «бытием-в-мире», к собственному бытию.

Хайдеггер наделяет Dasein апофатическими свойствами необъективированности, немысли-мости, непознаваемости, делая его трансцендентным всему сущему и, таким образом, замещает им христианское понимание Бога: «Указание на “бытие-в-мире” как на основополагающую черту в humanitas “человечного человека”, homo humanus, не равносильно утверждению будто

ISSN 2687-0770 BULLETIN OFHIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2023. No. 4

человек есть лишь исключительно “мирское” существо в христиански понятом смысле, т.е. отвернувшееся от Бога и совершенно оторвавшееся от “трансценденции”. Люди подразумевают под этим словом то, что точнее было бы назвать трансцендентным. Трансцендентное есть сверхчувственное сущее. Оно считается высшим сущим в смысле первой причины всего сущего. В качестве этой первой причины представляют Бога» [7, с. 212].

Аналогично М. Хайдеггеру трансценденцию описывает К. Ясперс. Он отмечает, что ее можно назвать Богом, Бытием, Жизнью и даже Мировой культурой - все эти именования представляют собой «шифры трансценденции», которая по своей сути апофатична и запредельна предметному миру. Ясперс считает, что человек «живет внутри мира в присутствии трансценден-ции», и, поскольку «не может удовлетвориться наслаждением наличным бытием», он свободным действием «прорывает всю как будто завершенную в мире действительность наличного бытия» [8, с. 455], т. е. трансцендирует. Трансцендирование осуществляется в акте веры. Несмотря на то, что Ясперс пишет о философской вере, религию он также считает одним из способов трансцендирования: «Религии всегда присуща реальная связь человека с трансценденци-ей в образе встречающегося в мире святого, обособленного от непосвященного или того, кто лишен святости» [8, с. 457].

В философии Г. Марселя экзистенциалистские рассуждения о трансцендировании становятся рассуждениями христианскими. Он пишет: «В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется мое соединение с Богом. И именно по отношению к этому соединению утверждает и определяет себя моя свобода» [9, с. 47].

Подобное понимание трансцендирования позволило П. Тиллиху использовать экзистенциалистскую философию в качестве инструмента теологических построений. Тиллих пишет о са-мотрансцендировании, понимая под ним трансцендирование индивидом себя по направлению к получению осмысленного содержания своей жизни. Оно может быть биологическим и культурным, конечным в условиях пространства и времени, и бесконечным в том смысле, что сознание может трансцендировать любую ситуацию, не имея для этого никакого априорного предела. Тиллих утверждает, что такой способностью обладает человеческая личность в качестве образа и подобия Бога: «Только личность обладает неограниченной силой самотрансцендиро-вания, и именно поэтому она обладает полной структурой, структурой рациональности. Только у личности есть свобода, включая все ее характеристики, и именно поэтому только личность имеет судьбу. Только личность является той конечной свободой, которая дает ей силу противоречить себе и к себе возвращаться» [10, с. 393-394]. Самотрансцендирование предстает как подлинно свободный акт, основанный на волевых интенциях человека.

Общая специфическая характеристика экзистенциалистского понимания трансцендирования как в религиозном, так и в нерелигиозном вариантах состоит в том, что человек начинает постижение трансцендентного с собственного бытия, осознания его конечности, причем постижение это является иррациональным, хотя сознание в нем непременно участвует. Трансценден-ция представляется как преодоление границ индивидуального бытия, но вместе с тем она позволяет человеку понять ценность собственной индивидуальности, свободы воли, увидеть абсолютное в его индивидуальном бытии.

Подводя итог исследованию контекстов употребления понятия «трансцендирование» в истории западноевропейской философии, следует подчеркнуть, что трансцендирование всегда имело религиозный смысл - явный или имплицитный. В Античности этим понятием обозначалось восхождение к Высшему Благу. Хотя Благо не было персонифицировано в образе какого-либо божества, которому совершались религиозные поклонения, а было синонимом «Бога философов», не требовавшего молитвенного почитания и культовых действий, само трансценди-рование рассматривалось философами по аналогии с религиозным культом, так как предполагало тщательно подготовленную и старательно исполняемую систему действий, направленных на установление связи с запредельной реальностью и связанных с трансформацией личности.

В Средние века трансцендирование также понималось как сознательная трансформация личности для обретения качественно иного уровня бытия по сравнению с наличным земным бытием, и соответствия своими качествами этому уровню. Но уже в схоластике возникла идея о ведущей роли интеллекта в трансцендировании, а в философии эпохи Возрождения и Нового

ISSN 2687-0770 BULLETIN OFHIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2023. No. 4

времени она получила свое развитие. Так сформировалась гносеологическая линия в понимании трансцендирования, нашедшая максимум своего выражения в философии И. Канта.

В экзистенциализме, выступившем антитезой неотомистской метафизике, христианское понимание трансцендирования как движения личности к Богу, к своему Первообразу, стало одним из предметов экзистенциалистской критики. Однако религиозный экзистенциализм соединил экзистенциалистские поиски подлинного бытия человека с христианским пониманием трансцендентного как сферы абсолютного бытия или Бога и тем самым вернул понятию «трансцендирование» его религиозно-антропологический смысл.

Таким образом, в истории западноевропейской философии понятие «трансцендирование» совершило эволюцию по гегелевской диалектической схеме через отрицание и отрицание отрицания: отрицание религиозного смысла в Новое время гносеологическими концепциями и возвращение этого смысла в религиозном экзистенциализме на новом уровне, наполненном когнитивными и экзистенциальными коннотациями, а гносеологическое понимание получило развитие в феноменологии Э. Гуссерля и феноменологической социологии А. Шюца, Т. Лукма-на и П. Бергера.

Список источников

1. Полева Н.С. Трансценденция и «разрывы» повседневности // Новые психологические исследования. 2022. № 3. С. 8-22.

2. Латышева Ж.В. К вопросу о дефиниции и типологии трансцендирования // Вестн. Костромского гос. ун-та им. Н.А. Некрасова. 2012. № 2. С. 45-48.

3. Семенов В.Е. Трансценденталистская семантика Платона // Вопросы философии. 2011. № 7. С. 105-117.

4. Августин. Об истинной религии // О бессмертии души. М.: АСТ, 2004. С. 428-510.

5. Кузанский Н. Об ученом незнании // Соч.: в 2 т. М.: Мысль, 1979. Т. 1. С. 47-184.

6. Золотухин В.В. Субъект без предиката, или Теология бессознательного у Фихте и Шеллинга // Вестн. Московского ун-та. Серия 7: Философия. 2015. № 4. С. 22-37.

7. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 192-220.

8. Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 420-508.

9. Марсель Г. Метафизические дневники. Новочеркасск: Сагуна, 1994. 160 с.

10. ТиллихП. Систематическая теология. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. Т. I-II. 463 с.

References

1. Poleva N.S. Transcendence and “gaps” of everyday life. Novye psikhologicheskie issledovaniya = New Psychological Research. 2022;(3):8-22. (In Russ.).

2. Latysheva Zh.V. On the issue of definition and typology of transcending. Vestnik Kostromskogo gosudar-stvennogo universiteta im. N.A. Nekrasova = Vestnik of Kostroma State University. 2012;(2):45-48. (In Russ.).

3. Semyonov V.E. Plato’s transcendental semantics. Voprosy filosofii = Questions of Philosophy. 2011;(7):105-117. (In Russ.).

4. Augustine. About the true religion. On the immortality of the soul. Moscow: AST Publ.; 2004:428-510. (In Russ.).

5. Kuzansky N. About scientific ignorance. Works: in 2 vols. Moscow: Mysl’ Publ.; 1979;(1):47-184. (In Russ.).

6. Zolotukhin V.V. The subject without predicate or theology of the unconscious in works of Fichte and Schelling. Vestnik Moskovskogo universiteta. Seriya 7: Filosofiya = Moscow University Bulletin. Series 7. Philosophy. 2015;(4):22-37. (In Russ.).

7. Heidegger M. A letter about humanism. Time and being. Articles and speeches Moscow: Respublika Publ.; 1993:192-220. (In Russ.).

8. Jaspers K. Philosophical faith. The meaning and goal of history. Moscow: Politizdat Publ.; 1991:420-508. (In Russ.).

ISSN 2687-0770 BULLETIN OFHIGHER EDUCATIONAL INSTITUTIONS. NORTH CAUCASUS REGION. SOCIAL SCIENCE. 2023. No. 4

9. Marcel G. The metaphysical diaries. Novocherkassk: Saguna Publ.; 1994. 160 p. (In Russ.).

10. Tillich P. Systematic theology. Moscow, Saint Petersburg: Universitetskaya kniga Publ., 2000;1-2:463 p. (In Russ.).

Информация об авторе

В.В. Габеев - доцент кафедры общественных наук.

Information about the author

V.V. Gabeev - Associate Professor of the Department of Social Sciences.

Статья поступила в редакцию 02.08.2023; одобрена после рецензирования 06.09.2023; принята к публикации 08.12.2023. The article was submitted 02.08.2023; approved after reviewing 06.09.2023; accepted for publication 08.12.2023._