CC BY
513
Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6, 2006, вып. 4
М.С. Стецкевич, М.М. Шахнович
РЕЛИГИОЗНАЯ СИТУАЦИЯ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
В последнее время религиозная ситуация в современной России изучается весьма интенсивно. Предпринимаются и попытки дать определение самому термину «религиозная ситуация». Наиболее емкой представляется дефиниция, предложенная А.Н.Лещинским: «Религиозная ситуация определяется как совокупность изменяющихся структурных элементов религии; отношением к ней общества, групп и индивидуумов; уровнями их религиозного сознания; силой или слабостью влияния религии на общество; характером межрелигиозного диалога; особенностями (моделями) государственно-конфессиональных отношений»'. Многие исследователи отмечают, что хотя религиозная ситуация локализуется во времени и пространстве, она складывается под влиянием разнообразных факторов, имеющих далеко не сиюминутное происхождение2. В связи с этим возникает естественный вопрос о том, каковы хронологические рамки современной религиозной ситуации?
Нам представляется, что если вести речь о социологических аспектах религиозной ситуации, то в качестве «современного» можно рассматривать период, охватывающий последние 15-16 лет российской истории. Для его характеристики мы будем опираться, прежде всего, на данные, полученные двумя группами исследователей. Первая из них в 1991-1999 гг. трудилась в рамках проекта «Религия и ценности после падения коммунизма» под руководством Д.Е. Фурмана и К.Каариайнена. Вторая группа сложилась в рамках центра «Религия в современном обществе» во главе с М.П. Мчедловым, проводящего с 1993 г. постоянный мониторинг российской религиозности.
Именно в начале - первой половине 1990-х годов социологические опросы фиксировали резкий рост числа людей, определяющих себя в качестве верующих: в 1991 г. их было (по данным Д.Е. Фурмана и К.Каариайнена) 23%, в 1993 г. - 32%, в 1996 г. -34%:i. Результаты центра «Религия в современном обществе» несколько иные; 39% «верующих в Бога» в 1993 г. и 49, 4% в 1995 г.", но общая тенденция представляется очевидной. В дальнейшем этот рост замедляется, иногда даже фиксируется сокращение числа верующих, что дает основания для констатации факта стабилизации ситуации5. Согласно данным одного из последних опросов, опубликованных в журнале «Новое время», религиозными себя считают 57% жителей России, нерелигиозными - 36%, атеистами -4%.6 Эти данные незначительно отличаются от среднемировых. Так, согласно исследованиям группы компаний Gallup International, 66% населения мира заявило о своей религиозности и 25% назвали себя нерелигиозными7.
В то же время характерной особенностью российской ситуации является разрыв между декларированием религиозности и практикой. По такому показателю, как посещение храмов раз в месяц (6% населения), Россия занимает одно из последних мест в Европе8. Точно так же сложившийся в российском обществе «проправославный консенсус», выражающийся в том, что более 90% опрошенных позитивно относятся к пра-
© М.С. Стецкевич, М.М. Шахнович, 2006
вославию9, вовсе не свидетельствует о значительном воцерковленности тех россиян, которые объявляют себя православными. Таковых, согласно данным различных социологических исследований, насчитывается от 55 до 82%10, тогда как «реальных» православных - менее 5%". Отмечается преобладание числа приверженцев конкретных конфессий над числом называющих себя верующими, что объясняется идентификацией ими прежде всего православия и ислама с национальной культурой и образом жизни12.
Таким образом, процесс религиозного возрождения в России имеет достаточно противоречивый характер. К. Каариайнен и Д.Е. Фурман констатируют узость слоя «настоящих» верующих и пишут о торжестве неопределенности и эклектики13. М.П. Мчед-лов также отмечает, что «у основной массы россиян, безотносительно от того, верующие они или неверующие, собственно мировоззренческие взгляды носят нецельный, эклектичный характер»'4.
Если рассматривать положение конфессий в российском обществе, то на первый взгляд лидирующие позиции Русской Православной Церкви (РПЦ) представляются непоколебимыми. По количеству официально зарегистрированных религиозных организаций (11 525 на 1 января 2004 г.) РПЦ значительно опережает всех. Прочные позиции удерживает и ислам - 3537 организаций. Однако наиболее быстрыми темпами в России увеличивается число протестантских, а не православных и мусульманских общин. Протестантизм становится в России «наиболее успешно развивающейся ветвью христианства»15, свидетельством чему является выход протестантов на второе место по совокупному числу религиозных организаций. На 1 января 2004 г. их насчитывалось более 4 тысяч. Протестанты занимают второе место за РПЦ в четырех из семи федеральных округов, а в Дальневосточном даже лидируют. С конца 1990-х годов количество протестантских религиозных организаций выросло более, чем на 50%, а такое направление в протестантизме, как христиане веры евангельской - пятидесятники, дало рост более, чем в 150%. Значительно увеличилось за последние годы и количество разнообразных языческих объединений. Общий же перечень официально зарегистрированных в стране религиозных течений включает около 70 наименований16.
Приведенных данных, на наш взгляд, вполне достаточно для утверждения, что Россия - страна достаточно значительного мировоззренческого и религиозного плюрализма, который в перспективе обнаруживает тенденцию к усилению; появление новых, иногда весьма экзотических, религиозных течений представляется неизбежным. Вместе с тем ни о каком возврате к тотальной религиозности говорить не приходится. Следует учесть и тот факт, что лишь небольшая часть верующих (около 5%) хотела, чтобы общественная жизнь строилась на основе предписаний РГ1Ц17.
При рассмотрении развития государственно-конфессиональных и межконфессиональных отношений, также влияющих на развитие религиозной ситуации, период, рассматриваемый в качестве современного, можно достаточно четко разделить на два временных отрезка: с 1991 по 1999 г. и с 2000 г. по настоящее время. Первый из них, безусловно, может рассматриваться как «эра свобод». Во многом благодаря принятому в 1990 г. либеральному «Закону о свободе вероисповеданий», содержавшему, в частности, формулировку о том, что «ни одна религия или религиозное объединение не пользуются никакими преимуществами и не могут быть подвергнуты никаким ограничениям по сравнению с другими» (ст. 10), в стране стал расширяться конфессиональный плюрализм, а религиозные организации обрели долгожданную свободу от плотного государственного контроля.
В тоже время руководящие структуры РПЦ, проявляя явное желание стать «равнее других» российских конфессий, и опираясь на пока еще не слишком очевидное желание властных структур «регулировать» религиозную жизнь и выстраивать систему конфессиональных предпочтений, пролоббировали принятие в 1997 г. гораздо более жесткого «Закона о свободе совести». Из него «ушли» многие прежние либеральные формулировки, в частности, цитированная выше ст. 10, зато появилась преамбула, в которой отмечалась «особая роль православия в истории России» и говорилось об уважении к христианству, исламу, буддизму, иудаизму и другим религиям, составляющим «неотъемлемую часть исторического наследия народов России». Самой же главной новацией, способной, по замыслу законодателей, служить барьером для распространения новых религиозных движений, стало введение 15-летнего срока существования религиозной организации на российской территории для получения прав юридического лица (ст. 27, п. 3).
Решение Конституционного Суда (1999), согласно которому 15-летний ценз применим только к тем религиозным объединениям, которые не имели регистрации в 1997 г., в значительной степени смягчило дискриминационный потенциал данного закона, относительно спокойно прошла и перерегистрация религиозных объединений. Однако в 2000 г. начинает складываться новая комбинация факторов, влияющих на религиозную ситуацию: выстраивание «вертикали власти» сопровождается постепенным сворачиванием существовавших ранее элементов демократии, свободы слова, ограничением плюрализма в СМИ (особенно электронных). Президент фонда ИНДЕМ, сопредседатель Всероссийского гражданского конгресса Г. Сатаров справедливо отмечает: «Политический дрейф системы очевиден и неуклонен: это контроль над любой автономностью и независимостью, будь то СМИ, другие ветви или органы власти, общество или конкретные индивидуумы»18.
Конституция РФ, законодательство о свободе совести остаются неизменными, однако тенденция к регулированию религиозной жизни просматривается вполне определенно; явно проявляется стремление властных структур выстроить определенную иерархию религиозных организаций. Например, А.И. Кудрявцев, занимавший пост ответственного секретаря Совета по взаимодействию с религиозными объединениями в 2002 г., рассуждая о приоритетах государственной власти в отношениях с российскими конфессиями, поместил на первый уровень православие (а в ряде регионов - ислам) как «религии большинства», на второй - конфессии, «глубоко укорененные в российском обществе, и связанные с национальной самоидентификацией различных народов России» (старообрядчество, буддизм и иудаизм), выделив далее «традиционные протестантские церкви», и т.д.'9
Показательно, что практически все появившиеся в последние несколько лет концепции государственно-конфессиональных отношений (например, подготовленные кафедрой религиоведения Российской академии государственной службы, Институтом государственно-конфессиональных отношений и права) в той или иной степени ориентированы на противопоставление «традиционных» и «нетрадиционных» религий, якобы наносящих ущерб «духовной самобытности» России. При этом для первых, список которых, как правило, не детализируется, предполагаются разнообразные преференции. Аналогичная тенденция характерна и для всех вносимых в Государственную Думу законопроектов (А. Чуева, С. Глазьева и др.). В недавнем Комментарии Департамента информации и печати МИД России в связи с резолюцией Палаты представителей Конгресса США об ущемлении в России религиозных свобод (март 2006 г.) «американским
радетелям отдельных общественных групп, объявивших себя религиозными организациями», разъясняется, что их религиозное законодательство «экзотично», тогда как в мире обычно отдается предпочтение одному или нескольким «традиционным вероисповеданиям». Поскольку в России такие предпочтения пока еще юридически не оформлены, Департамент МИД объявляет действующее законодательство «беспрецедентно либеральным», и, надо полагать, не исключает его последующего изменения в сторону выделения «традиционных исповеданий»20.
О настроениях во властных кругах, и возможно - о дальнейших перспективах развития государственно-конфессиональных отношений в определенной мере можно судить на основании опубликованной в 2005 г. книги «Власть и вера. Государство и религиозные институты в истории и современности», автором которой является занимавший в 1996-2000 гг. должность ответственного секретаря Совета по взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте РФ A.B. Логинов. Он решительно утверждает, что «свобода государства от какой-либо идеологии, в том числе религиозной, в создавшихся в России условиях... способна обернуться утратой общенационального духовного единства и разрушением базовых цивилизационных ценностей»21. При этом он не призывает к пересмотру Конституции, и в частности ст. 14 и 28, в которых речь идет о светском государстве, отделении от него религиозных организаций и свободе совести. Он убежден, что неоднократно упоминаемые в его работе «вероисповедная политика государства», ограничение миссионерской активности, выглядящей «диссонансом с алгоритмами цивилизационного развития»22, актуализация ряда идей византийского духовного наследия, прежде всего - расширение правосубъектности «государствообра-зующих религий»23 - православия и ислама, разделение религий на «традиционные» и «нетрадиционные» необходимы, так как могут способствовать «духовной безопасности» России. Следует, однако, признать, что эти положения несовместимы с действующей Конституцией.
Симпатии властных структур к РПЦ, находящие самое разнообразное выражение: от заключения договоров о сотрудничестве между Министерствами обороны, внутренних дел, некоторыми другими силовыми структурами, и Московской Патриархией, оформленных еще в 1990-е гг., до демонстрации своей «православности» чиновниками различных рангов отчасти связаны с тем, что православие действительно является крупнейшей российской религией. Но существует и другой аспект. Как показал М.П. Мчед-лов, государственнические взгляды, идеи приоритета державы, ориентация на существующую власть и неприятие либеральных западнических идей2,1 преобладают среди верующих, при этом доверие к государственным институтам наиболее выражено у православных25. Конечно, степень различия политических предпочтений верующих и неверующих, православных и приверженцев иных вероисповеданий не слишком велика26, но зато «элита РПЦ», как подчеркивают Д.Е. Фурман и К. Каариайнен, является самой недемократической из всех групп элиты (экономической, политической и др.). «Элита РПЦ» оказывается единственной элитарной группой, предпочитающей равенство свободе. Здесь наибольший (37%) процент уверенных в том, что «демократия - не для России», и наименьший (15%) процент тех, кто полагает возможным утверждение в России демократии после переходного периода, тогда как в «политической элите» с этим тезисом согласно 57% опрошенных, а в «элите СМИ» - 64%27. Поэтому неудивительно, что элита РПЦ, ощущая все большую тягу власти к авторитарности, предлагает ей и соответствующее идеологическое обеспечение. В принятых в 2000 г. «Основах социальной концепции РПЦ» антилиберальная линия выражена еще достаточно осторожно: демок-
ратия определяется как допустимая, но недостаточно «религиозно укорененная» властная форма2"; однако законодательное утверждение принципа свободы совести рассматривается как свидетельство утраты «обществом религиозных целей и ценностей»29, и осуждается «такое устроение миропорядка, при котором в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность»30.
В 2001 - 2005 гг. Председатель Отдела внешних церковных связей митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл, его заместитель протоиерей В.Чаплин активно развивают тезис о «русском мире», «самобытном пути российский цивилизации», для которой неприемлемы существующие стандарты в области прав человека, характеризуемые как исключительно «западные и либеральные»3'. В свою очередь, российских политиков, как справедливо замечает A.A. Красиков, все больше манит перспектива утверждения «монолитного единства» российского общества под новым знаменем32. Ярким выражением этих тенденций явился состоявшийся в начале апреля 2006 г. X Всемирный Русский Народный Собор (ВРНС). На предшествующих форумах этой околоцерковной структуры, претендующей на выражение мнения большинства населения страны, принимались предложения о предоставлении РПЦ «главенствующей роли среди других традиционных конфессий в России», о постановке СМИ «под контроль общества и государства» (т.е. фактически о введении цензуры) и другие инициативы подобного рода33. На X Соборе центральным стал вопрос о правах человека. Выступая на Соборе, первый заместитель председателя Государственной Думы Л.К. Слиска отметила, что идеология «либеральной Европы» чужда «византийско-русской цивилизации >, и призвала критически осмыслить «те универсальные истины, которые Европа пытается навязать России», решительно отвергая «те из них, которые противоречат православному взгляду на ценность человека и человеческой жизни»3''.
Результатом такого «осмысления» явилась «Декларация о правах и достоинстве человека X Всемирного Русского Народного Собора»35. Сразу следует подчеркнуть, что РПЦ, так же как и ВРНС, имеет право на выражение своей точки зрения по любому вопросу. Но принятие такого документа «от имени самобытной русской цивилизации» вызывает сразу же два вопроса: кто входит в состав этой цивилизации - только русские или все россияне, и какое количество русских (россиян?) уполномочило Собор выступать с такими заявлениями от их имени? Или, может быть, все, кто не разделяет идеологию «самобытности» (это и производные от него слова в итоговом документе X ВРНС встречаются четыре раза), уже считаются отщепенцами?
В самой же «Декларации» наиболее важными представляются следующие позиции. Ее авторы заявляют: «Мы признаем права и свободы человека в той мере, в какой они помогают восхождению личности к добру», а «различению добра и зла призвана содействовать религиозная традиция». Итак, права и свободы человека объявляются ценностью не сами по себе, а лишь в той мере, в какой они соответствуют пониманию того, что такое «добро», руководством РПЦ. Трудно удержаться от проведения параллели с советской Конституцией 1977 г., предоставлявшей свободу слова, печати, собраний в «целях укрепления и развития социалистического строя». Теперь же, видимо, речь идет о том, что действенны, прежде всего, те права, которые соответствуют православной «самобытности». В этом убеждает следующий пассаж «Декларации»: «Существуют ценности, которые стоят не ниже прав человека. Это такие ценности, как вера, нравственность, святыни, Отечество. Когда эти ценности и реализация прав человека вступают в противоречие, общество, государство и закон должны гармонично сочетать то и другое».
Возникает ощущение, что неверующим в «самобытной русской цивилизации» просто нет места. А как планируется «гармонично сочетать» с православными ценностями желание православного человека, реализуя свое конституционное право на свободу совести, перейти, например, в ислам, что вряд можно квалифицировать как «восхождение личности к добру», остается только догадываться. В любом случае обществу и власти предложена достаточно четко сформулированная программа ограничения гарантированных Конституцией прав и свобод человека, исходящая от РПЦ, основанная если не на полном тождестве, то на сближении понятий «грех» и «преступление». В какой мере она будет востребована, покажет будущее.
Другой серьезной проблемой является наличие напряженности в межконфессиональных отношениях. Социологические исследования, проводившиеся в 1990-е годы, уже явственно демонстрировали неблагополучие в этой сфере. По данным К.Каариай-нена и Д.Е. Фурмана, удельный вес относящихся «плохо» и «очень плохо» к различным религиям варьируется в диапазоне от 47% (такой процент опрошенных выразил свое негативное отношение к Свидетелям Иеговы) до 13% (столько отрицательно относятся к католикам). При этом православие почти ни у кого (1%) не вызвало отрицательной реакции36. Однако именно стремление РПЦ обрести особый статус в российском государстве (иногда употребляется термин «государствообразующая конфессия»), официально, согласно Конституции, считающегося светским, заявления церковных лидеров о том, что Россия является не многоконфессиональной, а православной страной с религиозными меньшинствами (так заявил митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл), неизбежно порождает ответную реакцию.
В качестве примера можно привести вспыхнувшую в конце 2005 г. дискуссию вокруг российского герба. Муфтией Н. Аширов выразил озабоченность по поводу «давления христианской символики» в светском государстве и в частности предложил обсудить вопрос об удалении с российского герба креста37, что вызвало в православной среде бурю протестов. Совершенно не касаясь вопроса о юридической правомерности претензий Н. Аширова, который, на наш взгляд, в первую очередь и следовало обсуждать, протоиерей В. Чаплин заявил, что «христианство было, есть и остается главной основой российского идентифицета»38, не приведя, естественно, никаких ссылок на законодательные акты, фиксирующие такое положение. Еще более резок был профессор Московской духовной академии, известный православный публицист диакон А. Кураев, предложивший «просто вышвыривать из страны» таких, как Н. Аширов39. А политолог С. Марков немедленно высказал предположение о том, что финансовые источники идеи изменения герба могут проистекать из международных исламистских террористических организаций40.
Естественно, при такой «культуре» ведения полемики, когда мусульманам, да и всем нехристианам четко указывается на их периферийное место в общественной жизни, а попытки высказать сомнение в соответствии фактического особого статуса православия в России принципам светского государства приравниваются к политической неблагонадежности, некоторые исламские лидеры не упускают возможности обозначить свое отношение к наиболее болезненным для РПЦ проблемам, например, разрыву между практикующими и в значительной степени формальными православными. Муфтий Р.Гайнутдин на пресс-конференции 14 февраля 2006 г. заявил, что в России 20 млн мусульман и менее 4 млн православных, отнеся к числу последних, конечно же, только активных верующих41.
На наш взгляд, такого рода демарши продиктованы вполне объяснимой обидой не только на РПЦ, но и на некоторые государственные структуры. Например, в уже упоминавшемся Комментарии Департамента информации и печати МИД РФ отмечается, что цивилизация России выросла и продолжает развиваться в восточнохристианской традиции. При этом приводимые цифры - от 60 до 80% считающих себя православными42 - практически совпадают с приводимыми обычно иерархами РПЦ.
Думается, что напряженность в межконфессиональных отношениях, по крайней мере, на уровне руководящих структур религиозных организаций, может начать преодолеваться только тогда, когда руководство РПЦ признает, что в светском государстве религия является частным делом, и откажется от попыток получить поддержку государства в обеспечении своего «особого места» в российском обществе, а государство, в свою очередь, прекратит проведение «религиозной политики», перестанет делить конфессии на «традиционные» и «нетрадиционные», предоставив возможность российским гражданам чувствовать себя одинаково комфортно вне зависимости от своего религиозного или нерелигиозного выбора. К сожалению, пока что в возможность развития событий по такому сценарию верится с трудом.
Одной из серьезных проблем, характеризующих отношение современного российского общества к религии, является вопрос о преподавании религии в школе. В знаменитом письме «Всем епархиальным преосвященным» от 9 декабря 1999 г. Патриарх Алексий II призвал всех епархиальных архипастырей обратить особое внимание на важ ность организации православного просвещения детей и на необходимость организации преподавания основ православной культуры в муниципальных и государственных образовательных учреждениях. При этом под основами православной культуры недвусмысленно понималось православное вероучение (п. 5), а преподавание рекомендовалось осуществлять особым преподавателям, получившим необходимый уровень богословского образования и прошедшим аттестацию в епархиальных отделах религиозного образования и катехизации. При этом предполагалось, что учитель преподает этот предмет не с нейтральных культурологических позиций, а как верующий человек, признающий истинность преподаваемого вероучения"3. Это письмо нашло поддержку в Министерстве образования, вызвав достаточно бурные протесты общественности: достаточно вспомнить публикации по поводу приложения к письму Минобразования России от 22 ноября 2002 г. № 14-52-876ин/1644, содержащего примерную программу курса «Православная культура»
Своеобразное толкование существующего законодательства или попросту игнорирование некоторых его принципиальных положений (ст. 14, п. 1, 2 Конституции РФ; ст. 1,п. 5, с. 14, п. 4 «Закона об образовании») привело к тому, что преподавание курсов, так или иначе связанных с православным просвещением и катехизацией, осуществляется сейчас в государственных школах уже во многих регионах нашей страны45.
Чрезвычайно интересны результаты анкетного опроса, выявляющего отношение студентов педагогических специальностей к преподаванию религии в школе, которые получили петербургские исследователи К.Ю. Белоусов, A.B. Гайдуков и М.Н. Яшина, опросившие около 300 студентов первых курсов дневной формы обучения десяти естественнонаучных и гуманитарных факультетов Российского государственного педагогического университета (РГПУ) им. А.И. Герцена в Санкт-Петербурге в 2004 г.46 Подробный отчет о результатах исследования готовится к публикации в журнале «Религиоведение».
Большая часть опрошенных ими студентов полагает, что Закон Божий не следует преподавать в школе (46,2%) и лишь 21,7% полагают, что это необходимо (31,9% не определились в своем мнении). Важно то, что студенты педагогического вуза призиают необходимость наличия определенной грамотности в области религии, так, 62,9% опрошенных студентов считают целесообразным введение религиоведения в школьную программу. При этом большинство опрошенных студентов считает, что предметы о религии в школе должен преподавать специалист-религиовед (73,0%), а о том, что этим должен заниматься священнослужитель, полагают лишь 13,0%.
Хотим мы этого или нет, но мы существуем в мире, в котором необходимо признать наличие других культурных традиций, иных ментальностей, верований и практик, отличающихся от привычных нам. Процессы глобализации обнаруживают сходства и параллели в культурном развитии человечества, однако, тем не менее, следует принимать в расчет и своеобразие культурных традиций. Следует признать, что в современном российском обществе существует достаточно устойчивый интерес к религии вообще, как культурно-историческому феномену и как к современному явлению, к «экзотическим» верованиям и культам, том числе и к вневероисповедной мистике, суевериям, а также к поискам таинственного и «сокровенного» в истории различных религий, не исключая и христианства. Достаточно вспомнить ажиотаж, связанный с публикацией «Евангелия от Иуды» и выходом на экраны телесериала «Мастер и Маргарита» и кинофильма «Код да Винчи».
Все это указывает на необходимость поиска адектватных форм просвещения в сфере религии, не нарушающих существующих правовых норм и способствующих межкультурному диалогу. Важным фактором воспитания толерантности, коммуникативной культуры, межконфессионального и межкультурного диалога может стать преподавание истории и культуры мировых религий, возможно с необходимым углубленным изучением истории и культуры религий народов России. Изучение истории и культуры мировых религий не вступает в противоречие с религиозным образованием, может существовать параллельно с ним и, более того, выступать в определенном смысле как его пропедевтика.
В этих обстоятельствах встает вопрос, как понимать отношения между религиями. Следует ли просто подчеркивать различия и указывать на существование разногласий между мировыми религиями? Или рассматривать их как своеобразные пути к постижению общей истины и всеобщего спасения? Существует ли фундаментальное единство религий, скрывающееся под многообразием культурных форм? Эти вопросы были предметом обсуждения и в прошлом, но сейчас они приобрели острую актуальность. Центральной является проблема понимания возможных отношений между религиями. Следует иметь в виду, что каждая религия претендует на исключительное право на истину. Точка зрения католической церкви: extra ecclesiam nulla salus (вне церкви нет спасения), или позиция протестантских конфессий, опирающихся на слова из Деяний апостолов (4:12): «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы спастись», в этом смысле ничем не отличаются. Однако новая эпоха, независимо от авторитета церкви или Библии, заставляет пересматривать отношение к нехристианским религиям или к новым формам религиозности, развивающимся внутри христианской традиции. Сравнительное религиоведение (сравнительное исследование многообразных форм проявления религиозности в разных культурах) способствовало возникновению концепции, утверждающей, что каждая из религий мира является уникальной, каждая придает смысл человеческому существованию, каждая дает свой ответ
на экзистенциальные вопросы, а все они имеют общие черты, характеризующие человека как Homo religiosus (человека религиозного).
Современное религиоведение рассматривает все религии как важный компонент единой культуры человечества, исследуя в равной мере как мировые религии - буддизм, христианство, ислам, так и традиционные региональные или национальные религии, а также современные религиозные движения и культы. Религиоведение анализирует причины возникновения, становления и развития религий в контексте их взаимодействия с различными культурными и социально-политическими процессами. Дискуссии об абсолютной ценности той или иной религии не относятся к дисциплинарному полю этой науки, а находятся в рамках теологического или философского дискурсов. Религиоведение не принимает в качестве базового утверждение о том, что значимость того или иного религиозного феномена может быть понята лишь в том случае, если религия понимается как реализация трансцендентной истины, а вот факты и выводы науки о религии могут быть использованы как в theologia naturalis, так и в любой религиозной или философской системе. Мы прекрасно знаем, что нередко слова, которым мы придаем одно значение в силу наших культурных привычек, в другой культуре могут восприниматься совсем иначе и вызывать не только непонимание, но и конфликт. К примеру, вернувшееся в отечественную литературу в последние пятнадцать лет и широко употребляемое слово «язычество» в отношении традиционных верований и практик многих народов России, безусловно, является оскорбительным. Оно имеет ярко выраженный конфессиональный характер и возникло в процессе борьбы и вытеснения других религий одной религией. Нам не следует забывать, что, скажем, большинство коренного населения Сибири сохраняют почитание духов природы, культ предков и элементы шаманизма в качестве своей традиционной религии, да и в основании так называемого «народного православия» или ислама лежит достаточно похожих компонентов.
В российских школах учатся дети не только исповедующие ту или иную религию, но и дети, выросшие в семьях, в которых отсутствует религиозное воспитание. Стратегия уважения прав личности, в том числе и прав ребенка, требует уважения не только к верующим различных конфессий, но и к тем, кто не исповедует никакой религии, оставаясь на позициях агностицизма и атеизма. Это касается и отношения науки и религии, в том числе и в школьном освещении этого отношения.
Важным фактором воспитания толерантности, коммуникативной культуры, межконфессионального и межкультурного диалога может стать преподавание истории и культуры мировых религий. Следует отметить, что конфессионально нейтральное изучение истории и культуры мировых религий не вступает в противоречие с религиозным образованием, существуя параллельно с ним и, более того, выступая, в определенном смысле, как его пропедевтика.
В этом отношении примечательны результаты социологического исследования, проведенного исследовательским центром «Религия в современном обществе» Института социологии Российской академии наук под руководством профессора М.П. Мчед-лова. Согласно полученным данным, из общего числа респондентов целесообразность введения в государственных учебных заведениях преподавания знаний об основных религиях признали: из православных - 20,5%, из мусульман - 21,9%, из католиков - 25,5%, из протестантов - 17,5%, из иудеев - 29,1%, из буддистов - 25,0, неверующие - 19,9%. При этом, допустимость преподавания религии по желанию учеников и их родителей вне школьной программы поддерживают из православных - 38,3%, из мусульман - 30,8%, из католиков - 37,7%, из протестантов - 30,1%, из иудеев - 31,8%, из буддистов - 41,7,
неверующие - 25,1%. Интересно, что лишь около четверти всех респондентов-христиан разных конфессий и 19% мусульман поддерживают идею обязательного преподавания основ той или иной религии в школе.
Результаты проведенного мониторинга показывают, что общественное мнение заинтересовано в диалоге последователей разных конфессий и мировоззрений, в устранении предубежденности и в утверждении принципов сотрудничества во имя общего блага. Вместе с тем опросы отразили обеспокоенность респондентов состоянием межнациональных и межконфессиональных отношений. Особенно остро существующие проблемы межконфессиональных и межнациональных отношений проявляются в молодежной среде.
Процесс формирования в обществе религиозной и национальной терпимости и межконфессионального и межкультурного диалога очень сложен. В этой связи большое образовательное и воспитательное значение может иметь изучение исторических и культурных основ мировых религий в школе. Это связано как с политической и гражданской значимостью проблемы, так и с ее гуманитарной составляющей. Принятие Российским правительством Федеральной программы содействия развитию толерантности в российском обществе способствовало активизации исследований проблемы толерантности. Воспитание в духе толерантности и межкультурного диалога, противодействие экстремизму должно опираться на позитивные духовные и культурные традиции, нейт-рализовывать отрицательные факторы. В этом отношении преподавание истории и культуры мировых религий призвано сыграть роль не только в расширении кругозора и углублении знаний учащихся, но и в воспитательном процессе формирования гражданина демократического общества, уважающего права и свободы других граждан, соблюдающего законы Российской Федерации.
Введение истории и культуры мировых религий в качестве компонента в образовательную программу средних и средних специальных учебных заведений может быть осуществлено двумя путями: во-первых, введением преподавания специального курса «История и культура мировых религий» (в том числе и с углубленным изучением религий народов России); это целесообразно для профильных школ (гуманитарного или культурологического профиля) или в качестве факультатива в любых общеобразовательных школах. Во-вторых, введением преподавания истории и культуры мировых религий в рамках соответствующих разделов таких общеобразовательных предметов, как литература, история, обществознание.
Одна из важнейших гуманистических задач истории религий - распространение объективной непредвзятой информации о религиях мира. Это необходимо не только для того, чтобы школьники разбирались в том, что представляет собой, например, вызвавшая раскол в обществе, провоцирующая экстремизм книга Е. Чудиновой «Мечеть Парижской Богоматери», но и для того, чтобы, например, им было понятно, почему Иерусалим считается городом трех религий и почему он стал на Ближнем Востоке яблоком политического раздора.
В рамках преподавания этого предмета школьники могут получить не только определенные знания об исторических и культурных основах мировых религий, но также и понимание их ценностных систем и этических практик, осмысление исторически сложившихся культурных, религиозных и этнонациональных традиций. Это должно помочь формированию представления о религии как об одной из важнейших составляющих мировой культуры, стать основой воспитания межнациональной, межконфессиональной толерантности, служить профилактике религиозных и межнациональных конфликтов, экстремизма, фанатизма и ксенофобии.
1 Лещипский АЛ. Религиозная ситуация в современном России: изменения, тенденции, противоречия // Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. М., 2004. С. 222.
2 См. напр.: Лопаткии P.A. Религиозная ситуация в России // Свобода совести - важное условие гражданского мира и межнационального согласия. М„ 2003. С. 93 ; Выдрииа Г.А. О концептуальных основах изучения религиозной ситуации // Свобода совести в России: исторический и современный аспекты. С. 314.
:| Старые церкви, новые верующие: религия в массовом сознании постсоветской России / Под. ред. К. Каариайпена и Д.Е. Фурмана. СПб.; М„ 2000. С. 19.
4 Мчедлов М.П. Религиоведческие очерки. М., 2005. С. 398.
5 Там же. С. 80.
Новое время, 2005. № 47.
7 Там же.
* Старые церкви, новые верующие . С. 21, 47. См. также: Новое время, 2005. № 47.
9 Старые церкви, новые верующие. С. 11.
10 Мчедлов М.П. Указ. соч. С. 53; Старые церкви, новые верующие. С. 16.; Новое время, 2005. № 47.
" Старые церкви, новые верующие. С. 43.
12 Мчедлов М.П. Указ. соч. С. 124; См. также: Старые церкви, новые верующие. С. 16.
1:1 Старые церкви, новые верующие. С. 42-45.
м Мчедлов М.П. Указ. соч. С. 82.
15 Филатов С Б. Феномен российского протестантизма// Религия и общество: очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб.,.2002. С. 295.
Данные о количестве религиозных организаций, содержащихся в реестре Минюста РФ на 1 января 2004 г., приводятся по сайту: http: // counter, info-grad. ru / portal/ main/ article.
17 Мчедлов М.П. Указ. соч. С. 84. Новое время, 2005. № 51.
19 Подробнее см.: Кудрявцев А.И. Конституционно-правовые основы государственно-конфессиональных отношений в современной России // Материалы научно-практического семинара «Десять лет но пути свободы совести». М„ 2002. С. 11.
211 http: // www. religare, ru / article 27443 htm
21 Логинов A.B. Власть и вера. Государство и религиозные институты в истории и современности. М., 2005. С. 394-395.
22 Там же. С. 409.
2:1 Там же. С. 452, 460.
2< Мчедлов М.П. Указ. соч. С.129.
25 Там же. С. 146-147.
26 Там же. С. 131.
27 Подробнее см.: Старые церкви, новые верующие. С. 79-115.
28 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви // Юбилейный Архиерейский Собор РПЦ. Москва, 13-16 августа 2000 г. Сборник докладов и документов. СПб., 2000. С. 160.
29 Там же. С. 159. Там же. С. 211.
31 См. напр.: Kupujui, митрополит. 1) «История России неотделима от истории православной церкви» // Религия и право. 2002. № 1; 2) Интеграция и многообразие // НГ-Религии. 2002. № 11(106); Чаплин В., протоиерей. Глобализация и «глобализм»: новые возможности, новые угрозы // Церковь и время. 2003. № 1(22).
:!2 Красиков A.A. Три источника и три составные части религиозного национал-глобализма // Религия и право, 2004. № 3. С. 10.
33 Подробнее см: Красиков A.A. Русская Православная Церковь и политика // Церковь и общество. Диалог русского православия и римского католичества глазами ученых. М., 2001.
34 Текст выступления Л.К. Слиски см.: http// mospat. ru index php ? page- 30697
35 Текст Декларации см.: http// mospat. ru index php ? page= 30728 Старые церкви, новые верующие. С.56.
37 http// www. religare, ru /article 23598. htm http// www. religare, ru /article 23579. htm.
39 http//www. religare, ru /article 23629. htm
111 http//www. religare, ru /article 23637. htm
41 http// www. interfax - religion. ? ru act -news & div =9526
<2 http: // www. religare, ni / article 27443 htm
4:1 См.: Православная церковь и право: комментарий. М., 1999. С. 319.
44 Каневский К. Взаимоотношения светской школы и религиозных объединений: правовой аспект // Религия и право, 2005. № 2.
45 См.: Жеребятьев М. Конфликт культуры и права // Религия и право, 2002. № 3. С. 4-5; Жукова Л.Г. Основы православной культуры, или Апология православия // Проблемы регионального религиоведения и актуальные вопросы преподавания религиоведения в высшей школе. Материалы IV Российской конференции 10-11 декабря 2002 года. М., 2003. С. 23-28; Владимиров Д. А. Преподавание основ православной культуры в российской школе (критические заметки па тему) // Религиоведение, 2003. № 2. С. 118-126; Пчелинцев А. Религиозное образование и светская школа: диалог вне правового поля // Религия и право, 2003. № 3.
46 Мы благодарим авторов исследования за предоставленные сведения.
Статья поступила в редакцию 21 июня 2006 г.
