CC BY
201
MISCELLANEA
Аудриус Бейнорюс
Шактипата: «нисхождение благодати» в Кашмирском тантризме
ргалат&т' рагЗт апиНаг&т пцаЫхЗэ&т ргаНЪЪ&сатаИсгИт Преклоняюсь пред Всевышним, Непостижимым, Самоосвещающим, Восторгом озарения!
Абхинавагупта1
Понятие благодати в той или иной форме присутствует во всех мировых религиях. Христианские теологи часто противопоставляют так называемые «авраамитские» религии (иудаизм, христианство и ислам) - дальневосточным и юговосточным именно на том основании, что в последних акцент делается не на благодати, а на собственных усилиях человека. Однако Индия с ее многообразием форм религиозной жизни не укладывается в подобное противопоставление.
Хотя классические даршаны (йога, санкхья, веданта) специально не рассматривают понятие «благодати»2, большинство индуистских религиозных традиций, и в особенности те, что основаны не на Ведах, а на Агамах и Тантрах, то есть традиции шиваитов, вишнуитов и тактов - признают нисхождение божественной благодати (5акИ^а, апи^гаЬа) существенным условием самореализации. Иными словами, благодать - в одних традициях меньше, в других больше - сочетается с методами йоги и медитации.
Наиболее отчетливое концептуальное выражение понятия шактипата мы находим в традиции тантристского шиваизма, особенно в трактатах кашмирского йога, поэта, мистика и философа Х-Х1 вв. Абхинавагупты, считающегося одним из самых великих индийских мыслителей. Понятие ьиактпата у Абхинавагупты рассматривается в данной статье с точки зрения спосо-
бов проявления божественной силы в общей сотериологической структуре тантрийской практики - садханы (вЯсНгапа). Исследование структуры функционирования гиактипата помогает лучше понять феноменологию йогической и тантрийской практики, а также характер йогических трансформаций сознания.
В Агамах («священных текстах») тантристского шиваизма термин гиактипата упоминается уже в У-У1 вв. Однако в брах-манистской среде этот термин не получает широкого распространения.
В теологии шиваизма антропоморфный образ Шивы символизирует сознание, ничем не обусловленное, не имеющее ни форм ни границ, а его женский аспект, известный под множеством имен (Деви или Шакти и т.д.) - динамическую, творческую силу абсолютного сознания. Иконографически связь Шивы и Шакти изображается в виде андрогинного божества Ардханаришвары. Символом же единства в многообразии (ЬИе<1&ЬЬес1а) является зеркало (<1аграпа) - одно, отображающее многое3.
Психокосмическая Шакти проявляется в двух аспектах: 1) в постоянном поддерживании творческого процесса миропроявле-ния и нашего каждодневного опыта при одновременном сокрытии чистой природы сознания, т.е. природы Шивы; 2) в выявлении на феноменальном уровне скрытой первичной структуры абсолютного сознания (рае - «нисхождение», «проявлен-ние»). Это отличает Кашмирский шиваизм от адвайта-веданты Шанкары, где Брахман - абсолютное, чистое сознание - является пассивным, а его творческую силу представляет майя (тЯуЗ), онтологический статус которой представляет для адвайтистов неразрешимую проблему4. Согласно Кашмирским шиваитам, Шива проявляет себя в пяти формах космической деятельности: творение ($/#/), поддержание ($£/нй), разрушение {ватЫга), сокрытие (ИгосНгЗпа) и раскрытие или дарование благодати {anugгaha). Эти пять функций или пять форм деятельности Шивы тоже называются ишкти (потенциями или силами). Они действуют не только в космическом плане, но и в каждом познавательном акте индивида. Именно ануграха-гиакти {anugгahasaktí) пробуждает в индивиде желание и стремление заняться йогической практикой. Так проявляется не имеющая никакой интенции
или цели игра Шивы {Шй, кгШ) или попытка чистого сознания познать самого себя через создание множественности5.
Необходимость обретения шактипата объясняется в рамках концепции «трех загрязнений» или «ограничений» (та!а\ которую Абхинавагупта развивает в своих трактатах «Тантралока» (Тапй-й1ока), «Тантрасара» (Тап^авЗга) и «Парамартхасара» (РагатагЛаБага). Как уже говорилось, одна из пяти космических функций Шивы - тиродхана-шакти (вгсхИгёпазакИ) - заключается в сокрытии истинной природы сознания. Это проявляется в трех «ограничениях», которые Шива в ходе своей игры (АгГсй) сам на себя накладывает, преображаясь таким образом в множество индивидуальных душ (/Гга) или в монады сознания {ас1апи). Среди этих ограничений анава-мала {ёпауата1а) - «тонкое ограничение», майийи-мала (тйу1уата1а) - «ограничение иллюзией», во время которого и возникает различение явлений бытия, и карма-мала {кйгтата1а) - «ограничение действием», т.е. воплощение сознания в формы ума и тела. Таким образом, Шива сам становится индивидом, странствующим в изменчивой сансаре. И только он сам с помощью ануграха-шакти {anugrahasakfí) может освободить себя от им же самим наложенных ограничений. По этой причине в йогических и тантрических традициях Индии шактипата считается высшей формой духовного посвящения, знаменующей собой вступление на духовный путь.
Шактипата не отделялась от духовной передачи знания и до Абхинавагупты. Особая значимость придавалась внутренней передаче, тогда как ритуальный аспект отодвигался на второй план. Традиционно шактипата выступала высшей формой благословения ученика учителем - гурукрипа игикгря). «Гуру - это благословляющая сила Господа», - пишет ученик Абхинавагупты Кшемараджа в своем комментарии к «Шива-сутре»6.
Передавая ученику божественную благодать, учитель передает ему мантравирья (талШуйуа) - потенцию просветленного сознания, заключенную в звуковой форме мантры. Получить благословение учителя означает получить благословение Бога, а благословение Бога равносильно благословению от своей собственной сущности (^игигМтй ТэуагеИ, &уаго §игигЗЬпеЬ). В Индии широко известна шлока из «Куларнава-тантры» (Ки1йгпауаеалй-а): «Гуру - отец, гуру - мать, гуру - Бог. Когда Шива гневается, гуру спасает [от его гнева], но никто не может помочь, когда гневается
гуру» (ХП. 49). Или «Ученик обретает учителя в зависимости от силы гиактипата. Если гиакти не снизошла, то не будет и возможности [достичь реализации] (з!(1сИи)» (Х1У.38). Гуру- не только «инструмент» божественной благодати и не только посредник - находясь ближе к людям, он своими возможностями даже превосходит Бога.
Как совершается нисхождение благодати? Хотя его часто связывают с посвящением (<#£$£), эти понятия не идентичны, поскольку нисхождение благодати происходит не во всех посвящениях. Благодать может снизойти и вне ритуала посвящения.
Согласно традиционной этимологии индийских пандитов, термин ейк§& состоит из двух санскритских корней с/3 - «давать» и к& - «уничтожать». Так пандиты показывают, что сам термин содержит в себе свидетельство того, что посвящение - это и получение божественной благодати и спасение и уничтожение неведения и ограничений7. В ходе посвящения адепту передается сила сиддхи которая на обычном уровне проявляется в
магических способностях (ясновидение, яснослышание, чтение чужих мыслей, т.п.), а на духовном - в озарении, т.е. в раскрытии внутренней божественной сущности.
Нисхождение божественной силы часто происходит вне ритуала, неформальным образом. Оно может осознаваться или не осознаваться, быть грубым (5/Лйй), тонким (вик$та), более тонким (яйк^таеага) и наитончайшим ($Ок$таеата)*. В «Куларнава-тантре» упоминаются три формы посвящений, которые не сопровождаются никакими ритуалами или обрядами. Это посвящение посредством прикосновения ($раг&\ посвящение взглядом (ф-кэатра) и посвящение мыслью {тйпава)9, Абхинава-гупта добавляет к ним посвящение посредством устной передачи (и&м). Все эти посвящения основываются на «намерении совершенного учителя» (,в1с1с1Ьаяагпка1ра), когда его чистая воля отождествляется с волей Господа Шивы. Именно Шива является изначальным Учителем и распространяющим благодать абсолютным сознанием.
В четвертом разделе «Тантралоки» упоминается и возможность получить прямое посвящение от своей собственной гиакти. Получивший такое посвящение именуется самсиддхика {зат&ММка) «самопосвященным». Такое посвящение может произойти и во сне, когда «богиня сознания» (затуШску^ озаряет
посвящаемого «светом интуитивного познания» (pratibham jhanani). «Посвященный богиней своего собственного сознания [...], он мгновенно обретает знание всех шастр»10. Отождествление силы собственного сознания с богиней, по мнению Абхина-вагупты, является осознанием благодати - и имманентным и трансцендентным. Как предполагает Алексис Сандерсон, такое понимание «самопосвящения» Абхинавагупта заимствовал из древней тантрийской традиции Крама (кгата)и.
Другой важный вопрос: что определяет нисхождение благодати? Почему кто-то ее получает, а кто-то - нет? Вопрос поднимался еще до появления шиваистской теологии, и в индийской религиозной традиции существует несколько способов ответа на него. Согласно точке зрения современного специалиста по Кашмирскому шиваизму Дебабрата Сен Шармы, необходимо рассмотривать этот вопрос с двух позиций: с феноменальной позиции индивида и с трансцендентальной позиции Шивы, которые нашли отражение в текстах Абхинавагупты12. Он детально разбирает различные мнения на этот счет, существовавшие в его время13. Доминировала точка зрения, согласно которой нисхождение благодати определяет соответствующая карма или кармы. Однако, Абхинавагупта считает, что раз карму настоящего определяют оставшиеся после прошлых жизней латентные наклонности (samskara), а они, в свою очередь, определяются предшествующими жизнями, то разыскивая первичную причину (nimitta), мы сталкиваемся с проблемой дурной бесконечности {regressus ad infinitum), так и не получив логического объяснения причин проявления шактипата.
Другая точка зрения (теория karmasSmya) связывает причину нисхождения благодати с равновесием противоположных карм: светлой (sukla) и темной (kr$na). Согласно этой теории, равновесие двух форм кармы приводит к тому, что они аннигилируют, вызывая озарение. Критикуя эту теорию, Абхинавагупта подчеркивает, что уничтожение всех кармических накоплений влечет за собой и уничтожение тела, существование которого также поддерживается кармическими потоками. В этом случае с исчезновением ментального аппарата исчезает и возможность пробудить интуитивное познание (prStibham jiiSnam), которое является условием просветления и раскрывается на уровне интуитивного инте-лекта буддхи (buddhi) 4.
В некоторых школах ортодоксального (astika) индуизма, таких, как йога Патанджали, адвайта-веданта Шанкары, вишишта-веданта Рамануджи и др. утверждалось, что нисхождение благодати происходит по воле Господа {parameávarecchá). Однако Аб-хинавагупта утверждает, что это невозможно по двум причинам15. Во-первых, любое рассуждение находящегося в сансаре индивида о мотивах божественной воли (hetu) не имеет никакого смысла (ср. христианское провидение - неисповедимы пути Господни). Во-вторых, даже допуская, что такие рассуждения возможны, мы были бы вынуждены предположить, что Бог пристрастен Сrága-dve$a). Подобным же образом в «Тантралоке» Абхина-вагупта отбрасывает и другие возможные объяснения причин нисхождения благодати: акцент на практике активного бесстрастия (vairägya), стремление очиститься, поклонение божеству (<devatá) и т.д. Главная идея Абхинавагупты состоит в том, что благодать невозможно заработать никакими способами!
Поскольку Абханавагупта сознает, что человеческий ум постоянно ищет рациональные объяснения и не может принять необусловленность шактипата и пассивность реципиента, он обращается к мистической теории «созревания ограничений» {malaparípika) южно-индийской школы шайва-сиддханта. Представители этой школы утверждают, что все три «ограничения» (änavamala, maylyamala, kärmamala) являются субстанциональными, т.е. опираются на определенную субстанцию (dravya). На феноменальном уровне «ограничения», или mala, безначальны, но, подобно другим материальным объектам, они имеют свое завершение {sänta). Это означает, что в тот момент, когда «ограничения» «созревают», они полностью проявляются и исчерпывают себя. Шива, пребывающий в процессе космической игры в постоянной ситуации посвящения, передает свою силу тому, в ком они «созревают». Отбросив неприемлемые для него соображения о материальной природе мала и напоминая, что основой божественной силы ануграха выступает проявление ничем не обусловленной божественной свободы (,svätantrya), Абхинавагупта утверждает, что с точки зрения высшей истины {paramärtha) не существует никакой причины нисхождения благодати. «Причина благодати - сам Шива, наисветлейший, чья суть - свободный и ничем не обусловленный свет. Существование различных уровней просветления, - это [проявление] его свободы»16. Иначе го-
воря, с точки зрения Божественной Сущности, благодать - это дар, а не воздаяние.
В то же самое время Абинава1упта считает, что на феноменальном уровне, т.е. уровне проявленного внешнего мира или в сфере воздействия трёх видов мала, единственную приемлемую на рациональном уровне интерпретацию представляет теория «созревания ограничений» (malaparipâka). Она позволяет хотя бы отчасти объяснить градацию уровней интенсивности нисхождения благодати и другие аспекты тантрийской практики.
Градация степеней шактипата изложена в XIII разделе «Тантралоки» и в XI разделе «Тантрасары», где по интенсивности шактипата разделяется на сильную (tlvra), среднюю (madhya) и слабую (manda), а они, в свою очередь, на три подвида (тоже определяемые как tlvra, madhya, и manda). В результате мы получаем девятеричную классификацию шактипата от самой интенсивной (tïvra-utkr$ta) до самой слабой {manda-nikrçta)17. Только находясь в физическом теле ($thulaéarlïa\ индивид (sakala -«ощущающий») может рассчитывать на обретение благодати, поскольку для сознательного ее принятия необходимо посредничество ментального аппарата. Так, например, во время глубокого сна, когда ментальный аппарат не функционирует, сознание не в состоянии принять благодать, но если во сне разум активен, то и сознание способно служить приемником благодати. Небесные создания - деваты (devâta) - также не могут принять благодать, поскольку не обладают телом, поэтому человеческое воплощение считается самым ценным.
Несмотря на то, что переживания ишктипата имеет разные формы, с точки зрения божественного уровня благодать всегда одна и та же, одинаково разрушающая «ограничения тонкого уровня» (âpavamala). Переживание шактипата определяется различной степенью готовности (âdhâra) ее принять, т.е. неодинаковыми йогическими усилиями (puruçakâra) индивидов в этой и прошлых жизнях, по-разному уменьшающими воздействие майи и кармы - mâyïyamala и kârmamala18. Чем оно слабее, тем сильнее переживание благодати. Хотя считается, что индивидуальные усилия следует уравновешивать божественной волей, но уничтожить наитончайшие ограничения (ânavamala) может только сам Шива. После их уничтожения пробуждается латентная божественная сущность (éuddhavidyodaya), и созна-
ние озаряется светом интуитивного знания {prStibham jMnairi), раскрывающим суть махамантры (Великой мантры) шайвов - «Я -Шива» (0ivo 'ham).
Но само нисхождение благоди еще не означает немедленного просветления и познания сущности Шивы ivatva), поскольку устраняется только один уровень загрязнений - анавамала. Более того, упоминаются случаи, когда человек, получивший шакти-пата, и в ком ограничения анавамала устранены, этого даже не замечает и не старается собственными усилиями устранить другие ограничения - майийа-мала и карма-мала, чтобы очистить буддхи от тенденций гун раджаса и тамаса19.
В целом, можно выделить три основных уровня процесса нисхождения благодати.
1. Пагиакгиая (p3£ak$aya) - устранение самих ограничений, что в христианском мистическом опыте соответствует уровню очищения (purgation);
2. Пратибха-джнянодая (prStibhS jfl&nodaya) - пробуждение интуитивного знания в процессе посвящения, что соответствует уровню iluminatio;
3. Шиватва-прапти (¿ivatvapr3pti) - всеобъемлющее познание сущности Шивьк что соответствует христианскому единению с Богом (unio divina)
Как уже говорилось, сам акт шактипата еще не означает, что индивид немедленно освобождается. Это только знак вступления на истинный путь. Разные уровни интенсивности определяют и существование разных практик - садхан (sSdhani). Поэтому в Кашмирском шиваизме нет единой, предписываемой всем без исключения системы практик. Вместе с тем, в нем не признается возможность свободно выбрать ту или иную практику. Выбор уже предопределен интенсивностью шактипата, что ограничивает и возможность поиска и возможность желания вообще. В шиваистском тантризме упоминаются четыре формы садханы, которые находятся в непосредственной зависимости от уровня интенсивности принятия шактипата и связаны с тремя преобладающими шакти: желанием (icchs), знанием (jftena) и действием СkriyaНаивысшая форма практики называется «непрактикой» (алирЗуа), поскольку это самое интенсивное нисхождение благодати, когда мгновенно, без каких бы то йи было усилий со стороны адепта, осуществляется погружение сознания в
Высшее начало (ватйуеза), которое узнается индивидом в себе самом (рШуаЪЪцйй). Как говорит Джаярадха в своем комментарии к «Тантралоке»: «Тот, на кого сила нисходит самым интенсивным образом, переживает наивысшее блаженство и, отбросив тело, мгновенно освобождается»22. Этот уровень нисхождения божественной благодати порождает космическую радость (jagadйnanda) и переживание эстетического и мистического озарения, восхищения или экстаза (ргаНЬМсатавой). Поэтому в «Тантралоке» утверждается, что творческое (каууа) и научное (^¿уй) вдохновение2 являются знаками благодати, своеобразной харизмой. Свои феноменальные интеллектуальные и духовные способности Абхи-навагупта также связывал с воздействием шактипата.
Чтобы благодать начала себя проявлять, самая низкая форма шактипата - йпауорйуа — требует дополнительных очистительных усилий (.кпуй). Две другие формы практики (&атЬИйуа ирйуа и ¿акв ирйуа) связаны с соответствующими уровнями тантрист-ской медитации и визуализации. В любом случае все четыре средства (ирйуа) ведут разных людей к одной и той же цели различными путями. Поэтому неправильно было бы подразделять их на лучшие и худшие, ведь лучшим методом является тот, который наиболее эффективен для определенного типа людей24.
Таким образом мы видим, что обсуждение процесса нисхождения благодати является существенным элементом теологических размышлений в системе Кашмирского шиваизма. Главное отличие этой системы от более поздних шиваистских и вишнуит-ских концепций божественной благодати заключается в том, что в последних, особенно в представленных дуалистическими школами веданты (Рамануджа, Нимбарка, Валлабха, Чайтанья) и шиваистским теизмом (пашупата, шайва-сиддханта), источник благодати находится в Боге, пребывающим вне человека, который, хотя и связан различными способами с человеком, все-таки остается вечно «другим». Система же Кашмирского монизма локализует источник благодати внутри самого индивида. Как заметила Л.Сильберн, Кашмирский шиваизм «представляет собой не йоги-ческую мистику, а мистику благодати, поскольку все есть благодать. И Шива является не источником благодати, а самой благодатью»25. Вишнуитское же бхакти, с точки зрения шиваитов представляет собой более низкий уровнем практики, поскольку формирует эмоциональную привязанность (Ща).
В заключении я хотел бы обратить внимание на то, что в контексте современной индийской религиозности гиактипата является далеко не только теоретическим конструктом, интересным лишь с историографической точки зрения. Последние века преподносят много примеров того, как учителя различных ин-дииских традиций тем или иным образом передают силу своим ученикам. Знаменателен пример известного мистика XIX века, жреца богини Кали, Шри Рамакришны Парамахамсы, который одним прикосновением руки к скептически настроенному На-рендранатху (будущий Свами Вивекананда) передал тому гиактипата и перенес его в глубокое многочасовое экстатическое переживание самадхи26. Другой известный сиддха (совершенный) нашего времени, внесший свой вклад в развитие традиции шактипата и передающий это учение на Западе, Свами Муктананда описывает, как в 1947 году его учитель самсиддхикка Бхагаван Нитьянанда передал ему божественную силу одним взглядом27.
Примечания
Parfitratrl&ka Vivarana, Mangala&oka, 3. См, в: K.C.Pandey, Abhinavagupta:
2 A Historical and Philosophical Study. 2d ed. Benares: Chowkhamba, 1963. Классические даршаны и неортодоксальные философские школы Индии (буддисты, джайны) упоминают проявление гностического аспекта
3 «благодати», назваемого по разному - prajfta, pratibha, kevala jftflna и т.п. См.: Harsha V. Dehejiva. Pflrvatfdarpana. An Exposition of Ka£mir Saivism through the Images of Siva and Pfirvatl. Delhi: Motilal Banarsidass, 1997.
Суть этой проблемы заключается в следующем: если майя укоренена в Брахмане, то Брахман не является чистым, если она укоренена в чем-то другом, то Брахман не является единственным первоначалом. О космической игре Шивы см.: Bettina Baumer. 'The Play of the Three Worlds: The Trika Concept of tola' // The Gods at Play: Lila in South Asia /Ed. by William Sax, N. Y., 1994.
gurur va parame£vart anugrahika ¿aktio - ¿ivasatravimar£nl by K$emarflja. English translation named Sivasfltras: The Yoga of Supreme Identity, by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1979. 2.10.
Например: dlyate jiiasadbh&vah k&yate pafavSsana - The Tantrasflra of Abhinavagupta, ed. By Mukund Ram Shastri. Srinagar: The Research Departament, 1918. P. 3.
Непревзойденным исследованием понятия diktf являетса фундаментальная работа Яна Гонды - Jan Gonda. Change and Continuity in Indian Religon. The Hague, 1965. P. 315-462. Так же, см: S. Gupta, Dirk Jan Hoens, Teun Goudriaan. Hindu Tantrism. Leiden, 1979. P. 71-89: Abhedananda Bharati. The Tantric Tradition. L., 1965. P. 185-198.
Debabrata Sen Sharma. The Philosophy of Sadhana: With Special Reference to Trika Philosophy ofKa&nir. Karnal. Haryana, 1983. P. 96. 9 Kutarinava Tantra, tr. By Ram Kumar Rai. Varanasi: Prachya Prakashan, 1983. XIV. 34.
svasamvittdevlbhir dlk^itah - Tantraloka, 4.42ab, 4.45cd 11 См. Замечательную статью А. Сандерсона: A. Sanderson, 'iaivism and the Tantric Tradition* // The World's Religions /Ed. by S.Sutherland. L., 1988. P. 66,0-704.
Debabrata Sen Sharma. The Philosophy of Sadhana: With Special Reference to Trika Philosophy of Kaimlr, Karnal. Haryana, 1983. P. 84. 13 См.: Malinlvijayavarttika of Abhinavagupta /ed by Madhusudana Kaul, Srinagar, 1921.1.5.689-693.
Фактически в шиваизме широко используется вся терминологическая номенклатура школы санкхья и буддхи шиваитов является функциональна идентичным буддхи санкхьи. Мы переводим это слово в данном контексте как интуитивный интеллект, так как он действует не постоянно, а кратковременными проблесками в зависимости от уровня очищения сознания от гун раджаса и тамаса.
The Tantrasara of Abhinavagupta, ed. By Mukund Ram Shastri, Srinagar: The Research Departament, 1918, XI раздел.
16 tena ¿uddha svaprakâiah éiva ekAtra karanam, sa ca svâcchandyamatrena taratamyaprakâ&kah - Tantrfiloka, XII. 116b-l 17a.
Эти девять типов ¿aktipâta и связанный с ними опыт детально описан в статье Jankinath Kaul, 'éaktipâta: Grace in Kashmir Shaivism' // Mysticism in Shaivism and Christianity. Ed. by Bettina Baumer. New Delhi, 1997. P. 247-262. См.: Paul E. Muller-Ortega. 4Shaktipat: The Initiatory Descent of Power* // Meditation Revolution. A History and Theology of the Siddha Yoga Lineage /Ed. by D. Renfrew Brooks and others. New Delhi, 2000. P. 433-431. Swami Lakshman Jee. Kashmir Shaivism: The Secret Supreme. Sri Sarguru 2o Publications, 1991. P. 49.
Например, Эвелин Андерхил в своей известнной работе, посвященной христианскому мистицизму, выделяет пять степеней или уровней мистического пути, которые однако могут быть сведенными к трём, выше упомянутым. См.: Evelyn Underhill. Mysticism. A Study in Nature and Development of Man's Spiritual Consciousness. L.: Methuen&Co, 1923. Part II. Ранние шиваистские авторы Васугупта, Сомананда, Утпала, опираясь на старые тантристские тексты, а именно, на «Малинивиджаоттара-тантру» (Malin!vijayottara Tantra, II.21-23), упоминают только три упайи (upâya). Четвертую, наивысшую, вводит Абхинавагупта, детально анализируя все четыре формы практики. См.: The Tantrasara of Abhinavagupta /Ed. By 22 Mukund Ram Shastri. Srinagar, 1918. P. 7.
parasamvit camatkaranubhavalfibha [...] tlvratfvrah éaktipato dehapâtavaéât svayam mokçaprada iti-Tantrâloka, XII. 130.
24 kavitvam sarva&strârthavettrtvam - Tantrflloka, XIII.222.
Похожая система четырех или шести тантрических классов и соответствующих им практик существует и в буддизме ваджраяны. См.: F.D. Lessing and A. Wayman. Introduction to the Buddhist Tantric Systems. Translated from Mkhas grub ije's Rgyud sde spyihi rnam par gzag pa rgyas par
25 bijod, with original text and annotation. Delhi: Motilal Banarsidass, 1978.
Le Paramârthasâra. Text Sanskrit édité et traduit par Liliane Silburn, Institute de
26 Civlisation Indienne. P., 1957. P. 41.
The Gospel of Sri Ramakrishna /English transi, by Swami Nikhilananda, 2? Mylapore. Madras: Sri Ramakrishna Math, 1992. Introduction, P. 57.
Swami Muktananda. Play of Consciousness. South Fallsburg. N. Y.: SYDA Foundation, 1994. P. 71-79.
Санскритские источники
The Tantrftloka of Abhinavagupta with Viveka by Jayaratha /Ed. by M.S.Kaul and M.R.Shastri. Vol. I—VIII. Kashmir Series of Texts and Studies, 1918-1938.
The Tantrasâra of Abhinavagupta /Ed. by Mukund Ram Shastri. Srinagar: The Research Departament, 1918.
Abhinavagupta's Parâtrlsika Vivarana. The Secret of Tantric Mysticism. Sanskrit text /English transi, and notes by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988.
Le Paramarthasara. Text Sanskrit édité et traduit par Liliane Silburn, Institute de
Civlisation Indienne. Paris: Boccard, 1957.
Spanda-Karikas: The Divine Creative Pulsation /Transi, by Jaidev Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980.
K$emarâja's Praty abhi jftâhrdayam: The Secret of Self-Recognition. /Sanskrit text with English transi, by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1991.
tëvara-PratyabWjna-Vimaréinï of Abhinavagupta with Bhaskarl of Bhlskarakanfha /Ed. and transi, by K.A.Subramania Iyer and K.C.Pandey, Vol. I—III. Delhi: Motilal Banarsidass, 1986.
éivasûtravimaréinl by Kçemarâja. English translation named éivasûtras: The Yoga o( Supreme Identity, by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1979.
Vijftana Bhairava or Divine Consciousness: A Treasury of 112 Types of Yoga /Text and English transi, by Jaideva Singh. Delhi: Motilal Banarsidass, 1993.
Mâlinlvijayottara Tantra /Ed. by M.S.Kaul // Srinagar. Kashmir Series of Texts and Studies. 1922. № 37.
Kularnava Tantra /Transi, by Ram Kumar Rai. Varanasi: Prachya Prakashan, 1983.
SUMMARY
Audrius Beinorus
Shaktipata: the Descending of Grace in Kashmir Tantrism
In this paper, the author examines the concept of Shaktipata in the texts of Kashmir Shaiva (Trika) tradition. Shaktipata is the name given to that impulse of Shiva's will and freedom that each person has within his or hers inner being, and that makes possible the destruction of all his or hers impurities (mala): that of illuson (maylyimala), that of action (karmamala) and that of consciousness (finavamala).
Is pointed out that destruction of the self limitation (vilaya, tirodhana), creating the false identification of the person, is possible only through the grace of the divine Self (anugraha) that is Shiva himself. Special attention is drawn to the fact, that the descent of divine grace marks only the beginning of the process of divinization of the aspirant. Different forms of transmission of grace from teachers in the process of initiation (dlk$a) as well as independently of it are discussed. Conditions or causal factors of the possible descent of grace are analysed from the point of view of the greatest Kashmiri savant Abhinavagupta (11 C.). In the theology and soteriology of Trika system, the Shaktipata is classified under three degrees and three more subdivisions according to the intensity of its reception by the individual beings. From a conceptual point of view it is evident that the process of Shaktipata constitutes the pivotal and essential component of the Shaivite theological formulations.
