CC BY
104
https://doi.orq/10.30853/manuscript.2018-11-2.18
Лаврухина Ирина Михайловна, Глушко Ирина Васильевна
ХАРАКТЕР ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ АБСОЛЮТА В ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЯХ И
ЭЗОТЕРИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ
Статья представляет собой исследование понятийного и историко-культурологического проявлений идеи трансцендентного в религиозных и эзотерических учениях. Соответственно, выявляется разница в понимании трансцендентности религиозного и эзотерического Абсолюта. Традиционные религии (христианство, ислам, иудаизм) признают онтологическую трансцендентность Бога миру. Религиозно-эзотерические учения, по сути, постулируют трансцендентность Абсолюта в аксиологическом смысле, поскольку признают возможность выхода в актах трансцендирования "эмпирического Я" в границы "трансцендентного Я". Принципиальная "инаковость" Абсолюта в мире в эзотерических учениях достигается за счет признания его вневременным (Кришнамурти, Карлос Кастанеда) или беспричинным (буддизм).
Адрес статьи: www.gramota.net/materials/9/2018/11-2/18.html
Источник Манускрипт
Тамбов: Грамота, 2018. № 11(97). Ч. 2. C. 263-267. ISSN 2618-9690.
Адрес журнала: www.gramota.net/editions/9.html
Содержание данного номера журнала: www .gramota.net/mate rials/9/2018/11-2/
© Издательство "Грамота"
Информация о возможности публикации статей в журнале размещена на Интернет сайте издательства: www.gramota.net Вопросы, связанные с публикациями научных материалов, редакция просит направлять на адрес: hist@gramota.net
УДК 141.4 Дата поступления рукописи: 11.09.2018
https://doi.org/10.30853/manuscript.2018-11-2.18
Статья представляет собой исследование понятийного и историко-культурологического проявлений идеи трансцендентного в религиозных и эзотерических учениях. Соответственно, выявляется разница в понимании трансцендентности религиозного и эзотерического Абсолюта. Традиционные религии (христианство, ислам, иудаизм) признают онтологическую трансцендентность Бога миру. Религиозно-эзотерические учения, по сути, постулируют трансцендентность Абсолюта в аксиологическом смысле, поскольку признают возможность выхода в актах трансцендирования «эмпирического Я» в границы «трансцендентного Я». Принципиальная «инаковость» Абсолюта в мире в эзотерических учениях достигается за счет признания его вневременным (Кришнамурти, Карлос Кастанеда) или беспричинным (буддизм).
Ключевые слова и фразы: трансцендентное; Бог; Абсолют; эзотерическое знание; традиционные религии; нирвана; акт трансценденции.
Лаврухина Ирина Михайловна, д. филос. н., профессор Глушко Ирина Васильевна, д. филос. н., доцент
Азово-Черноморский инженерный институт
Донского государственного аграрного университета в г. Зернограде lavruhina_i@inbox.ru
ХАРАКТЕР ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ АБСОЛЮТА В ТРАДИЦИОННЫХ РЕЛИГИЯХ И ЭЗОТЕРИЧЕСКИХ УЧЕНИЯХ
Введение
Идея трансцендентного является сквозной культурологической темой и выступает высшим мерилом смысложизненных ценностей западной и восточной культур. Она формируется в т.н. «осевое время» (в терминологии К. Ясперса) и характеризует начало формирования самосознания этих культур. В различные исторические этапы цивилизационного развития проблематика трансцендентного находила свое воплощение в религиозном, философском, эзотерическом, а сегодня и в научном сознании в силу своей принципиальной мировоззренческой значимости.
Не только в традиционных культурах, но и в эпоху модерна, в т.н. секуляризованной культуре осознается значимая роль идеи трансцендентного как основы и связующего звена мировоззренческой системы. Сегодня очевидно, что идея трансцендентного в культуре является высшей человеческой ценностью, для человеческого познания она выступает необходимым основанием и предпосылкой для обоснования его единства. Уход от традиционной трансценденции привел к ослаблению упорядоченности социального мира. Отказ от трансценденции фактически означает, что человек готов принять свое неполноценное существование в рамках исключительно феноменологического мира. Тогда, сведя свою сущность к базовым потребностям, человек знает только о том, что он есть с точки зрения сиюминутной функции, и никогда о том, кем он мог быть стать.
Однако столь пространные доводы о значимости этой проблемы все же не делают ее очевидной, поскольку некоторые умозрительные концепты ускользают от определения и, даже входя в профессиональный лексикон философов, вызывают раздражение, недоумение и отторжение. Но именно в них возможно точно выразить «особое состояние нашего сознания в его претензиях постичь реальность, запредельную эмпирическому опыту» [10, с. 3].
Сегодня все еще наблюдается стойкая инерционная установка рассматривать проблематику трансцендентного только в религиозном или религиозно-эзотерическом дискурсах. Представляется, что это чрезвычайно сужает эвристические возможности этой идеи. Поэтому перед современной философией стоит многоаспектная задача выявить специфику «проявления» идеи трансцендентного в разных формах человеческого познания - религиозном, философском, эзотерическом, даже научном. Целью данной статьи выступает раскрытие специфики «существования» идеи трансцендентного в религиозных и эзотерических учениях, выявление понятийного аппарата, который используется для ее описания, а также описание уровней трансцендентности, реализованных в религиозном и эзотерическом знании, в их качественном различии.
Объекты и методы исследования
В философской литературе последних лет проблематика трансцендентного, безусловно, присутствует. Так, находим историко-философское описание генезиса понятий трансцендентного и трансцендентального [13], рассматривается вопрос о соотношении веры и научного знания [8], анализируется применимость понятия трансцендентного в философской и научной онтологии [1]. Очень интересной представляется мысль Дж. Милбан-ка о том, что идея трансцендентного хорошо совмещается с материализмом. Он считает, что адекватная материалистическая онтология требует обращения к теологии, поскольку «лишь теологический порыв к трансцендентности способен удержать идею нередукционистской материальности» [6, с. 210].
Уже сделан вывод о возможности выделения степеней трансцендентности и, соответственно, о механизмах трансцендирования. Так, Ф. В. Тагиров выделяет «трансцендентное», т.е. то, что выходит за пределы физического мира, и «трансценденцию» как результат актов трансцендирования. «Различные виды Трансценденции
(Справедливость, Свобода, Благополучие, Мировой закон, Бог, Абсолют) находятся на неодинаковом удалении от здесь-и-сейчас бытия человека, манят его с различной высоты, даже одна и та же Трансценденция (например, Бог) может раскрываться для человека в более приземленных или более заоблачных формах» [11, с. 59].
Однако, как представляется, глубокой проработки содержания самого понятия трансцендентного еще нет, поэтому перед современной философией все еще стоит задача выработки соответствующего понятийного аппарата и методологического инструментария, позволяющих адекватно интерпретировать широкий и многообразный мировоззренческий опыт трансцендирования человеческого духа. Отметим и то, что уже выделенные уровни трансцендентности недостаточно различены с качественной стороны.
В определении и уточнении объема и смысла понятия трансцендентного уже наметился некий категориальный каркас, в рамках которого наиболее целесообразно исследование этой темы. Так, в рамках религиозного сознания раскрытие проблемы трансцендентного ведется в онтологической плоскости в терминах «абсолютное -относительное», «потустороннее - посюстороннее», «сверхъестественное - естественное», «сакральное - мирское», «вечность - тварность», «всевозможность - актуальная проявленность».
Эзотерические учения уводят рассмотрение проблемы трансцендентного в смыслообразующую, аксиологическую плоскость и оперируют парами «явленное - сокрытое», «абсолютное - профаническое», «апофа-тичное - познаваемое» и даже триадами «абсолютное - сакральное - явленное», «трансцендентное - божественное - человеческое».
Философский анализ осуществляется в рамках категорий «актуальность - возможность», «трансцендентное - имманентное», «трансцендентное - трансцендентальное», «априорное - апостериорное», «сверхчеловеческое - человеческое». Философия исследует и аксиологический, и гносеологический, и онтологический аспекты культурного бытия, понимая под трансцендентным иноположенный культуре мир, который отражается в имманентном, актуальном опыте лишь какими-то гранями [4].
Заметим, что категориальный ряд, предложенный в статье, безусловно, не полон, кроме того, возможны вариации в употреблении понятий, использование близких по смыслу понятий.
«Светский трансцендизм», в рамках которого находится и научное мировоззрение, ведет обсуждение темы трансцендентного в терминах «трансцендентное - имманентное», «познанное - непознанное», «актуальное - потенциальное».
Результаты и их обсуждение
Проблема трансцендентного по-разному выражена в эзотерическом и религиозном знании. Например, в таких традиционных религиях, как христианство, ислам, иудаизм, отчетливо проводится мысль о существовании трансцендентного миру Бога. По сути, в них решается проблема Бога, который объективно существует вне мира и нас. В религиозно-эзотерических учениях статус Высшей Силы онтологически недостаточно ясен, поскольку они стремятся заглянуть внутрь человеческого сознания. Бог же выступает высшим «Я», в котором пребывает вся реальность. Индивидуальное «Я» мирно и неявно хранит его в своих тайниках.
Западное мировоззрение считает Началом слово, но сотворивший мир Бог существует и как воплощенный. Восточный мир не признает Бога-творца, слово как начало вещей, Логос как закон. Религиозно-эзотерические учения вообще не ставят вопрос о вещественных воплощениях вечно существующего Бога. Они говорят о том, что нам дано, о продуктах нашего воображения - наших представлениях о Боге.
Это определяет и различие взглядов о высших ценностях человеческой жизни. Традиционные религии отправляют высшую цель, совершенство в далекое будущее, а настоящий опыт считают несовершенным. У Тейя-ра де Шардена в индуизме слияние с Абсолютом, высшим «Я» возможно после бесчисленных перерождений и бесконечного совершенствования.
Обратное находим у религиозно-эзотерических мыслителей, которые первостепенное значение отдают «настоящности»: в мгновения настоящего я един со всем миром, они являются уникальными и вневременными, а цель в будущем - ничто. Такова позиция Мертона, Гуржиева, дзен-буддизма.
Очень отличаются традиционалистские и эзотерические представления о добродетели и грехе. Христианское грехопадение в буддизме становится реализацией основной добродетели. Христиане называют гордыней желание вознестись к Богу и расценивают это как смертный грех (пример с Люцифером). Буддисты, напротив, путь постижения своей божественности видят в растворении человека в Божестве. Поэтому христианский человек изначально греховен (первородный грех), а буддизм провозглашает первородную божественность каждого человека.
Различны и предлагаемые возможности и способы совершенствования человека. В христианстве не признается непосредственное нисхождение на человека Святого Духа, а те христианские секты, которые практикуют т.н. глоссолалию (одержимость человека духом), например «харизматические христиане», пятидесятники, расцениваются как ереси, т.к. неясно, каким духом одержим человек. Вне Церкви дары Святого Духа открыты быть не могут. Эзотерики, напротив, ориентируют человека на поиски «непосредственного духовного опыта», постоянное духовное самосовершенствование и самовоспитание. Опыт берет верх над учением.
Для постижения Бога традиционалисты и эзотерики полагают и разные средства. На Западе мысль начинается с субъекта, который направляет ее на объект. «Я мыслю, следовательно, Я существую» у Декарта фактически означает, что свое существование или существование Бога можно зафиксировать лишь в акте мысли. Восток, напротив, утверждает, что понятийное и вербальное мышление превращает мое трансцендентное «Я» и бесконечного, трансцендентного Бога в конечные и ограниченные объекты моей мысли, что принципиально меняет их суть. Отсюда и дилеммы, и абсурд мышления.
Различаются и способы накопления сокровенного опыта. Для традиционалистов молитва, внутренний диалог с Богом чрезвычайно важны для самоочищения. А эзотеризм настаивает на неявных, невербальных формах передачи опыта, поскольку ни само Божество, ни контакт с ним невыразимы в слове.
Последнее объясняет наличие или отсутствие конфессиональной веротерпимости. Если религиозный опыт передается неявным способом, то возможно общее религиозное взаимообогащение: разные народы по-разному поклоняются единому. Так в буддизме. Но если формой выражения религиозного опыта становится слово, то предполагается некоторое единообразие в понимании Сущего. В истории христианства поэтому велась многовековая борьба с возникающими ересями [7, с. 212-217].
Взгляды наиболее типичных представителей традиционализма и эзотеризма подтверждают эти различия.
В эзотерических учениях часто встречается термин «Абсолют», под которым понимается некое трансцендентное «Я», противоположное неподлинному, эмпирическому, индивидуальному «Я». Этот Абсолют лежит за пределами человеческого сознания, постараемся более четко определить степень его трансцендентности.
Почти все дохристианские религии (индуизм, брахманизм, веданта) постулируют неотделимость Бога и мира. Позиция индусского мудреца, выразителя доктрины о недвойственности (адвайта) Раманы Махарши (1879-1950) не оставляет сомнений в том, что ни о какой трансцендентности Бога в отношении мира речь не идет [5]. Адвайта-веданта считает, что Божество - это беспредельная, неопределенная, чистая реальность, основа всех вещей. Но если Бог неотделим от Вас и Космоса, то именно в Вас надо искать канал связи с Богом. Им является ваше «Я» (индуистский термин «Я» и означает Единственную реальность, Единство).
Человек неправильно понимает сущность этого «Я», формирует ложное чувство собственного «Я», отождествляя с ним свои тело, эмоции, мысли. Но чувство «Я» проистекает из чистого сознания. Чтобы постичь чистое «Я», надо вывести «Я» за пределы тела, не отождествлять его ни с чем, кроме самого сознания. Полностью подчинившись Богу, отказавшись от своей индивидуальности, «Я» перестает осознавать себя «деятелем», тогда причиной ваших действий станет Высшая Сила, и вы будете делать только необходимое.
Возможность слияния «Я» с Богом означает лишь одно - между ними нет непреодолимой пропасти. Следовательно, говорить об абсолютной запредельности Бога для личности в эзотеризме нельзя. Скорее, речь идет об акте трансцендирования, о возможности выхода при определенных условиях «эмпирического Я» за свои пределы, в границы «трансцендентного Я».
Особо отметим, что сами по себе акты трансцендирования, т.е. выход за пределы некоторой реальности, не гарантируют появление трансцендентной сферы в онтологическом смысле. Система, в которую осуществляют выход, может оставаться в пределах метасистемы.
В принципе, можно вообще не рассматривать онтологический статус Первоосновы-Абсолюта, а сосредоточиться на актах трансцендирования самих по себе. Так в буддизме. Схожую позицию наблюдаем и у других мыслителей-эзотериков.
Далее следуют вытекающие из этой установки логические ходы. Если Абсолют не запределен онтологически в отношении к миру (в противном случае он оказался бы недоступным), то его принципиальная «инакость» в мире достигается за счет признания его вневременным. Наибольшую «вневременность» из модусов времени имеет настоящее. «Настоящность» «Я» проявляется в его абсолютной немотивированности, а последняя предполагает освобождение «трансцендентного Я» от вещности, вынужденного тогда в этом мире созерцать Пустоту.
Такую последовательность мыслей находим у Кришнамурти (1895-1986). Иллюзия о собственном «Я» как некотором центре мысли, полагает он, возникает из-за страха созерцать Пустоту. «Я» определяет свою границу в пространстве и времени, концентрируя мысли вокруг себя.
В его учении о безальтернативном сознании человек должен умереть для прошлого, прекратить существование своего разума как разума обусловленного, научиться осознавать каждый момент, каков он есть «здесь» и «теперь». Если жить без цели, без следов накопленного опыта, тогда осознание происходит непроизвольно и стихийно. Совершенно успокоившийся разум может контролировать свои действия и чувствовать то, что находится вне времени. Тогда и возможно ощутить Абсолют как вневременный [3].
Интересную технику «остановки мира» и выхода в безвременье находим у Карлоса Кастанеды. Он предлагает не опустошить сознание, а освободить мир от этого сознания. Кастанеда отличает видение от смотрения: смотрящее и мыслящее индивидуальное «Я» заменяет истинное видение объекта на мысли об этом объекте. Если же ослабить ощущение собственного «Я» и перенести внимание на внешние вещи, тогда объект начинает существовать сам по себе. В такой ситуации каждый предмет совершенен, все вещи одинаково важны и момент различия между ними отсутствует. Тогда и можно условно говорить об «остановке мира».
«Остановка жизни» означает, что жизнь просто теряет смысл, но наполнена до краев. Дон Хуан считает, что «человек, способный действовать, не думая, - это человек знания; такой человек выбирает путь сердцем и идет по этому пути... Он знает, что этот путь никого никуда не приведет и что все вещи одинаково важны» [2, с. 98].
Парадоксально, но идеалы существования дона Хуана и Кришнамурти - жизнь без цели, немотивированное действие - оказываются очень похожими. Но Кришнамурти освобождает сознание от следов мира в нем, а дон Хуан предлагает избавить мир от интерпретаций его сознанием. Если первый сферу трансцендентного «открыл» в глубинах нашего сознания, то для Кастанеды она находится в мире, открывающемся видящему человеку. Но важно, что трансцендентная сфера, Абсолют трансцендентны моему обычному существованию, а не миру вообще. Есть способы приближения к Абсолюту, можно постигнуть и реализовать акты трансценденции за пределы иллюзорного мира.
Инаковость Абсолюта этому миру можно зафиксировать не только в понятии вневременность, но и в понятии беспричинности. Смысл просветления в буддизме как раз и состоит в том, чтобы обнаружить эту безусловную, внепричинную, а потому и вневременную сущность.
Наши желания сохраняются неким обособленным «Я». Отказавшись от такого «Эго», мы попадаем в бесконечный поток причинно обусловленных ощущений, чувств и мыслей, которые и принимаем за реальность. Однако существует Нечто, что выпадает из этой цепи.
Представитель дзен-буддизма Судзуки (1870-1966) вопрос о местоположении Абсолюта решает следующим образом. Чтобы человек имел возможность связаться с Абсолютом, он должен располагаться в самом человеке, а способом связи с ним выступает сатори. Это некое иррациональное состояние с необыкновенным душевным подъемом, вариант интеллектуального озарения, когда неведение уходит мгновенно, из ведра отламывается дно. Сатори достигается с помощью медитативных упражнений с коанами, которые абсурдны с точки зрения логики.
Сатори внеморально: если путь к спасению предполагает убийство родителей, или даже Будды, нужно их убить.
Спасение - это достижение Нирваны, высшего «Я», что означает окончательное прекращение всех форм жизни и абсолютное угасание. Высшее «Я», безусловно, трансцендентно жизни индивидуального человека, т.к. недоступно, пока есть человек и мир. Но эта трансцендентность не абсолютна, т.к. возможен переход индивидуального «Я» к высшему. В то же время эта трансцендентность и иллюзорна, поскольку, когда она преодолевается, нет субъекта, который может это зафиксировать. «Ушла посредственность. От всех ограничений ум свободен... Я просветленья не ищу. Но также и не остаюсь я там, где просветленья нет... И так, как ни в одном из состояний я не остаюсь надолго - глаза меня не могут увидать.» [9, с. 155].
Трансцендентное, по сути, является пустым понятием: по достижении этой сферы человек уничтожается как человек с понятиями.
Противоположную позицию в понимании природы Абсолюта и его взаимосвязей с миром и человеком занимает христианский теолог Тейяр де Шарден (1881-1955). Он признает трансцендентность Бога: Бог существует до мира, в мире и в качестве предела существования мира. На протяжении всей эволюции Бог проявляет себя в виде сознания, и человеческое сознание не уникально в мире, напротив, сознание наполняет все формы творения. На уровне человеческого сознания Вселенная индивидуализируется и сознает сама себя.
Эволюция движется в направлении объединения всех индивидуальных «Я» к конечной точке эволюции -ультраличности-Христу. Деятельность Бога как раз и преследует цель соединения людей в одно целое с Христом.
Христос выступает связующим звеном с высшей реальностью - таинственной Плеромой, неким состоянием, в котором субстанциональное одно, не смешиваясь с сотворенным многим, сливается в единое «целое». Тейяр де Шарден называет эту конечную точку, когда все люди станут одним человеком, Омегой. Реализовавшееся состояние Плеромы - Сверхчеловечество, равное сверх-Христу [12].
Слияние человечества с Богом в точке Омега у Тейяра де Шардена принципиально иное, чем в эзотерических формах единения человеческих «Я» с Абсолютом. Точка Омега коренным образом отличается от восточной нирваны. Во-первых, христианский Бог как творец принципиально отличается от мира, своего творения. А в точке Омега мир как бы «подтягивается» до божественной сущности в том смысле, что определяет свою сущность как божественную. Во-вторых, индивидуальные сознания принципиально не могут достичь Бога в силу своей ущербности, прежде всего конечности. В точке Омега вообще нет индивидуальных «Я», а есть сверхсознание сверхчеловечества. В-третьих, в процессе слияния человеческое сознание не опустошается, а, напротив, наполняется новым содержанием, универсальной духовной энергией любви и добра.
Заключение
Таким образом, религиозный и религиозно-эзотерический подходы по-разному понимают содержание и характер трансцендентности Абсолюта. В религиозном сознании реализуется онтологический подход в исследовании проблемы трансцендентного, который приводит к постулированию онтологически трансцендентной сферы. Ряд обстоятельств, а именно необходимость объяснения закономерности, связности, направленности в развитии и целостности мира, а также попытка разрешения противоречия между содержанием абсолютных ценностей человека и их эмпирической реализацией, делают необходимым признание некоей первоосновы всей реальности и некоего внеморального субъекта. Затем происходит онтологизация этих первоосновы и сверхсубъекта и вынесение их за пределы мира с такими характеристиками, как вневременность, абсолютность, апофатичность.
Анализ некоторых эзотерических концепций (в статье представлены позиции Раманы Махарши, Криш-намурти, Карлоса Кастанеды, Тейяра де Шардена, но схожие взгляды можно найти и у Мертона, Гуржиева, М. Бубера, А. Уотса, в дзен-буддизме, в интегральной йоге Шри Ауробиндо) позволяет сделать вывод о том, что здесь реализовался аксиологический подход в осмыслении проблемы трансцендентного. Запредельная сфера в них, как бы она ни называлась, не обладает онтологической трансцендентностью. Речь идет, скорее, о ее ценностно-познавательных формах. Первоначальная трансцендентность Абсолюта для сознания, отягощенного предметным существованием, разрушается актом трансценденции, в результате чего человек осознает иллюзорность существующего мира и возвращается к высшему и вечному «Я», своей подлинной природе. Нирвана противостоит жизни индивидуального человека, прежде всего, как сверхценностная сфера, с которой возможно единение в актах трансцендирования. Вопрос о статусе и содержании трансцендентной сферы не рассматривается вовсе, поскольку растворение в Абсолюте, или преодоление трансцендентности, означает, по сути, уничтожение самого человека и его понятий.
Список источников
1. Жаров С. Н. Трансцендентное в онтологических структурах философии и науки: дисс. ... д. филос. н. Воронеж,
2007. 404 с.
2. Кастанеда К. Учения дона Хуана: путь знания индейцев яки / пер. с англ. М.: Миф, 1991. 156 с.
3. Кришнамурти Дж. Подумайте об этом / пер. с англ. М.: КМК, 1993. 208 с.
4. Лаврухина И. М. Идея трансцендентного: от религиозного к светскому трансцендизму // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. № 4 (54). Ч. 1. С. 92-97.
5. Махарши Шри Рамана. Весть истины и прямой путь к себе / сост. и пер. с англ. О. М. Могилевера. Л. - Тируван-намалай: Шри Раманашрам, 1991. 190 с.
6. Милбанк Дж. Материализм и трансцендентность / пер. с англ. Дм. Узланера // Логос. 2011. № 3 (82). С. 206-244.
7. Мистики ХХ века: энциклопедия. М.: Миф; Локид, 1996. 522 с.
8. Нижников С. А. Вера и наука: проблема соотношения (на материале русской философии) // Метафизика. 2013. № 2 (18). С. 102-112.
9. Плоть и кость Дзен / пер. с англ. В. И. Нелина. Калининград: Российский Запад, 1992. 192 с.
10. Семушкин В. А. Метафизика веры как проблема познания (предисловие) // Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. М.: Инфра-М, 2012. С. 3-5.
11. Тагиров Ф. В. Человек: бытие в свете трансценденции // Философия права. 2008. № 1. С. 57-63.
12. Тейяр Шарден П. де. Феномен человека / пер. с франц. М.: Наука, 1987. 239 с.
13. Шабатура Л. Н. Генезис понятий «трансцендентное» и «трансцендентальное» в истории философии // Успехи современной науки и образования. 2017. Т. 6. № 4. С. 166-169.
NATURE OF THE ABSOLUTE TRANSCENDENCE IN TRADITIONAL RELIGIONS AND ESOTERIC DOCTRINES
Lavrukhina Irina Mikhailovna, Doctor in Philosophy, Professor Glushko Irina Vasil'evna, Doctor in Philosophy, Associate Professor Azov - Black Sea Engineering Institute of the Don State Agrarian University, Zernograd
lavruhina_i@inbox. ru
The article represents the research of the conceptual and historical-culturological manifestations of the idea of the transcendent in religious and esoteric doctrines. Respectively, difference in the understanding of the transcendence of the religious and esoteric Absolute comes to light. Traditional religions (Christianity, Islam, Judaism) recognize the ontological transcendence of the God to the world. Esoteric and religious doctrines, in fact, postulate the transcendence of the Absolute in axiological sense, since they recognize the possibility of the emergence of "empirical I" in the boundaries of "transcendent I" in the acts of transcending. Basic "otherness" of the Absolute in the world in esoteric doctrines is reached by recognizing it as supertemporal (Krishnamurti, Carlos Castaneda) or causeless (Buddhism).
Key words and phrases: the transcendent; God; Absolute; esoteric knowledge; traditional religions; nirvana; transcendence act.
УДК 101.1 Дата поступления рукописи: 16.07.2018
https://doi.org/10.30853/manuscript.2018-11-2.19
Статья посвящена экзистенциально-онтологическому осмыслению понятия «предопределения» ("Taqdir"), являющегося одним из краеугольных в вероучении ислама. Под «гомологической парадигмой» понимается структурный смысловой контент понятия "Taqdir". Само древнегреческое слово «гомология» (др.-греч. о/иоюд «подобный, похожий» + Лоуод «слово, закон») включает в себя не только синергетически объединенные онтологические понятия, раскрывающие с различных сторон понятие «предопределения», но и связующую их воедино логику.
Ключевые слова и фразы: экзистенциализм; Коран; гомология; человек; ислам; жизнь; логос.
Латыпов Линар Наильевич, к. филол. н.
Казанский (Приволжский) федеральный университет Linar.Latypov@kpfu.ru
ГОМОЛОГИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА КОРАНИЧЕСКОГО ПОНЯТИЯ «ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ» ("TAQDIR")
Экзистенциально-философская мысль концентрируется на анализе сознания человека при поиске и нахождении решения жизненно значимых ситуаций. Осознание осмысленности жизни (в противоположности к отчаянию её «бессмысленности») и в частности нахождения «смысла жизни» - залог счастья человека. Помимо основополагающего руководства к вероуставной практике, экзистенциально-дидактическая цель Корана - помочь человеку в «нахождении смысла жизни». Коран - своего рода «учебное пособие» по обретению указанного уровня сознания и нахождению своего положенного и предназначенного Всевышним места в гигантской мозаике мироздания. В этом плане вероучение ислама тесно связано с онтологией - учением о бытии. Последнее сплетено в одну философскую ткань с онтологической проблемой предопределенности в жизни. Таким образом, можно говорить об особом онтологическом значении изучения коранических понятий и введении новых семантических коннотаций в трактовку философского понятия «предопределение». Целью данного исследования является философское осмысление коранического концепта «предопределение» с экзистенциально-онтологической позиции. Как известно, представители экзистенциального подхода
