CC BY
72
УДК 1(031)+221
doi: 10.18097/1994-0866-2015-0-8-202-209
Религиозно-философский дискурс о душе и теле в эпоху Лю Сун (420-479 гг. н. э.)
(по материалам сочинения буддиста-мирянина Чжэн Сяньчжи «Рассуждения о бессмертии души»)
© Цыренов Чингис Цыбикдоржиевич
кандидат исторических наук, младший научный сотрудник отдела философии, религиоведения и культурологии Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН
Россия, 670047, Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6
E-mail: [email protected]
В статье рассмотрено малоизвестное и малоизученное китайское буддийское сочинение «Шэнь бу ме лунь», написанное буддийским мыслителем и высокопоставленным сановником при династиях Восточная Цзинь и Лю Сун по имени Чжэн Сяньчжи (Я Щ 364-427 гг. н. э.). В нем нашла свое отражение придворная религиозно-философская полемика периода Южных и Северных династий вокруг синобуддийского тезиса «о бессмертии души» (шэнь бу ме лунь ft ^ Ж ii ). Автором предложена реконструкция понятийного аппарата исследуемого сочинения, а также приблизительная дата создания «Шэнь бу ме лунь». Установлено, что «Шэнь бу ме лунь» написано под влиянием китайского раннесредневекового учения даосского толка под названием сюаньсюэ «учение о сокровенном»). Выполнен перевод основных тезисов сочинения.
Ключевые слова: душа и телесная форма, огонь и хворост, принцип -ли (Щ) , Ван Би (226-249, 1^), Го Сян (252312 ШШ), наличие (W) и отсутствие .
Religious and Philosophical Discourse Concerning a Soul and a Body in the LIU SONG Period (420-479 AD)
(based upon the essay of buddhist-layman Zheng Xianzhi «The discourses on immorality of soul»)
Chinghis Ts. Tsyrenov
PhD in History, junior researcher of the Department of Philosophy, Religion and Culturology of Institute of
Mongolian, Buddhist and Tibetan Studies, Russian Academy of Sciences, Siberian Branch.
6, Sakhynovoy Str., Ulan-Ude 670047, Russia
The article describes a little-known and little-studied Chinese buddhist essay «Shen bu mie lun» written by a Buddhist thinker and high-ranking official of Eastern Jin and Liu Song dynasties named Zheng Xianzhi (Я Щ ^ 364-427 AD.). In this essay was reflected the court religious and philosophical controversy of Southern and Northern Dynasties period around Sino-Buddhist thesis «of the immortality of the soul» (shen bu mie lun ft ^Ж ii). The author proposed the reconstruction of the conceptual system of the researched essays, as well as the approximate date of the creation of «Shen bu mie lun». It was found that the «Shen bu mie lun» was written under the influence of the Chinese Taoist Xuanxue teaching «mysterious teaching»). The translation of the main theses of essay is given.
Keywords: Soul and body, fire and firewood, principle-li (Щ), Wang Bi (226-249, 1^), Guo Xiang (ШШ, 252-312), presence-you (W) and absence-wu (^).
Крестьянское восстание «желтых повязок» (184-204 гг. н. э.) и крах империи Поздняя Хань (25220 гг. н. э.) кроме всех прочих последствий привели к ослаблению идеологических позиций конфуцианства как официальной идеологии китайского государственной системы. Влияние даосизма и даосских сект как идейной основы крестьянских восстаний в этот период, напротив, значительно возросло, в III в. н. э. возникло даосское учение сюань-сюэ Учение о Сокровенном), на основе которого позже возникло идейно-политическое течение фэн лю (ЖШ, «ветер и поток»). Проникший ранее в китайское общество буддизм также стал очень востребованным учением в условиях нараставшего хаоса и междоусобиц периода Южных и Северных династий. Многие даосы и конфуцианцы-традиционалисты, пытаясь ограничить растущее влияние буддизма среди аристократии и в массах, организовывали диспуты при дворах правящих династий. Их критика была направлена на базовые буддийские положения (как их понимали китайские мыслители), а именно на тезис о бессмертии души человека после смерти тела.
Вместе с тем необходимо отметить, что определенная часть конфуцианской элиты восприняла буддийское учение и выступила в защиту нового вероучения. Одним из таких конфуцианцев был видный сановник-интеллектуал Чжэн Сяньчжи (364-427 гг. н. э.), второе имя — Даоцзы. Известно, что он был выходцем из семьи высокопоставленного чиновника и занимал важные административные и военные посты при дворе южных династий (Восточная Цзинь (317-420 гг. н. э.) и Лю Сун (420-479 гг. н. э.)). Чжэн Сяньчжи считается одним из ведущих апологетов буддизма наряду с лу-шаньским патриархом Хуэйюанем (334-416 гг. н. э.) и придворным историографом Шэнь Юэ (441513 гг. н. э.). Примечательно то, что Чжэн Сяньчжи упоминается в сборнике буддийских коротких рассказов (сяошо) лянского сановника Ван Яня (ок. 450 — после 500 гг. н. э.) под названием «Вести из потустороннего мира». В этом рассказе («Предсмертное слово Чжэн Сяньчжи») приводится эпизод, когда Чжэн Сяньчжи, обращаясь к самым знатным особам династии Лю Сун, призывает их верить в буддийский закон воздаяния:
«Срок моей жизни истек давно. Мне надлежало покинуть сей мир многим раньше. К счастью, в последние годы я проникся верой в закон Будды. Благодаря милосердным поступкам и благим делам, составившим мои религиозные заслуги, кончина моя была отсрочена на несколько лет. Ибо воздаяние, будь оно скрытым или явным, преследует вас как тень и эхо! Отриньте же суетные устремления и приникнете сердцем к Великому закону! [1, с. 156].
Основные философские идеи Чжэн Сяньчжи отражены в его сочинении «Шэнь бу ме лунь» («Рассуждения о бессмертии души»), которое является важным источником сведений об истории развития и взаимодействия религиозно-философских концепций раннесредневекового Китая.
Актуальность избранной темы обусловлена тем, что философские концепции данного сочинения важны для понимания специфики процесса интеграции буддийского вероучения в китайскую социокультурную среду. Изучением данного сочинения в отечественной научной литературе занимались такие отечественные ученые, как Л. Н. Меньшиков, Е. А. Торчинов, А. И. Кобзев и М. Е. Кравцова [6, с. 599]. Краткое изложение некоторых идей этого произведения приводится в статье Т. Г. Сторчевой [2, с. 90-94; 3]. В западной научной литературе необходимо отметить немецкого ученого Вальтера Либенталя [10, с. 346-354], который выполнил полный перевод всего сочинения на английский язык. Из китайских ученых можно назвать Лю Лифу и Ху Юна [8, с. 120-124], которые дали краткую характеристику идей, изложенных в «Шэнь бу ме лунь». Цель нашей статьи заключается в анализе текста «Шэнь бу ме лунь» и реконструкции его понятийного аппарата на основе перевода тезисов сочинения.
М. Е. Кравцова отмечает, что Чжэн Сяньчжи был первым из мирян — последователей буддизма, продолжившим разработку тезиса Хуэйюаня о «бессмертии души» [6, с. 599]. Как известно, текст сочинения «Шэнь бу ме лунь» сохранился в буддийской антологии «Хунминцзи» («Собрание сочинений, светоч истины распространяющих», цзюань 5) [11], составленной китайским монахом Сэнъю в 515-519 гг., а также в официальном жизнеописании Чжэн Сяньчжи в «Книге [об эпохе] Сун» («Сун шу», цзюань 64), написанной буддийским мыслителем и литератором Шэнь Юэ (441-513) в 487494 гг. Добавим к этому, что текст «Шэнь бу ме лунь» и краткая биография Чжэн Сяньчжи сохранились также и в собрании «Цюань шан гу сань дай цинь-хань саньго лючао вэнь» (раздел 7, «Полное собрание сочинений эпохи Сун» («Цюань Сун вэнь», цзюань 25) [12, с. 599], составленном известным цинским филологом Янь Кэцзюнем (1762-1843). При этом следует отметить, что в тексте «Шэнь бу ме лунь» по Янь Кэцзюню противоречивых фрагментов и ошибок переписчиков гораздо меньше, чем в версии Сэнъю. При переводе фрагментов «Шэнь бу ме лунь» мы опирались на версию Янь Кэцзюня.
Точная дата создания «Шэнь бу ме лунь» неизвестна, но тот факт, что это сочинение вошло в состав сборников, посвященных династии Лю Сун («Сун шу» и «Цюань Сун вэнь»), дает основание полагать, что оно было создано в сунский период жизни Чжэн Сяньчжи, т. е. в промежутке между 420 и 427 годами.
Хронологические рамки нашего исследования охватывают Ш-У1 вв. н. э. и отражены в таблице 1. Кроме Чжэн Сяньчжи в таблицу 1 мы включили сторонников буддизма — лушаньского патриарха южного буддизма Хуэйюаня («Мин баоин лунь» и др.), монаха-отшельника Цзун Бина («Минфо лунь» и др.), придворного историографа и монаха Сэнъю (составителя антологии «Хунминцзи» и др.) и сановника-литератора Ван Яня, а также противника буддизма — конфуцианца Хэ Чэнтяня («Да син лунь»). Помимо буддистов и конфуцианцев в таблицу 1 включены представители двух направлений учения сюаньсюэ («учение о сокровенном»), первое направление («почитающее отсутствие») представлено Хэ Янем и Ван Би, второе («почитающее наличие») — Сян Сю и Го Сяном. Все вышеперечисленные мыслители, как будет показано ниже, оказали определенное влияние на идеи сочинения Чжэн Сяньчжи.
Таблица 1
Ван Би (226-249) Хэ Янь (190-249)
Вэй (220-264) Сев. дин. Сев. Вэй (386-534) Позд. Цинь (384-417)
Вост. Хань Трое-царствие Шу (261-263) Зап. Цзинь (265-316)
У (222-280) Го Сян (252-312) Южн дин. Вост. Цзинь (317-420) Лю Сун (420-479) Южн. Ци (479-502) Лян (502-557)
Сян Сю (227-300) Хуэйюань (334-416) Ван Янь (ок. 450 — после 500)
Чжэн Сяньчжи (364-427)
Хэ Чэнтянь (370-447) Сэнъю (445-518)
Цзун Бин (375-443)
Сочинение «Шэнь бу ме лунь» построено в традиционной форме диалога сторонника и противника буддизма. Оппонент буддиста выдвинул 5 возражений против тезиса о «бессмертии души». Все эти возражения часто использовались лидерами антибуддийской пропаганды во времена Чжэн Сянь-чжи. Буддист ответил на все возражений противника буддизма и одержал верх в этой полемике.
В самом начале «Шэнь бу ме лунь» делается выпад против учений Конфуция и Чжоу-гуна, из-за которых сложилось расхожее заблуждение, согласно которому душа прекращает свое существование одновременно со смертью телесной формы человека. Далее автор заявляет о своем намерении рассеять все эти заблуждения и выражает надежду на то, что убеждаемые смогут осознать буддийскую истину. Он выдвигает несколько важных тезисов по проблеме сущности души, а также аргументы, подтверждающие истинность заявленных тезисов. Краткое изложение всего сочинения приводится в приложении к статье.
На основе перевода и историко-философского анализа текста «Шэнь бу ме лунь» мы составили таблицу 2, в которой реконструированы основные философские понятия, использованные сторонником и противником буддизма.
Таблица 2
Отсутствие Наличие
%у ю
отсутствие вещей наличие вещей
¡Шу у (wu wu) у (you wu)
безначальное имеющее начало
Ипу ши (wu shi) ^Япю ши (you shi)
покой движение
щц ин Хдун
корень верхушка
fбэнь Ммо
таинственное грубое
Ммяо Шцу
душа принцип, идея телесная форма
^Фшэнь Шли Щсин
Установлено, что система категорий сторонника буддизма (наличие и отсутствие, корень и ветви, покой и движение и т. д.) заимствована у знаменитого комментатора «Даодэ цзина» Ван Би (226249 гг. н. э.). Высшей категорией у Ван Би было «отсутствие» (потенциальное бытие), из которого возникало «наличие» (проявленное бытие).
Противник буддизма основывается на учении известного комментатора «Чжуанцзы» Го Сяна (252-312 гг. н. э.), который, в противоположность Ван Би, утверждал, что главной категорией является самодостаточное «наличие», а «отсутствие», трактуемое как «ничто», никак не может порождать наличие». Эта понятийная оппозиция является отправным пунктом всех философских построений обоих участников полемики. Вопрос о взаимодействии учения сюаньсюэ и китайского буддизма подробно рассмотрен Л. Е. Янгутовым [12, с. 69-76].
Рассмотрим подробно каждую категориальную оппозицию.
1. Категории «отсутствие»-у и «наличие»-ю представляют собой главную понятийную оппозицию в рассуждениях участников полемики в «Шэнь бу ме лунь». Остальные категории, используемые оппонентами, раскрывают конкретное содержание указанной оппозиции и являются её коррелятами. Их можно разделить на те, что относятся к сфере отсутствия (душа, таинственное, огонь, корень, отсутствие вещей, безначальное и покой), и те, что относятся к сфере наличия (телесная форма, грубое, хворост, верхушка, наличие вещей, имеющее начало, движение).
2. Понятийные оппозиции «наличие вещей» и «отсутствие вещей» и «безначальное» и «имеющее начало». Термин «отсутствие вещей» впервые встречается в «Даодэцзине» (раздел 14), затем его использовал Ван Би («Лаоцзы чжу»), а также Хуэйюань («Монах не должен почитать императора»). Чжэн Сяньчжи использовал данный термин для обоснования своего тезиса о том, что мудрость и глупость являются атрибутом бесконечно перерождающихся душ. Его оппонент утверждал, что мудрость и глупость заключена в физическом теле человека, а не в душе:
Когда душа находится в телесной форме,
то проявляется её способность понимания,
когда телесная форма опирается на душу,
то проявляется его функция.
Душа следует за телесной формой.
Поэтому существует мудрость и глупость.
Мудрость и глупость не заключены в душе.
А душа используется телесной формой.
Так было всегда, бесчисленное количество раз. [8, с. 303].
В ответ на эти рассуждения Чжэн Сяньчжи использовал философские и исторические аргументы. Философские аргументы в пользу того, что мудрость и глупость заключены в душе, сводятся к следующим моментам:
Ведь если уже существуют вещи, то уже невозможно управлять ими, Только тогда, когда еще отсутствует вещи, можно вернуть все вещи к [истоку]. Если [у событий]уже есть начало, то невозможно повлиять исход [событий]. Только когда [у событий] еще нет начала, то исход и начало неисчерпаемы. Все это обусловлено принципом [8, с. 304].
В данном фрагменте Чжэн Сяньчжи не использует термины мудрость и душа, вместо них он говорит о стадии, когда «вещи еще отсутствуют», на которой можно «вернуть все вещи к истоку». Он подчеркивает приоритет «отсутствия» над «наличием». При этом мудрость здесь понимается как то, что относится к сфере отсутствия (у), и только она способна управлять вещами и событиями, так как она появилась прежде всех вещей и способна управлять ими до проявления этих вещей в мире «наличия» в конкретных формах. Очевидно, эти рассуждения восходят к концепциям «Даодэцзина», они согласуются также с идеями Ван Би (^А^Ж, «Мудрец воплощает в себе отсутствие», «Лаоцзы чжу»). Можно сказать, что мудрость в данном фрагменте рассматривается в практическом плане («управление вещами»).
Исторические аргументы основаны на примерах древних совершенномудрых правителей Яо и Шуня. Если мудрость и глупость заключены в телесной форме, то они должны передаваться через тело к детям, Но исторические примеры не подтверждают это предположение:
«[Мудрец] Яо породил [сына] Даньчжу. [Даньчжу] был жесток и не ведал о гуманности и долге. [Обычный человек] Гу-соу породил [мудрого сына] Шуня».
В приведенных рассуждениях доказывается, что мудрость не является атрибутом телесной формы, так как дети мудрецов бывают глупыми (сын мудреца Яо по имени Даньчжу оказался глупым), тогда как у обычных людей иногда рождаются мудрыми (обычный человек Гу-соу породил мудрого сына по имени Шунь). Это очень сильный аргумент в пользу того, что мудрость и глупость заключены в душе человека, а не в его телесной форме. Противник буддизма не нашел никаких возражений против исторических аргументов сторонника буддизма.
3. Категории «покой»-цзин и «движение»-дун упоминаются в рассуждениях буддиста лишь один раз:
«Хотя движение и покой и поддерживают друг друга, но утонченное и грубое различаются своими истоками».
В философской системе Ван Би категория «покой» характеризуется как атрибут «отсутствия», а категория «движение» — как атрибут «наличия», он считал, что «покой» является исходным состоянием бытия, а «движение» вторично по отношению к «покою». Исходя из этого, смысл данного фрагмента можно интерпретировать следующим образом — хотя «отсутствие» и «наличие» поддерживают друг друга, но душа и телесная форма имеют разные истоки.
4. Оппозиция «корень»-бэнь и «верхушка»-мо. Данная пара категорий также играет важную роль в философии Ван Би. В своем сочинении «Лаоцзы чжу» («Комментарий к Лаоцзы», раздел 40) он выдвинул известный тезис «отсутствие — это корень [наличия]». У Чжэн Сяньчжи эти категории упоминаются в контексте спора об истоках мудрости и глупости:
«Если начинать познание корня с верхушки,
то движение утратит порядок».
5. Душа-шэнь и телесная форма-син. Данная понятийная оппозиция осмысляется метафорическим образом, который восходит к ханьским мыслителям Хуань Таню 43 г. до н. э. — 28 г. н. э.) и Ван Чуну ок. 27 -104 гг. до н. э.), через сравнение души и тела с огнем и хворостом. Примечательно то, что между душой и телесной формой, Чжэн Сяньчжи расположил категорию «ли» («принцип»):
«Принцип -ли искуснее телесной формы -син,
а душа -шэнь утонченнее принципа -ли» [8, с. 297].
В ответ на тезис противника буддизма о неразрывной связи между телесной формой и душой, из которого следует то, что в момент смерти тела душа также прекращает свое существование, сторонник буддизма приводит следующие рассуждения:
«Хотя огонь и порождается хворостом,
но они не являются его основой.
Огонь берет начало в самом себе» [8, с. 300].
Далее буддист апеллирует к древнекитайской мифологии:
«Если [огонь] зависит от хвороста и только потом проявляется, то не была ли еще до [изобретателя огня] Суйжэня идея принципа добычи огня» [8, с. 300].
В данном фрагменте выдвигается оригинальная идея, согласно которой идея принципа добычи огня уже существовала априорно до первого исторического факта добычи огня, и поэтому её существование не привязано к конкретному горючему материалу (хворост). Таким же образом и душа человека существовала априорно и не привязана к конкретной телесной форме. В этом заключается одна из особенностей системы доказательств бессмертия души, выказанная в сочинении Чжэн Сяньчжи. Рассуждения Чжэн Сяньчжи по этой проблеме можно представить в таблице 3.
Таблица 3
Душа-шэнь
а Принцип-ли
ш телесная форма-син
хш принцип добычи огня- хо ли
X Огонь-хо
т Хворост-синь
Таким образом, Чжэн Сяньчжи дополнил оппозицию «душа» — «телесная форма» новой категорией «ли» и построил иерархию этих понятий по убывающей: «душа» — «принцип-ли» — «телесная форма».
Помимо рассмотренных выше категорий Чжэн Сяньчжи затрагивает и вопрос о феномене жизни как биологическом явлении. Он рассматривает его как бесконечный круговорот зарождения, завершения и возрождения жизни. Чжэн Сяньчжи использует элементы натурфилософии и уподобляет круговорот жизни круговороту воды и огня в природе: «Цветение и увядание, расцвет и упадок, смерть и жизнь сменяют друг друга. Они подобны воде и огню, которые питают все живое и не истощаются.
Здесь мы видим завершение и возрождение жизни.
одна телесная форма исчерпывается,
другая телесная форма рождается.
Живые существа не зарождаются сами по себе,
она поддерживается совокупностью
всего живого (чжун шэн).
Разве природа огня не учитывает вещи,
а принцип воды не следует пустоте?
Поэтому никакая вещь не может исчерпать [её]» [8, с. 300].
В данном фрагменте можно выделить такие категории, как «живые существа», «совокупность всего живого», «природа огня», «принцип воды» и «пустота». Огонь направлен на то, что подвержено горению, вода направлена то, что ничем не заполнено. В этом же пассаже упомянуто сочетание «цзы шэн» (самозарождение), которое является одной из важнейших философских категорий Го Сяна. Он считал, что все живые существа возникли путем «самозарождения», без участия какой-либо высшей сущности («у гэ цзы шэн» — «каждая вещь самозарождается»). Сторонник буддизма опровергает правомерность данной категории и заявляет, что все живые существа зародились от «совокупности всего живого» (чжун шэн).
В ходе доказательства тезиса о «бессмертии души» буддист упомянул учение о космогенезе, оно представлено в следующем фрагменте: «Великий предел — это мать двух начал. Два начала — это корень всей тьмы вещей. Тот великий предел — всего лишь частицы первозданного эфира Вселенной и только.
[Частицы эфира] могут претерпевать различные превращения, но целостность единого при этом не меняется. Таким же образом душа-шэнь и дух-лин проходят через наличие и отсутствие» [8, с. 299].
Данные рассуждения можно представить в графическом виде (табл. 4)
Таблица 4
1 2 3 4
Хунь-юань Ж« Мй ~пт
Первозданный хаос Вселенной Тайцзи Лян и Вань у
Великий предел Два начала (Небо и Земля) Вся тьма вещей
В дополнение к вышеизложенному необходимо отметить, что обоснование выдвинутых тезисов буддиста и его оппонента иногда носит противоречивый, нелогичный или незавершенный характер, в некоторых пассажах логические связи между отдельными аргументами отсутствуют.
К таким же выводам приходит и китайский ученый Лю Лифу [7, с. 121]. Так, например, одно из рассуждений сторонника буддизма в сочинении Чжэн Сяньчжи выглядит следующим образом: «Мышцы и кости — это то, чем [тело]воспринимает физическую боль. Ногти и волосы — это то, где прекращается восприятие [боли]. Почему это так?
Разве мышцы и кости — это не то, что считается жизнью, а ногти и волосы разве являются корнем жизни?
Если жизнь находится в корне, то можно понять, что [жизнь] существует,
Если же жизнь — в ветвях, то можно понять, что [жизнь] прекратилась» [8, с. 297].
Таким образом, можно подвести следующие итоги. Во-первых, установлено, что религиозно-философская аргументация в «Шэнь бу ме лунь» построена на близком к буддизму мистическом учении даосского толка под названием «сюань-сюэ». При этом сторонник буддизма стоит на позициях
Ван Би, а его оппонент придерживается взглядов Го Сяна. Чжэн Сяньчжи творчески развил буддийский тезис Хуэйюаня о «бессмертии души», основываясь на исторических и философских аргументах. Таким образом, можно сказать, что Чжэн Сяньчжи внес значительный вклад в пропаганду и распространение буддийского учения в китайском обществе.
Во-вторых, тот факт, что аргументация участников полемики построена на основе терминологии учения сюаньсюэ, говорит о том, что данное учение сохраняло свои позиции в китайском обществе вплоть до начала V в. н. э.
В-третьих, исходя из того, что сочинение «Шэнь бу ме лунь» включено китайскими историографами в сборники, относящиеся к эпохе Лю Сун, выдвинуто предположение о датировке создания данного сочинения в пределах между 420 и 427 годами, так как именно эти годы жизни Чжэн Сянь-чжи пришлись на династию Лю Сун.
Следует подчеркнуть, что в понимании и интерпретации отдельных понятий сочинения «Шэнь бу ме лунь» все еще остается много вопросов. Для того чтобы ответить на них, необходимы дальнейшие историко-философские исследования и переводы данного сочинения.
Приведем основные тезисы синобуддийского сочинения Чжэн Сяньчжи «Шэнь бу ме лунь»:
Введение автора-буддиста
Ныне многие считают, что тело и душа погибают одновременно. Это связано с тем, что пределом мудрости считаются Чжоу-гун и Конфуций. 1. Принцип-ли выше телесной формы, душа выше принципа-ли. Телесная форма груба, а душа утонченна Телесная форма — это внутренние органы, 4 конечности и 7 отверстий. Вместе они обеспечивают жизненные функции организма.Телесная форма связана с дыханием, а душа — с мышлением. Утонченная душа не может погибнуть вместе с грубой телесной формой.
Краткое изложение тезисов противника буддизма Краткое изложение тезисов сторонника буддизма
1. Хотя телесная форма груба, а душа утонченна, и они различаются своими истоками, но они соотносятся как «наличие» и «отсутствие». А основой «наличия» для человека является жизнь. Так может ли душа жить после прекращения жизни, как основы «наличия»? Душе негде пребывать после смерти тела. 1. «Цветение и увядание, расцвет и упадок, смерть и жизнь сменяют друг друга. Подобно воде и огню, которые питают все живое и не истощаются. Здесь мы видим завершение и возрождение жизни. одна телесная форма исчерпывается, другая телесная форма рождается. Живые существа не зарождаются сами по себе, они поддерживаются совокупностью всего живого (чжун шэн). Разве природа огня не учитывает вещи, а принцип воды не следует пустоте? Поэтому никакая вещь не может исчерпать [её]». Великий предел — это мать двух начал. Два начала — это корень всей тьмы вещей Тот великий предел — всего лишь частицы первозданного эфира Вселенной и только. [Частицы эфира] могут претерпевать различные превращения, но целостность единого при этом не меняется. Таким же образом душа-шэнь и дух-лин проходят через наличие и отсутствие».
2. Никогда еще не было, чтобы душа и телесная форма расходились в чем-то друг с другом. Если это так, то жизнь души и телесной формы прерывается одновременно. 2. Душа и телесная форма подобна огню и хворосту. Идея принципа добычи огня была еще до [изобретателя огня] Суйжэня. Таким же образом душа существовала еще до появления телесной формы. Хотя огонь и порождается хворостом, но они не являются его основой. Огонь берет начало в самом себе.
3. По какому принципу конкретная душа вселяется в конкретную телесную форму? 3. Душа и телесная форма сочетаются естественным образом (цзы жань), подобно ходу четырех времен года в отношении ко всей тьме вещей.
4. Хворост не имеет стремления к конкретному огню, а огонь не имеет стремления коснуться конкретной порции хвороста. Поэтому их сочетания неисчерпаемы. Огонь, который перекидывается на другие порции хвороста, не тот, что горел в предыдущих порциях хвороста. 4. Если [душа] использовала эту жизнь для совершения добра или зла, то разве душа сама не сделает все возможное для спасения этой телесной формы?
5. Когда душа находится в телесной форме, то проявляется её способность понимания, когда телесная форма опирается на душу, то проявляется его функция. Душа следует за этой телесной формой. Поэтому бывает мудрость и глупость. Мудрость и глупость не заключены в душе.
5. Ведь принцип-ли безначален и бесконечен, таинственен и безграничен. Всегда рождается и всегда превращается. Счастье и несчастье сменяют друг друга, все это порождено спонтанной естественно-стью(цзыжань). Так называемая мудрость воистину должна иметь начало. Так называемый ум (цун-мин) берет начало в глазах и ушах. [Но] сущность глаз и ушей не заключены в уме (цун-мин). Так называемая мудрость и глупость воистину реагируют на то, что имеет начало. Можно понять, что происхождение мудрости и глупости связано с безначальным.[Мудрец] Яо породил [сына] Даньчжу. [Дань-чжу] был жесток и не ведал о гуманности и долге. [Обычный человек] Гусоу породил [мудрого сына] Шуня._
Литература
1. Ван Янь. Вести из потустороннего мира // Ван Янь-сю. Предания об услышанных мольбах (Гань ин чжуань) / пер. с кит., вступ. статья и примеч. М. Е. Ермакова. — СПб.: Петербургское востоковедение, 1998. — С. 156.
2. Сторчевая Т. Г. Спор о «бессмертии души» (шэнь бу ме) в Китае (IV-VI вв.) // Общество и государство в Китае : материалы XVIII науч. конф. — М., 1987. — Ч. 1. — С. 90-94.
3. Сторчевая Т. Г. Возвращаясь к спору о «бессмертии души» в Китае // Тезисы докладов научной конференции. — М., 1990. — Ч. 1.
4. Торчинов Е. А. Китайская картина мира и буддизм (к вопросу о характере взаимодействия культур Китая и Индии) // История философии, культура и мировоззрение. К 60-летию профессора А. С. Колесникова. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. — С. 202-217.
5. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М. Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Изд-во вост. лит-ры, 2007. — Т. 2. Мифология. Религия. — С. 574-575.
6. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / гл. ред. М. Л. Титаренко; Ин-т Дальнего Востока. — М.: Изд-во вост. лит-ры, 2006. — Т. 1. Философия. — С. 599.
7. Лю Лифу. Хун дао мин цзяо: «Хунминцзи». Исследование. — Пекин, 2004.
8. Лю Лифу, Вэй Цзяньчжун, Ху Юн. «Хунминцзи». Исследование и коммент.: в 2 т. — Пекин, 2013. — Т. 1. — 510 с.
9. Zheng Xianzhi: «Shen bu mie lun» by: Walter Liebenthal in: «The Immortality of the Soul in Chinese Thought». Monumenta Nipponica 8, no !/2 (1952): 346-354.
10. Хунминцзи Щ.ШШ / сост. Сэнъю. В 14 цз. // Тайсё синсю Дайдзокё. Т. 52. № 2102.
11. Цюань Сун вэнь ^^^(Полное собрание сочинений [династии] Сун) цзюань 25 // Янь Кэцзюнь Цюань шан-гу сань-дай Цинь-Хань, Сань-го, Лю-чао вэнь (Полное [собрание] литературы глубокой древности, трех [первых] эпох, [династий] Цинь и Хань, Троецарствия и шести династий).
12. Янгутов Л. Е. Традиции праджняпарамиты в Китае. -Улан-Удэ, 2007. — С. 69-76.
References
1. Wang Yan. Vesti iz potustoronnego mira [News from underworld]. Predaniya ob uslyshannykh mol'bakh (Gan'in chzhuan') — Tradition of heard pleas (Gan Ying Zhuan). St Petersburg: Peterburgskoe Vostokovedenie, 1998. 368 p. P. 156. (transl. from Chinese)
2. Storchevaya T. G. Spor o «bessmertii dushi» (shen' bu me) v Kitae (IV-VI vv.) [Dispute about "a soul immortality" (shen bu me) in China (4th-6th centuries)]. XVIIInauchnaya konferentsiya "Obshchestvo i gosudarstvo v Kitae " — 18th sci. conf. "Society and State in China". Moscow, 1987. Part 1. Pp. 90-94.
3. Storchevaya T. G. Vozvrashchayas' k sporu o «bessmertii dushi» v Kitae [Returning to the dispute about "a soul immortality" in China]. XX nauchnaya konferentsiya "Obshchestvo i gosudarstvo v Kitae" — 20th sci. conf. "Society and State in China". Part 1. Moscow, 1990.
4. Torchinov E. A. Kitaiskaya kartina mira i buddizm (k voprosu o kharaktere vzaimodeistviya kul'tur Kitaya i Indii) [The Chinese view of the world and Buddhism (about the nature of Chinese and Indian cultures interaction)]. Istoriyafilosofii, kul'tura i mirovozzrenie. K 60-letiyu professora A.S. Kolesnikova — The history of philosophy, culture and worldview. To the 60t anniversary of Professor A. S. Kolesnikov. St Petersburg: St. Petersburg Philosophical, 2000. Pp. 202-217.
5. Dukhovnaya kul'tura Kitaya. T. 2. Mifologiya. Religiya [Spiritual Culture of China V. 2. Mythology. Religion]. In 5 v. Moscow: Vostochnaya literatura, 2006. 869 p. Pp. 574-575.
6. Dukhovnaya kul'tura Kitaya. T. 1. Filosofiya [Spiritual Culture of China V. 1. Philosophy]. In 5 v. Moscow: Vostochnaya literatura, 2006. 727 p. P. 599.
7. Liu Lifu. Khun dao min tszyao: «Khunmintszi». Beijing, 2004. (Chinese)
8. Liu Lifu, Wei Jianzhong, Hu Yong. «Khunmintszi». In 2 v. Beijing, 2013. V. 1. 510 p. (Chinese)
9. Liebenthal W. Zheng Xianzhi: "Shen bu mie lun". The Immortality of the Soul in Chinese Thought. Monumenta Nipponica 8. 1952. No. /. Pp. 346-354.
10. ЦиШШ [Hunmintszi]. In 14 tsz. Taise sinsyu Daidzoke. V. 52. No. 2102. (Chinese)
11. Sun Quan Wen ^ ^^ (Polnoe sobranie sochinerii [dinastii] Sun [Complete collection of Song's [dynasty] writings]. Yan' Ketszyun' Tsyuan' shan-gu san'-dai Tsin'-Khan', San'-go, Lyu-chao ven' — Full [collection of] antiquity literature of [first] three eras, [dynasties] Qin and Han, Three Kingdoms and Six Dynasties. V. 25. (Chinese)
12. Yangutov L. E. Traditsiipradzhnyaparamity v Kitae [Traditions of Prajnaparamita in China]. Ulan-Ude, 2007. Pp. 69-76.
