CC BY
92
УДК 392.9(571.56)
Данилова Наталия Ксенофонтовна
кандидат исторических наук, старший научный сотрудник отдела археологии и этнографии Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера Сибирского отделения РАН
Васильев Валерий Егорович
кандидат исторических наук, старший научный сотрудник отдела археологии и этнографии Института гуманитарных исследований и проблем малочисленных народов Севера Сибирского отделения РАН
РЕЛИГИОЗНЫЙ ЛАНДШАФТ: «СИЭЛ», «САЛАМА» И «ДЭЛБИРГЭ» В РИТУАЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ В СВЕТЕ ИЗУЧЕНИЯ ЭВОЛЮЦИИ БЕСКРОВНЫХ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЙ НАРОДА САХА
Danilova Natalia Ksenofontovna
PhD in History, Senior Research Fellow, Office of Archeology and Ethnography, Institute for Humanities Research and Indigenous Studies of the North, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences
Vasilyev Valeriy Egorovich
PhD in History, Senior Research Fellow, Office of Archeology and Ethnography, Institute for Humanities Research and Indigenous Studies of the North, Siberian Branch of the Russian Academy of Sciences
RELIGIOUS BACKGROUND: «SIEL», «SALAMA» AND «DELBIRGE» IN RITUALISTIC SPACE IN LIGHT OF EXAMINATION OF EVOLUTION OF BLOODLESS SACRIFICES PERFORMED BY SAKHA PEOPLE
Аннотация:
Культ коня имеет огромное значение в мифориту-альном пространстве народа саха. Весь вещный мир и обрядовая символика народа саха связана с «конской тематикой». Конский волос «сиэл» как креационное сырье широко использовался и используется до сих пор при изготовлении ритуальных атрибутов. Несмотря на то что «салама» и «дэлбиргэ», изготовленные из конского волоса «сиэл», являются одними из широко применяемых ритуальных атрибутов у народа саха и упоминаются в многочисленных трудах дореволюционных и современных авторов, полного их описания и совокупной функциональной характеристики нет. В связи с этим в статье в историко-когни-тивном, лингвокультурологическом и символическом аспектах анализируются ритуалы, связанные с «салама» и «дэлбиргэ». Выявляется их роль как важнейших культурных кодов, с помощью которых древний человек устанавливал коммуникативную связь со сверхъестественными силами и осваивал особый мифологический мир. Впервые на широком материале изучается традиция бескровных жертвоприношений, выявляется их генетическая связь с обрядами родственных народов. На основе полученных результатов делается вывод, что «салама» и «дэлбиргэ» имеют одинаковые архаические корни, связанные с почитанием богини матери-земли, но различаются по функциональной и символической нагрузке.
Ключевые слова:
религиозный ландшафт, мифоритуальное пространство, ритуальная атрибутика, культ коня, бескровные жертвоприношения, культ матери-земли, культурный код, образы, символы, народ саха.
Summary:
Horse worship has a great significance in the mythological and ritual space of Sakha people. All of the «real world» and ritualistic symbolism of Sakha people is related to the «horse imagery». Horsehair siel was and is widely used as material for ritualistic attributes. Although salama and delbirge made of siel horsehair are ones of the most widely used ritualistic attributes of Sakha people and are mentioned in the works of numerous pre-rev-olutionary and modern authors, their comprehensive description and explanation of their functional properties are lacking. For this reason, this paper analyzes rituals involving salama and delbirge in historical and cognitive, linguistic and cultural, and symbolic aspects. The analysis reveals their role of the most important cultural symbols of ancient human, who used them to communicate with supernatural powers and explore a specific mythological world. The paper studies extensive materials on the tradition of bloodless sacrifices for the first time and reveals its genetic connection with the rites of related peoples. The study results in a conclusion that salama and delbirge have similar archaic roots related to the worship of Mother Earth, but differ in their functional and symbolic value.
Keywords:
religious background, mythological and ritual space, ritualistic attributes, horse worship, bloodless sacrifices, worship of Mother Earth, cultural symbols, images, symbols, Sakha people.
Как известно, в традиционном обществе обрядовая практика пронизывала и регулировала весь жизненный сценарий людей, в котором не было границы между профанным и сакральным мирами. В связи с этим мировоззренческие установки оказывали влияние в первую очередь на материальное их воплощение - вещный мир традиционной культуры. В вещном мире существуют
две группы функционально обусловленных предметов: утилитарные и ритуальные. Взаимоотношения человека с вещным миром, со средой наполнены не только функциональным, но и духовным содержанием. В нем находят отражение нравственно-эстетические идеалы народа, его религиозные представления, особенности национальной психологии и быта. Указанные факторы с древних времен формировали духовное содержание предметов, с которыми общался человек.
В религиозном ландшафте народа саха священный культ коня имеет огромное значение, а потому вещный мир жизненного пространства наполнен предметами, связанными с «конской тематикой». В мифопоэтике народа саха довольно распространен сюжет о лошади, впоследствии превратившейся в жилище для людей. Так, в пространстве жилища в символике главного опорного столба тойон багана ('господин столб'), стола сандалы, вешалки ат баЬа ('голова лошади'), печки камелек, спальных кроватей наара орон, коновязного столба сэргэ транслируется образ коня. Кумысная и праздничная утварь (кожаные сосуды, деревянные кубки чороны, берестяные ведра и др.) называется одним общим термином сылгы иЬитэ - 'посуда лошади'. Ни одно обрядовое действие не обходилось без использования конского волоса. Как неизменный «участник» ритуальных практик, конский волос сиэл является доминантным символом, т. е. «мельчайшей единицей ритуала, сохраняющей особенности ритуального поведения... элементарной единицей специфической структуры в ритуальном контексте» [1, с. 33].
Конский волос сиэл
Происхождение якутского сиэл Э.К. Пекарский связывает с турецким джала и бурятским и монгольским дэл, означающим конскую гриву [2, стб. 2188].
В сакральном пространстве сиэл как креационное сырье выполняет апотропеическую, очистительную и коммуникативную функции. Конский волос сиэл как отдельный ритуальный атрибут широко применялся в разных обрядах и шаманской практике, кроме того, из него вили прочные веревки ситии.
Если обратиться к лингвистической семантике, то слово ситии имеет следующие значения: 1а) волосяная веревка (нить), веревка из конского волоса, моток из конской шерсти; 1б) зависимость; 2а) ведение (слепого) за поводок; 2б) приданое, приданный скот [3]. Таким образом, ситии как волосяная нить выступает в качестве соединителя, связи между двумя мирами - реальным и ирреальным.
Символика ситии как нити/веревки актуализировалась в обрядах «недостачи», когда шаман путем разрезания волосяной веревки, свитой из черного конского волоса, «освобождал» женщину от козней дьявола, после которого она могла забеременеть. После разрезания ситии плелась пестрая веревка салама из белого и черного конского волоса, к которой привязывались миниатюрные берестяные и деревянные фигурки лошадей и птичек, где лошадь символизировала богиню деторождения Айыысыт Хотун, а птички - кут - души будущих детей. Таким образом заново «плелся» жизненный сценарий для бесплодной женщины и моделировалась новая установка о том, что она и души будущих детей находятся под защитой и в постоянной связи с самой богиней Айыысыт Хотун.
Мотив плетения в обрядах жизненного цикла манифестировал мифологическое создание мира и человека. Плетение волосяного шнура как нити судьбы - один из мифологических сюжетов креационных мифов у народа саха [4, с. 116]. Здесь важно отметить, что веревка как «нить судьбы» должна состоять из двух цветов: белого и черного, что означало гармонию и равновесие в жизненном пространстве.
Ситии использовали при создании двух широко распространенных ритуальных атрибутов: салама и дэлбиргэ. В связи с этим рассмотрим подробнее символические нагрузки, языковые коннотации и параллели, связанные с салама и дэлбиргэ.
Салама
Традиция привязывания салама к дереву с целью жертвоприношения была присуща всему тюрко-монгольскому миру. Тувинское чалама, бурятское залама, алтайское ялама представляют собой тканевые ленточки, которые вешали на деревья или камни во время тайлаганов (общественных жертвоприношений), при переходе горных перевалов, привязывали к гривам посвященных лошадей, на шаманский бубен и т. д.
По мнению тюрколога Н.К. Антонова, салама происходит от тюркского шал - 'грива' (ср. якут. сиэл) [5, с. 150]. Рассмотрим функциональное значение салама, которые приводит в своем словаре Э.К. Пекарский: 1) шнур из конского волоса с навешанными пучками конской гривы и прикрепленный серединою к столбу, а концами - к воткнутым в землю по обеим сторонам этого столба березкам; волосяная нить с нанизанными на нее дарами добрым и злым духам; тетива для совершения шаманского обряда; 2) предмет жертвоприношения; жертва (трость, кнут, тряпка, пучок волос), вешаемая на деревьях или бросаемая на землю; 3) дерево с зарубками, к которому привязывают животное, жертвуемое сидящему больному духу [6, стб. 2252, 2253].
Согласно мировоззренческому представлению, во время обрядов небесные божества айыы спускаются на землю «по увешанному гривой, в ленту тянущемуся пути» салама, а жертва, заключенная в берестяные фигурки и разноцветные тряпицы, «отправлялась» в трансцендентальный мир по пестрой веревке салама. Причем в локальных обрядах (у вилюйских якутов) один конец салама спускали вниз, чтобы дотягивался до земли, а другой прикрепляли диагонально на ветках дерева сверху [7].
Отождествление дороги с волосяной веревкой наблюдается в символических текстах-загадках: «Говорят, длинная-предлинная волосяная веревка лежит, да ее никто подобрать не может», «говорят, у длинной ленты конца-края не найти» [8, с. 23]. Интересно, что «дорожная» символика салама использовалась и в номинациях. Так, дерево, к которому привязывали жертвенное животное, называлось салама мас - 'дерево салама', а пояс, за который держалась якутская невеста во время ритуального хождения вокруг коновязи, назывался салама кур - 'пояс салама'.
Кроме этого, салама как символический путь/дорога используется при оформлении сакрального пространства многих обрядов: в обряде призывания Ынахсыт Хотун - покровительницы рогатого скота, на празднике молочного изобилия и благословления небесных божеств айыы - Ысыах, в обряде «вешания салама» в честь духа - хозяйки местности/земли Аан Алахчын Хотун [9].
В родильной обрядности салама использовалась также при оформлении места для рождения ребенка: таким образом отграничивали сакральное пространство от профанного. В северном левом углу жилища, называемом Айыысыт муннуга - 'угол богини деторождения Айыысыт', устанавливали колышки и соединяли их при помощи салама [10, с. 55].
Показательно, что салама активно использовалась в родильных обрядах как катализатор счастливой судьбы, легких родов и соотносилась с символическим оформлением основных характеристик жизненного пространства.
Обратим внимание на этимологические параллели со словом салама. Якутское салама удивительно напоминает название ритуальной пищи у тунгусов силама. Участники Второй Камчатской экспедиции отмечали «самую мерзкую еству» якутов и тунгусов - поедание «младенцева места». При этом тунгусы приглашали в чум «наивеличайших друзей», угощали их жареным или вареным местом рожениц, называя в первом случае силамою, в другом - едехалою, и, добавив муку, «варили из оной жидкую соломату» [11, с. 281, 324-325].
Поедание плаценты детей и домашних животных было связано с древнейшим культом богинь матерей, она рассматривалась как «дар матери, матери-земли». Примечательно, что тюркская богиня деторождения Умай/Ымай переводится как 'плацента', а якутские слова ымай, ымай киэли и айыысыт обозначают детское место, плаценту. Следует отметить, что богиню деторождения якуты называют Айыысыт Хотун [12, с. 55]. При построении в ряд даров силама - салама - саламат совершенно очевидно, что кровавая жертва в виде плоти Айыысыт-Умай постепенно заменяется мучной кашей на сметане, потому якуты называют плаценту юрюнг, применяя это же слово к молочной пище юрюнг ас.
Следует отметить, что саламаат - мучная каша, сваренная на сметане, является основной ритуальной пищей, применяемой при жертвоприношении духам и божествам (в обрядах встречи и проводов богини Айыысыт, в обряде вешания салама - жертвоприношении в честь духа -хозяйки земли Аан Алахчын Хотун, при строительстве жилища и т. д.), и обозначается также как «белая пища».
Согласно мифопоэтическим текстам, Аан Алахчын Хотун, живущая в священном дереве ытык мас, является также покровительницей человечества и дарительницей кут - души ребенка. Так, в олонхо бездетные старики умоляют ее отправить душу ребенка, который впоследствии становится могучим богатырем - спасителем Среднего мира от злых демонов абааЬы. Началом богатырской эпопеи является получение благословения Аан Алахчын Хотун. Богатыри перед дальней поездкой обязательно обращаются к ней. По ее совету богатыри находят доспехи под корнями священного дерева и нареченного коня в назначенной местности. Кроме того, одним из архаических сюжетов в олонхо является выкармливание богатырей грудным молоком Аан Алахчын Хотун. От этого у богатырей «наливаются силой все жиры и мускулы». В этом случае дух - хозяйка земли ассоциируется с символом материнства.
Если этимологическая связь между терминами салама - силама - саламаат еще требует доказательств, то семантическая близость этих терминов очевидна, так как в них манифестируются идея дарения/жертвоприношения и глубинная связь с архаическим культом матери-земли и священной лошадью. Отметим, что в креационных текстах часто упоминается, что первоначальная земля была размером с лошадиную шкуру. Кроме того, существуют мифологические повествования о первоматери Кобыле и происхождении первочеловека от лошади. Так, переплетение «конской темы» с культом матери-земли, воплощение богини-матери в образе лошади -мифологические направления, универсальные для многих народов.
В связи с этим небезынтересным является рассмотрение якутского охотничьего культа духа - хозяина леса Баай Байаная. По предположению А.И. Гоголева, мужской персонифицированный образ духа иччи Баай Байанай - поздняя трансформация архаичного представления о богине охоты [13, с. 10]. Перевоплощение богини охоты то в лошадь, то в женский образ наводит мысль о том, что раньше она была связана с культом богини матери-земли.
Одним из архаичных представлений считается охотничье поверье, что предвестником удачной охоты и благосклонностью духа иччи Байаная выступают явление красивой девушки охотнику во сне и любовная связь с ней. Отметим, что, несмотря на распространенное представление о мужском обличье Баай Байаная, духом иччи леса и подавательницей охотничьей удачи считается именно женское божество, которое также имело влияние и на дальнейший жизненный сценарий охотника. Так, согласно поверьям, охотник не должен был никому рассказывать о своей встрече с духом иччи, и тогда ему была гарантирована долгая и счастливая жизнь. В противном случае у охотника пропадала охотничья удача баат, а его род был обречен на нищету и угасание [14].
Дэлбиргэ
Для удачной охоты охотники приносили жертвоприношение дэлбиргэ ыйааЬына - 'вешание дэлбиргэ'. Для этого на специально свитую из белого конского волоса веревку ситии нанизывали белый конский волос, птичьи перья, шкурки летяги, разноцветную тряпицу и т. д. После подвешивания дэлбиргэ на ветви деревьев разжигали костер и кормили духа огня, просили того передать духу охоты их жертву и произносили заклинание алгыс на охотничью удачу [15].
Жертву дэлбиргэ духам иччи местности и горного перевала преподносили также путники, особенно при переходе через горный перевал аартык и при пересечении границы «чужого» пространства. От охотничьего дэлбиргэ оно немного отличалось, так как данный дэлбиргэ преподносился стихийно, а не готовился специально. Так, согласно сведениям Э.К. Пекарского, путники для дэлбиргэ могли «оторвать полоску от своего платья, вырвать несколько волосков из конской гривы и привесить к дереву или колу при дороге, другие кладут деньги, конскую голову, конскую кожу, свой посох и проч., а у кого ничего нет, то хоть камень» [16, стб. 688].
Отметим, что бескровную жертву духам иччи называли дэлбиргэ только локальные группы вилюйских и северных якутов, у которых промысловый культ был более развит благодаря горнотаежному и таежному ландшафту, чем у насельников Центрально-Якутской равнины [17]. Интересно, что данный термин не используется центральными якутами в качестве обозначений подношений духам иччи. Между тем веревку из белой конской гривы, употребляемую для перевязывания чаш и ковшей при проведении обряда восхваления небесных божеств айыы во время Ысыаха, называли дэлбиргэ салама, дёлбюргэ, дэбдиргэ [18, стб. 688].
Похожий термин существует у эвенков и бурят. Так, у эвенков привязанные на ветви деревьев лоскутки материи, преподносимые в дар духу земли, называли дэлбэргэ, а у бурят дэлбэргэ называются ленты, которыми украшают березы на тайлганах.
Сходство в форме и содержании праздника тайлган у бурят племени эхирит с обрядами жертвоприношений домашних животных (лошадей) у древних тюрков отмечает Л.Н. Гумилев. Объяснение этому ученый видит в их этногенетическом единстве, возводя его к монголоязыч-ному народу сяньби [19, с. 82].
На наш взгляд, дэлбиргэ, дэлбэргэ происходит от монгольского дэл - 'грива', так как основное сырье, используемое при жертвоприношении, - это конская грива сиэл. В эпосе богатырь Юрюнг Уолан со словами: «Духу-хозяину камня-горы да будет это мой гостинец-подарок!» -бросает три волоска от гривы своего скакуна. Они превращаются в трех кобылиц, которых тут же терзают три волка. После этого скала раздвигается, открывая герою дорогу [20, с. 130].
Относительно происхождения тюрко-монгольских терминов тюрколог Н.К. Антонов полагал, что монг. дэл - 'грива' к якутским основам не имеет отношения, а якут. салама (с тюрк. йалама) имеет основу йал (якут. сиэл) - 'грива' [21, с. 30, 136]. При этом интересно второе значение слова йал/жал/саал - 'подшейный жир коня', 'загривок'. Как лакомую часть мяса красно-белого коня улаан ат жир саал якуты употребляли в жертвоприношениях саал таттарар - букв. 'вытягивание шейного жира' в честь духа - хозяйки местности [22, стб. 2036], духа иччи Баай Байаная [23].
Рассмотрим семасиологические универсалии монгольского слова дэл. В монгольском языке существует словосочетание дэл тавих - 'принести в жертву волосы с затылка лошади' [24, с. 209]. Дэл тавих как этимологически, так и функционально соответствует якутскому дэлбиргэ табык - обряду жертвоприношения священной лошади божествам айыы и духам иччи, которую проводил шаман. Существуют предположения, что данный обряд шаман проводил во время умилостивления божеств войны Обот уола и Илбис кыыЬа [25]. Интересно, что в древности предводителями военного отряда становились шаманы, которые держали в руках кисточку из конского волоса сиэл с деревянной рукояткой, которую также называли дэлбиргэ [26]. Похожий атрибут
существовал у турецких военных предводителей: бунчук - древко с привязанным конским хвостом, служившее в старину знаком власти. Бунчук также означал и военное знамя у тюркских народов. У монголов воинское знамя называется далба [27, с. 171]. В якутском языке существуют слова далбаатаа - 'размахивать руками'; дэлбэгэй - 'широкий'; дэлбэгэйдээ - 'широко распахнуть (доху)' [28, стб. 686], т. е. в символическом контексте они могут быть взаимосвязаны между собой через общий корень -дал-, -дэл-.
Конская грива в монгольском языке звучит как далан [29, с. 171]. В мифопоэтическом пространстве якутов двуглавые орел и гагара имеют эпитет далан - 'пестрый'. Интересно, что в шаманских обрядах использовали деревянные идолы этих птиц, которых украшали пучками конских волос. Иногда встречались идолы птиц с двумя конскими головами, что отражали образы пегих лошадей дьагыл сылгы с пятнами на лопатках [30]. Причастность духов к двум мирам, на наш взгляд, подчеркивалась тем, что мясо лошади поедали, кости хранили на лабазе арангас, оставляя в Среднем мире, а душа жертвы улетала в небеса.
По мнению исследователей, мощное влияние неизвестного восточномонгольского языка на якутский произошло на рубеже ХШ-ХМ вв. в южной прародине предков. Первые якутские роды (борогонцы, дюпсюнцы, баягантайцы, намцы и др.) условно считаются выходцами из «рода Омогоя» и представляют потомков восточных хуннов, огузов и курыкан с заметной примесью монголов. Этногенез якутов завершился в XVI в., когда сложилась единая постплеменная народность [31, с. 101, 110-111].
По данным иркутских археологов, в конце XI - начале XII в. в районе Приангарья и верховьев Лены появляется своеобразная тюркская культура усть-талькинцев с обрядом погребения покойников с конями, коровами или овцами. Эта культура кочевников степи и лесостепи просуществовала до ХШ-ХМ вв. Она исчезла в ходе ассимиляции среди бурят. Но основная часть тюрков перекочевала на Среднюю Лену, образовав там новый народ саха [32, с. 239]. С усть-талькинцами следует связать обычай развешивания духам земли пестрых веревок салама, тогда как дэлбэргэ, как иное название обычая, было характерно для ранних монголов. На это указывает и то, что обряд развешивания дэлбэргэ относился к осеннему культу охотников, духом-покровителем которых выступал Улуу Тойон [33, с. 281]. Интересно, что ферганские солнечные пегие лошади, источавшие вместо пота кровь, изумительно схожи с красно-пегой лошадью кыталык ала (ср. якут. кытар -'краснеть, излучать свет'), владетелем которой являлся Улуу Тойон - глава 39 родов злых духов. Здесь категория «злой» означает «чужой» (т. е. монгольский) [34]. Консервативность обычая монголов наблюдается в том, что до Хубилая монголы продолжали устраивать тайлганы в осеннее время года, что соответствовало осеннему празднику Ысыах у дохристианских якутов.
Итак, рассмотрев этимологические параллели салама и дэлбиргэ, проанализировав в семантическом контексте обрядовые практики с данными ритуальными атрибутами, приходим к выводу об их одинаковом символическом коде, связанном с архаичным культом богини матери-земли, впоследствии давшим основу самостоятельным культовым направлениям, имеющим отношение к почитанию духа иччи огня, богини деторождения, духа иччи местности и охоты. Все они были генетически связаны с древнейшей формой поклонения матери-земле. Бескровные жертвоприношения салама и дэлбиргэ имели большое сходство в силу того, что и монголы, и тюрки, повлиявшие на этногенез северных тюрков саха, испокон веков были не только чистыми скотоводами, но и заядлыми охотниками и воинами. Между тем на основе полученных сведений можем сделать вывод, что салама являет собой позднюю трансформацию более древнейшего дэлбиргэ. Салама становится ритуальным предметом в календарных обрядах и обрядах жизненного цикла. Основное ее функциональное назначение связано с символическим путем/дорогой, она выполняет роль посредника между миром людей и трансцендентальным миром. Дэлбиргэ - это само бескровное жертвоприношение, связанное с промысловым культом; причем слово дэлбиргэ может означать любое жертвоприношение, оставляемое духам иччи охотниками и путниками.
Ссылки:
1. Тэрнер В.У. Символ и ритуал : пер. с англ. М., 1983. 277 с.
2. Пекарский Э.К. Словарь якутского языка : в 3 т. 2-е изд. Т. 2. М. ; Л., 1959. 3858 стб.
3. Приклонский В.Л. Три года в Якутской области // Живая старина. 1890. № 3. С. 63-83.
4. Романова Е.Н. «Люди солнечных лучей с поводьями за спиной» (судьба в контексте мифоритуальной традиции якутов). М., 1997. 200 с.
5. Антонов Н.К. Материалы по исторической лексике якутского языка. Якутск, 1971. 175 с.
6. Пекарский Э.К. Указ. соч. Т. 2. Стб. 2252, 2253.
7. Полевые материалы авторов (ПМА), собранные в Вилюйской группе районов Республики Саха (Якутия) (РС (Я)) в 2005-2019 гг.
8. Сойкконен И.П. Загадки // Архив ЯНЦ СО РАН. Ф. 5. Оп. 3. Д. 523. Л. 33.
9. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XIX - начале XX в. Новосибирск, 1975. 210 с.
10. Данилова Н.К. Традиционное жилище народа саха. Пространство. Дом. Ритуал. Новосибирск, 2011. 122 с.
11. Георги И.-Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов: их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, упражнений, забав, вероисповеданий и других достопамятностей. СПб., 2005. 816 с.
12. Гоголев А.И. Происхождение народа саха и его традиционной культуры. Якутск, 2018. 256 с.
13. Гоголев А.И. Якуты (Проблемы этногенеза и формирования культуры). Якутск, 1993. 200 с.
14. ПМА, собранные в Вилюйской группе районов РС (Я) в 2005-2019 гг.
15. Там же.
16. Пекарский Э.К. Указ. соч. Т. 1. Стб. 688.
17. ПМА, собранные в Вилюйской группе районов РС (Я) в 2005-2019 гг. и в северных районах РС (Я) в 2008-2018 гг.
18. Пекарский Э.К. Указ. соч. Т. 1. Стб. 688.
19. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. СПб., 2001. 415 с.
20. Казарян П.Л. Никита Семенович Горохов. Жизнь, дела, научное наследие : монография. Якутск, 2012. С. 124-156.
21. Антонов Н.К. Указ. соч. С. 30, 136.
22. Пекарский Э.К. Указ. соч. Т. 2. Стб. 2036.
23. ПМА, собранные в северных районах РС (Я) в 2008-2018 гг.
24. Монгол-казах толь / сост. Б. Базылхан. Улаанбаатар, 1984. 887 с.
25. ПМА, собранные в Вилюйской группе районов РС (Я) в 2005-2019 гг.
26. ПМА, собранные в северных районах РС (Я) в 2008-2018 гг.
27. Монгол-казах толь. С. 171.
28. Пекарский Э.К. Указ. соч. Т. 1. Стб. 686.
29. Монгол-казах толь. С. 171.
30. ПМА, собранные в Вилюйской группе районов РС (Я) в 2005-2019 гг. и в северных районах РС (Я) в 2008-2018 гг.
31. Гоголев А.И. Этногенез якутского народа // Этногенез и культурогенез в Байкальском регионе (Средневековье) / науч. ред. П.Б. Коновалов, Е.Н. Романова. Улан-Удэ, 2010. С. 90-111.
32. Николаев В.С. Усть-талькинская культура юга Средней Сибири и некоторые вопросы этнической истории бурятского и якутского народов // Там же. С. 238-255.
33. Васильев В.Е. Обряд посвящения ытык как сакральный договор с божествами верхнего мира // Там же. С. 274-291.
34. Там же.
References:
Alekseev, NA 1975, Traditional Religious Beliefs of Yakuts in the 19th - beginning if the 20th Centuries, 210 p, (in Russian). Antonov, NK 1971, Materials on Historical Vocabulary of the Yakut Language, Yakutsk, 175 p., (in Russian). Bazulkhan, B (comp.) 1984, Mongol-kazakh tol' (Mongolian-Kazakh Dictionary), 887 p., (in Kazakh). Danilova, NK 2011, Traditional Dwelling of Sakha People. Space. House. Ritual, Novosibirsk, 122 p., (in Russian). Georgy, IG 2005, Description of All the Peoples Inhabiting the Russian State: their Rituals, Habits, Clothes, Dwellings, Exercises, Entertainments, Religions, and other Features, St. Petersburg, 816 p., (in Russian).
Gogolev, AI 1993, Yakuts (the Problems of Ethnogenesis and Culture Formation), Yakutsk, 200 p., (in Russian). Gogolev, AI 2010, 'Ethnogenesis of Yakut People', in PB Konovalov, EN Romanova (eds), Ethnogenesis and Cultural Genesis in the Baikal Region (Middle Ages), pp. 90-111, (in Russian).
Gogolev, AI 2018, Origins of Sakha People and their Traditional Culture, Yakutsk, 256 p., (in Russian). Gumilev, LN 2001, Ethnogenesis and the Biosphere, St. Petersburg, 415 p., (in Russian).
Kazaryan, PL 2012, Nikita Semyonovich Gorokgov. His Life, Doings, Scientific Study: a Monograph, Yakutsk, pp. 262 p, (in Russian). Nikolayev, VS 2010, 'Ust-Talkin Culture of the South of Middle Siberia and Some Issues of Ethnical History of Buryat and Yakut Peoples', in PB Konovalov, EN Romanova (eds), Ethnogenesis and Cultural Genesis in the Baikal Region (Middle Ages), pp. 238-255, (in Russian).
Pekarsky, EK 1959, Yakut Language Dictionary: in 3 Volumes, 2 edn, vol. 2, Moscow, Leningrad, 3858 p., (in Russian). Priklonsky, VL 1890, 'Three Years in Yakutsk Region', Zhivaya strana, no. 3, pp. 63-83, (in Russian). Romanova, EN 1997, People of Sunbeams With Reins Behind their Backs (Destiny in the Context of Mythological and Ritual Tradition of Yakuts), Moscow, 200 p., (in Russian).
Turner, VW 1983, Symbol and Ritual, Moscow, 277 p., (in Russian).
Vasilyev, VE 2010, 'The utuk Rite of Initiation as a Sacred Agreement with the Gods of the Upper World', in PB Konovalov, EN Romanova (eds), Ethnogenesis and Cultural Genesis in the Baikal Region (Middle Ages), pp. 274-291, (in Russian).
Редактор: Тальчук Калерия Сергеевна Переводчик: Жбан Екатерина Сергеевна
