CC BY
50
ЛИТЕРАТУРОВЕДЕНИЕ*
УДК 821.21 Н. В. Гуров
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕКСТЫ В ТРАДИЦИЯХ СРЕДНЕВЕКОВОГО ИНДУИЗМА:
«НИСПРОВЕРЖЕНИЕ КАЛАВАДЫ»
В ЛИТЕРАТУРЕ «ВОИНСТВУЮЩЕГО ШИВАИЗМА» XII в.**
Чем дольше мы изучаем индийскую культуру, тем больше убеждаемся, что познанное нами культурное пространство, по сравнению с непознанным, — это даже не вершина айсберга, а лишь маленькая площадка на его вершине. Мы знаем, например, что картина духовной жизни Индии во II — начале I тыс. до н. э. (время возникновения классической индийской философии и основных ныне существующих религиозных систем) была гораздо более сложной, чем это можно себе представить по сохранившимся текстам; что в это время наряду с известными нам системами, существовали — даже процветали и пользовались большим влиянием — множество учений, доктрин и школ, знакомых нам в лучшем случае только по именам. Вместе с тем мы — чем дальше, тем больше — ощущаем необходимость реконструкции полной картины духовного пространства Индии того периода прежде всего потому, что все школы и учения развивались во взаимосвязи, взаимозависимости и взаимопротивостоянии. Без такой реконструкции мы просто не можем понять ни подлинного смысла сохранившихся философских текстов, ни основных эстетических и мировоззренческих принципов, лежащих в основе художественной литературы и произведений пластического искусства (скульптуры, архитектуры, живописи), ни глубинной основы исторических событий того времени. Обращение к традиции помогает, но не спасает положения: ведь всякая традиция — а индийская особенно — избирательна. Она неизбежно основывается не
*Материалы данной рубрики подготовлены при финансовой поддержке проекта «Интерпретация традиционного индийского текста (функциональная классификация, лингвостилистический и культурологический анализ)» (2008 г.).
**Статья основывается на докладе, прочитанном на очередных (XXII) «Зографских чтениях» в Санкт-Петербурге в апреле 2004 г. За ценные указания, полученные при подготовке текста к печати, автор выражает свою искреннюю признательность Я. В. Василькову.
© Н. В. Гуров, 2009
только на сохранении, но и на «забивании» (термин Ю. В. Кнорозова) прежней, дошедшей из прошлого, информации.
Концепции всеобщей взаимосвязи разнообразных течений и традиций, ощущение необходимости учета прошлого — как в позитивном, так и негативном плане — прослеживается в самой индийской культуре, начиная с эпохи брахман и упанишад. Отсюда — традиция ссылок на прежние авторитеты, наличие (в самых разных текстах) критического обзора иных вероучений, школ, теорий и т. д. Западные ученые, как известно, давно уже оценили информационную ценность такого рода текстов для реконструкции «исчезнувших» элементов индийской культуры. Именно на изучении «критических обзоров», полемических разделов текстов различного рода основываются все наши сведения о философии «индийского материализма» или «адживиков» (ср. классические работы Д. Чаттопадхайи, А. Бэшема, А. М. Пятигорского и др.).1
Такого рода исследования были возможны прежде всего потому, что сведения об этих философских школах содержались почти в каждом философском сочинении (начиная с известного трактата Мадхавы) и даже в драматических произведениях типа «Прабодхачандродая» Кришнамишры или поэтических, таких, как «Манимекалай» — тамильская эпическая поэма УШ-ГХ вв. [8. С. 52-63]. Гораздо в более сложном положении оказываются ученые, пытающиеся выяснить содержание философских доктрин, несомненно существовавших и сыгравших даже в свое время немалую роль в формировании духовных ценностей соответствующего периода, но по тем или иным причинам не вошедших в «классическую обойму» и не рассматриваемых в критических разделах философских трактатов.
Данное сообщение — попытка вывести в научный обиход информацию о философском учении калавада. Об этом учении, возникшем, судя по всему, одновременно с прочими «неортодоксальными» сектами и религиями во второй половине I тыс. до н. э., упоминают — в сугубо критическом плане — многие санскритские тексты [3]. Вместе с тем вне поля зрения исследователей оставались до сих пор тексты средневековых литератур Южной Индии, в частности литературы телугу. Материал, который имеет непосредственное отношение к этой теме и, как нам кажется, должен войти в научный оборот, содержится в агиографической поэме поэта телугу Палькурики Соманатхи (1180-1260).
В литературе и культуре телугу Палькурики Соманатха известен как один из наиболее ярких проповедников учения «воинствующего шиваизма» (уТгазагуати).2 Учение «воинствующего шиваизма» возникает примерно в конце IX в. на территории Карнатака. Теоретически последователи этого учения — вирашайвы — в своих философских и теологических взглядах следовали принципам шайва-сиддханты, разработанным в Тамилнаде в конце I тыс. н. э., а в области гносеологии и этики — традиции шайва-бхакти, оформившейся там же и в то же время. Они считают окружающий нас мир созданным творческой энергией Шивы. Решительно отвергая теорию Шанкары об иллюзорности мира, они доказывают, что мир реально существует и реально управляется Богом, но не тождественен ему. В силу этого для учения «воинствующих шиваитов» абсолютно неприемлемыми оказываются не только атеистические концепции буддистов и джайнов, но и свойственный традиционному индуизму «генолокотеизм», многоликость единого Бога в различных ипостасях. Отвергалась ими и концепция абстрактного божества, лишенного «качеств» (шгдипа), первичного разума. Творец, хранитель и разрушитель мира воспринимался не просто как антропоморфное божество, но как некий духовный
идеал человека, своего рода «порождающая модель» человеческой души, естественный объект любви и преданности со стороны верных ему бхактов. Единственным конкретным изображением Бога считалось изображение Линга, которое, однако, рассматривалось не просто как образец генеративного характера, но как некий классический символ, как воплощение его творческой энергии, для постижения которой адепту требовалось пройти через «шесть стадий» (гаМЬа1а). Основные отличия «воинствующего шиваизма» от других шиваистских толков заключались, пожалуй, в социально-этических принципах, активном прозелитизме, стремлении во что бы то ни стало утвердить свое учение повсеместно, а также в активном неприятии кастовых различий, отвержении традиционного ритуала, отрицании авторитета брахманства и сакральности Вед.
Основоположником «воинствующего шиваизма» считается Басава, живший в Карнатаке в середине XII в. (ок. 1130-1170). На территории Андхры апостолом вирашайвы стал Малликарджуна Пандитарадхья («Святой Пандит»), живший около 1110-1180 гг. Жития и деяния Басавы и Малликарджуны явились сюжетом двух главных произведений Палькурики Соманатхи — агиографических поэм «Пурана о Басаве» (Базауа Ригапаши) и «Повествование о святом Пандите» (РапёМга^уа-саг^га). Отрывок, связанный с «ниспровержением калавады» (kа1avаda-nirasanamu), содержится в 3-м разделе III части первого тома «Повествования о Святом Пандите» (Ра. Са. I. 3), который носит название «Раздел о [различных] учениях» (vаdapгakaгaЛaшu).3
Функцию обрамляющей повести «Раздела о [различных] учениях» выполняет рассказ о религиозном диспуте при дворе правителя области Веланаду (область между реками Кришной и Пенной), принадлежавшего к династии Телугу Чода. В этом рассказе говорится, что наставник царя Чода, буддист (он так и именуется в рассказе — bauddhйdu), прослышав о растущей популярности проповедника вирашайвы, решил устроить грандиозные «прения о вере». Для этого он призвал ко двору Малликарджу-ну с учениками, а вместе с ним — чтобы совершенно посрамить «воинствующего шиваита» — учителей и наставников прочих верований и школ. В их числе называются буддисты, джайны, шуньявадины, брахмавадины, майявадины (по-видимому, адвай-тисты. — Н. Г.), панчаритрики, материалисты (prak=tivаdu1u), почитатели веды и кармы «свидетели Брахмы» (ftabdabrahmaparu1u — по-видимому, школа найаиков), поклонники триединосущного Пуруши (puгuzatгayukavаdu1u) т. д.
Разгорается оживленная дискуссия, однако ученики Малликарджуны устраивают своего рода демонстрацию в стиле «есть такая партия»: они поднимают своего учителя, преклоняются перед ним, а затем приглашают его к диспуту, пространно восхваляют его святость, его ученость и духовное величие, особенно подчеркивая его неизменное превосходство над иноверцами. Малликарджуна начинает свою речь. В начале он опровергает одно лжеучение за другим, а затем рассказывает о величии Шивы, подробно описывая его атрибуты и поясняя смысл его деяний. Диспут, естественно, закачивается полной победой «воинствующих шиваитов».
Из двадцати с лишним учений и школ, поименованных в начале главы, подробному разбору подвергаются десять:
1) «ведословы», или «ведисты» (vёdavаdu1u, рапата^);
2) «кармословы» (karmavаdu1u, karmamаrga);
3) «времяпоклонники», или последователи калавады (kа1avаdu1u);
4) «ведантисты»;
5) санкхьяики;
6) последователи йоги (уодауа^іи);
7) материалисты (сагуака);
8) панчаратрики;
9) буддисты;
10) джайны.
Учение «калавада», как мы видим, рассматривается третьим, хотя это само по себе еще не говорит о его ценностной значимости в глазах «воинствующих шиваитов».
О чем же спорит Малликарджуна с представителями «калавады»? Раздел начинается со следующего вводного утверждения:
Начало [мира] в границах Времени положив, [называешь ты его] Творцом [— создателем] и [от] него же ведешь [закон] деяний [наших]. [Даже если] это так, как можешь ты считать себя времяпоклонником? [Что же получается, если мы] рассмотрим должным образом учение твое?4
Затем следует пространная тирада, в которой рассматривается догмат о «подвластности времени» (каїауаааши):
Разве подвластно Времени добродетельных деяний происхождение? От времени ли зависит Зиждителя [мира] время [явление]? Времени ли подвластно греховных дел порождение? Времени ли подвластно прошлых деяний плодов обретение? От Времени ли зависит [дел] мирских проис-текание, [мира сего обращение]? Времени ли подвластны в мире [этом] причины и следствия [деяний] наших? Времени ли подвластно мира исчезновение? От Времени ли зависит [двух начал], царского и божьего [явление]? Времени ли подвластно Рави-солнца [демоном тьмы] овладение и иные [небесныеявления]?Времени ли подвластны счастие [наше] и несчастие? От Времени ли зависит мгновений малых мера и исчисление? Ему ли подвластно [на судьбы наши] благих мгновений [влияние]?Времени ли подвластны силы и прочие [свойства] девяти светил [небесных]?Вре-мени ли подвластно лунных созвездий движение? Времени подвластно [тех] светил соединение? Часы и времена [людские] от Времени ли зависят? Подвластны ли Времени небеса и преисподняя? [Наше в мире сем] заточение, [от мира наше] освобождение — от Времени ли зависит?5
Далее Малликарджуна излагает свою точку зрения на создание и образ существования Вселенной.
И если скажешь [ты]: «нет ни в каком мире деяния [или явления], Времени неподвластного», — слушай же [мой ответ]: [Вечно] зыблемое, изменчивое, бездуховное, недлящееся, бескачес-твенное, безместное, бестелесное, тленно-преходящее — таково Время [это]. Если подумать [хорошенько] как [можно] его Первотворцом [всего сущего] считать?
Когда вертится гончарный круг, — сам ли вращается [он] или вращает [его] здесь на этой земле рука скудельника? Также, когда вращается Время, — само ли по себе движется [оно], или же обращает его необращаемый (необратимый) сам Владыка [наш]? Силу свою [вместо] камня опорного внизу укрепив, гору Меру неподвижную в стержень [станка гончарного] превратив, круг Времени [к тому стержню] привязав-приладив вращает [этот] круг Бог [единый]. Движется круг деяний рода человеческого, [а с ним] вращаются Луна и Солнце, и почитаемый [всеми] Бык... Взирая на это, осуществляет [власть свою?] Творец Всевластный, [а с ним наблюдают] Харри и Виринча-Брахма, и [все] небожителей воинство.
При каждом повороте [круга] множество жизненных сроков, Харри установленных, меркой судьбы отмеряет умело Владыка [наш], единый Мира Создатель.6
После этого он касается отношения Шивы-Творца к концепции Времени и отношения истинно верующих шиваитов к феномену Времени.
[И коль скоро] Хаара — [бог] Времени предвечный, Нерожденный, Освобождение дарующий, Время Великое собой являющий, Нетленный, Времени скончание вершащий, Время преодолевший, Навечно Время воплощающий, Власть Времени [несущий], Времени Души и Прибежище, Черногорлый [Время проглотивший], то если [сравнить] Время и силу веления Хаары, где [следует нам искать] Высшее Творчество? Посмотри [сам] и подумай!7
Святое слово глаголет [нам] о «мужах, сто жизненных сроков [проживших]», — atаyuwah puruea. Ты сам разве не слышал о многих, бег Времени одолевших и превзошедших? Разве Маркан-дейя, милости Врага Времени [удостоенный], не одержал победу над смертью и Временем? О том всему миру известно! И разве Мадирадзайа, Владыка Мира, не воссиял [пред всеми], Время одолев? Не старался ли Мадарасу — чтобы явить Миру Милосердие Господне — единого из верных [Господу] вырастить Время преодолевшим? А еще — Чаудайа-Черное дерево, время отбросив, не взлелеял ли деву, прежде [него] пред Господом склонившуюся? А брат Намби не вскормил ли младенца, спасая его от клыков Времени, [словно] крокодил пожирать [его] готового? Не приютил ли Пил-ланаянару Время, оттолкнув женщину, прежде в грехах обретавшуюся? И сам Раккасайа, над Временем ставший, не взлелеял ли сына [на сей] земле, отвергнув колесницу небесную? Есть ли еще сомнища [праведников], Время преодолевших, есть и толпы великих, обманувших Время.8
И, наконец, приходит к следующему выводу.
Следовательно, если даже [мы] Время за Создателя почитать будем, то [скажи]: как оно сможет свои намерения осуществлять? К чему тут сомнения? Сказано есть: «Стирается судьбой написанное» — lumpanti da^ali^^m. А это значит: нет у Времени самобытия, да и откуда взяться ему? Время — одна из тридцати шести сущностей, изнутри и извне ведению Шивы подвластных.
Как же может при его посредстве где бы то ни было [великое дело] создания свершиться? К чему же говорить тогда: «Время — Первозданная, Беспорочная Сущность»? К чему утверждать: «Все в мире Времени подвластно»? Не следует так говорить, — вот что я тебе скажу, времяпок-лонникР
Полемика с «калавадой» ведется, таким образом, по двум направлениям:
1) статус «первичного космогонического акта» и самого Творца-демиурга;
2) степень участия Творца в мировом процессе (и его связь с адептами) культа.
В рамках этих общих проблем затрагиваются такие частные проблемы, как причинно-следственная связь явлений, проблема добра и зла, воздаяния за совершенные поступки и т. д. В основном же, судя по всему, спор идет о том, что есть Время: арибут Божества или некая самостоятельная субстанция?
Положительная информация о том, что представляло собой учение «калавады», оказывается неопределенной и скудной. С большей или меньшей степенью вероятности можно утверждать, что этому учению были присущи:
— понимание Времени как первичного космогонического начала (kalakartretvamu);
— догмат о «подвластности Времени» (kalavaaamu), т. е. о подчиненности высшему Времени (kala) мирского времени всех феноменов мира, в том числе — человеческой жизни во всех ее проявлениях;
— концепция «самобытийности» Времени (kalasvatantramu);
— понимание Времени как «Первозданной Беспорочной Сущности» (anadi nizkala tattvamu).
Возникает, однако, вопрос: насколько достоверна эта информация? И здесь следует отметить, что достоверность эта вызывает серьезные сомнения. Сомнительность информации представляется вероятной уже a priori из сопоставления объектов текста, соотнесенных с каждой из опровергаемых доктрин. В самом деле, опровержению джайнизма отводится 156 стихов, «ведизма» — 143, кармавады — 107; панчаратры и санкхьи
— по 66; веданты и йоги — по 64; буддизма и чарваков — по 48; и, наконец, калавады
— 42 стиха. Глядя на эти цифры, невольно видишь, что обличение лжеучений делится на три группы («три порога»):
— в рамках первой опровержению взглядов каждого их учений посвящается в среднем 102 стиха (156+143+107/3);
— во второй в среднем приходится на каждое учение 63 стиха;
— в третьей средняя величина равна 46 стихам.
Можно ли считать распределение по этим «трем порогам» чисто случайным? Известно, что в описываемый период (XII-XIII вв.) джайнизм пользовался в Андхре и Карнатаке значительным влиянием, и что в силу этого именно джайнов «воинствующие ши-ваисты» рассматривали как основных своих противников (ср. сведения о «религиозных войнах» между шиваитами и джайнами в 1150-1190 гг.) [см.: 1. P. 423-424; 5]. Учитывая мощный процесс «Брахманского возрождения», начавшийся еще в VI-VII вв., приблизительно так же следует оценить социокультурный потенциал «ведистов» и «кармавади-нов». Отношение «воинствующих шиваитов» к этим двум направлениям традиционного индуизма тоже было резко негативным. Философские доктрины санкхьи и веданты пользовались в этот период достаточной известностью, но никогда не были массовыми учениями. Кроме того, буддизм практически исчезает с территории Андхры и Карнатаки уже в VI-VII вв. (в эпоху Сюань Цзяна), хоть и сохраняется частично в Тамилнаде до конца эпохи Чола (в XI в. была написана грамматика Vlracor iyam), а на северо-западе Декана — до конца IX в. В описываемый период буддийское учение могло быть известно последователям вирашайвы, но большого практического интереса у них, очевидно, не вызывало. Что же касается «материалистов» — чарваков, то они (судя по стандартности повторяющихся из трактата в трактат направленных против них инвектив) давно уже (едва ли не с первых веков нашей эры) представляли собой «мнимую величину».
Калавада, таким образом, попадает в третью группу — иноверий, едва ли хорошо известных и во всяком случае не заслуживающих особого внимания. Это вполне подтверждается всем содержанием рассмотренного нами ранее текста.
Как мы видели, ниспровержение калавады производится без какого-либо серьезного и логически обоснованного разбора постулатов этого учения (ср. аналогичные по содержанию отрывки в работах буддийских философов, в философских трудах санкхьи; в таких памятниках тамильской литературы, как «Манимекалай» и «Шиваняна-бодам» hMa^imrkalai [8. С. 56-63, 65-76, 211-217]. Палькурики Соманатха аргументирует либо путем постулатов («Бог есть Творец», значит Время Творцом быть не может), либо действуя ipso facto — указанием на различные случаи преодоления Времени.
Впрочем, от «воинствующих шиваитов» едва ли можно ожидать объективного отношения к мнению противника. Это связано, прежде всего, с одной из основополагающих этических (скорее даже этологических) установок их учения. Исповедуя путь «Истинной любви», последователи вирашайвы фактически превращали bhakti («преданность, беззаветную любовь») в bhakti-dve§a («любовь-ненависть») или даже в dve§a-bhakti («ненависть-любовь»). Торжество своего учения они видели не только (даже не столько) в установлении всеобщей гармонии и слиянии с Божеством. Первой и основной своей задачей они считали уничтожение иных религий и моральное или физическое искоренение иноверцев. Они были не религиозными реформаторами, а скорее религиозными революционерами. Их мораль как бы предвосхищала мораль революционеров Нового времени, с восторгом цитировавших Георга Гервега:
Wir haben lang genug geliebt,
Wir wollen endlich ha^en!
Довольно налюбились мы!
Давайте же ненавидеть!
Подвиги бхактов, воспетые в поэмах Палькурики Соманатхи, — это разрушение джайнских храмов, низвержение статуй, сожжение домов, убийство и т. д. Они стремились не опровергнуть оппонента, а ниспровергнуть его, унизить, оскорбить, морально уничтожить.
Рассказывая о проходивших в Чандаволу «прениях о вере», Палькурики Соманатха называет «наставника-буддиста» «лживым» (караЬа), «криводушным» (ки{1и<!и), «всякий закон отвергшим» (8ака1а^агте1аги1и). На диспут собираются буддисты «Слова своего противники» (зуауаеапа viruddhu1u), джайны «вечно преступные», «добрых душ осквернители» (sujaпaduzaku1u), шуньявадины — «духом убогие» (dainyasvabhavu1u), «поведения самого подлого» (jaghanya сапШ1и), калавадины — «малоумные» (а1ра таШ1и), «многоглаголевые» (bahuja1patu1u), «сомнительное истинным чтущие» ^ка1ра tattvajVAtu1u) и т. д.
Теоретический спор, богословский диспут представлялся «воинствующим шиваитам» кровавой потасовкой. Ученики, восхваляя Малликарджуну, говорят ему: «Святость твоя, слава твоя буддийскому обряду — как ножом по носу, архатов обряду — что по спине дубиной, нераздельникам поганым — что камнем по голове, брахмословам расплодившимся — как соломина в глаз, времяпоклонникам — как иглой в кончик языка, единодушникам — что заноза в сердце, локаятикам — в самое брюхо стрела, пустоты приверженцам — вкруг шеи змея, святошам-санньяси — смерть мучительная, наваждения поклонникам — в голову крюк, ведословам — смятение душевное, духо-поклонникам же — замок на уста» [10. Р. 117-118].10
Неправда ли что-то знакомое? Это непохоже на академическую полемику Каутильи, на логически четкий разбор доводов оппонента у Мейкандара или Арунанды, но зато как две капли воды похоже на манеру Аввакума Петрова или полемические приемы автора «Материализма и эмпириокритицизма»11. Революционное сектантство пораждает однотипную психологию вне зависимости от времени и пространства. Это — универсальное явление.
Извлечение скрытой информации из текста — сложная и неблагодарная задача. Но — увы! — иного пути нет.
Примечания
1 См.: [6. С. 318-323; 8. С. 196-217, 235-245; 9].
2 О «воинствующем шиваизме» и творчестве Палькурики Соманатхи см., в частности: [1. Р. 390, 396; 2. Р. 12-13; 4. Р. 102-105; 5. С. 52-61; 7. С. 43-53].
3 Отрывки из «Повествования о Святом Пандите» переводятся по изданию [10. Р. 126-127]. Соответствующие фрагменты оригинального текста воспроизводятся ниже в примечаниях 4-9.
4 moda1a ga1antarambuna jёsi кагШ | gadiya garmamb’ аЪЫ gana nёv’ тка | ga1aviva, yennaga ад matambu? ||
5 ga1avaftama, punyakarmasambhavamй | ga1avaftama, jagatkarta ga1ambй | ga1avasama, papakarma sambhavamй | ga1avasama, karmagatapha1avapti — | ga1avasama, jagatpravartanamй |
galavasama, jagat karyakarunamu j galavasamba, jagatsamutpatti j galavasamba, jagadvartanamu j galavasamba, jagatpralayambu j galavasamba, rajikamu drivikamu j galavasama, ravigruhanadikamulu j galavasama sukhambu, duhkhambu j galavasama surikalmijya lemi j galavasama truhikzana matra samkhya j galavasamba, lagnamu muh^tambu j galavasama, navagrahaladulunu j galavasamba, nakzatra carambu j galavasama, y6gakaranamul dalapa j galavasama, sarvakala velalunu j galavasamba, svargamu narakambu j galavasamba, m6kzambu banahambu jj
6 galavasamu gani karyambu galugad’ j e lokamunan’ aniyedav’eni venumu jj calitamb’ anityam’ acnitanyam’ acirat’ j ila nirgunambu nisthalam asaririri j kzamabhatgguramu datkaalambunakunu j gunutimpagan adikartrtvam eddi? j tirugaga gummari drippamga sahhe j tirugun6 tanayanta dirugun6 dharni? j dirugani yisumdu drippa galambu j dirugun6 tama yamta dirgani, mariyan j adharasakti nijaйanapravartin j adharasilayugan ahakrindan unici j kadalani meraruvu gambambu jesi j kadiyamga galacakrambu gilimci j kharakarun andambugaa jeta bahhi j tirngaka drippedn dёvйd’ undamga j janu jivaghaha karmacakra s^yendu j vinuta balivadda vihranamuna j sйdanga bhavamulamgoralu ravahana j madimcukarta viSadhikйd’ unda j parikalpitayusyapurimiti rasi jj
7 dodidodi vidhiyanu tйmuna goluva j gadunercu l6knikarta yёSvarйуu j harйdu galatMd’ abhavumdu m6kza — j karйdu mahakalakalйd’ akzamdu j galatmakumd’ atikalumdu nitya — j kalasvarйpumdu galavasumdu j galagalumd’ umda galamunakunu j naruni yajйaSakti yanuhayu gaka jj
8 arutulu “satayuh puruza” yana gala — j gati miri nadacina gamamula vinare? j kalarikaruna markandёyйd adi j galamrtyuvu gelvade l6kam’ eruga? j mariyunu sakalesu madirajayya j merayade kala€bu miri? vemdiyunu j
balupai grepan okka bhaktuni vigata — j kaluga manupade kaуagi madurasu? j musidi caudayya mun mrokkina kanya j masalai kalamu n-ki manupade? mariyunu j masali mri€gundu galamuna koragatti j pasibalu manupade paragan amb’ennu? modala aalyamulaina mudita manpumde j pidapa galamu n-ki pillan ainaru? kziti vimanamu n-ki sutu manupa€de j yatikalud’ne rakkasayya ula? mariyud j galaba mirina gaйambulu gulara, j galava€cakul’uina gaйamulu galara jj
9 gavuna gala€bu garta yeniyunu j bhavi€ci tanayicca barapaga valade? panal’emitiki “lumpamti daivalikhi — j tani” na galasvatamtratambuneddi? yalarucu muppadiyaru dattvamula j velupala l6pala veluga Sivajйa —
ya€d’ okka tattvam’ai galaru kalamunak’ j e€dunu gartatvam’etln siddhimcu? j gala€b’anadi nizkalattvam anuta j galavasa€bu l6kamb’ellan anuta j valanugad’idi galavadiyanmata jj
10 mogi bauddha samayula mukka pli gatti j yoginin arhatasamayula vipU g6la j dollgani bhedavadulak’ ekkugorru j
ill bamcaratravratula talayundun j ekatmavadula hrdaya salyambu У l6kayatula po[[al6pali yamma У velayam advaita vadula romml gU[a У malaredu brahmavadula kan[i kasapu У kalavadula tudinalukamullu У dUledй garmavadula gundebedaru У sUnyavadula medl ju[[edi pamu У sanyasulama barisamaredu mitti У veraya mayavadi nettigalambu j mari vedavadula manasu talladamu jj
11 Излишняя эмоциональность этих приемов неизменно отмечалась после выхода книги Вл. Ильина (псевдоним В. И. Ленина) в России (М. 1909, изд. «Звено») во всех отзывах на нее. «Нельзя не обратить внимание, — читаем мы, например, в газете «Русские Ведомости» (24 сентября 1909 г.), — на удивительный тон, которым написано это сочинение... Словечки вроде “прихвостни”, “безмозглый”, “лакей”. попадаются на каждой странице». Едва ли стоило бы вспоминать
об этом сто лет спустя (тем более, что изучение «Материализма и эмпириокритицизма» с карандашом в руках давно уже перестало быть обязательным), если бы не одно занятное обстоятельство: отзыв на книжку Владимира Ильина в «Русских Ведомостях» был написан. Иваном Ильиным. Да, да - тем самым!..
1. Nilkantha Sastri K. A. History of South India. Madras, 1958. 350 с.
2. Sitapati Y. V. History of Telugu Literature. New Delhi, 1968. 310 с.
3. Vassilkov Ya. V. Kalavada (The Doctrine of Cydical Time) in the Mahabharata and the concept of Heroic Didactic // Composing a Tradition. Concepts, Techniques and Relationships. Zagreb, 1999.
4. Venkata Krishna Rao B. The Telugus, the People, their History and Culture. Vol. 5 (Telugu art and literature). New Delhi, 2003. 330 с.
5. Баларамамурти Й. Краткая история народа андхра. М., 1956. 177 с.
6. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977. 616 с.
7. Гуров Н., Петруничева З. Литература Телугу. М., 1967. 250 c.
8. Пятигорский А. М. Материалы по истории индийской философии. М., 1962. 250 c.
9. Чаттопаддхайа Д. Лакаята даршана. М., 1961.
10. ftri Panditaradhyacaritra. Palkuriki Somanatha-kavi. Cennapuri (Madras), 1974. 283 с.
