CC BY
11КОРОТКОВА ОЛЬГА АНАТОЛЬЕВНА - кандидат юридических наук, доцент, кафедра теории и истории государства и права Калужского государственного университета им. К.Э. Циолковского (ol-korotkova@mail.ru).
ОВЧИННИКОВА ИРИНА АНАТОЛЬЕВНА - магистрант Калужского государственного университета им. К.Э. Циолковского (ovchinnikovaia@studklg.ru).
KOROTKOVA, OLGA A. - Ph.D. in Law, Associate Professor, Department of Theory and History of State and Law, Kaluga State University. K.E. Tsiolkovsky.
OVCHINNIKOVA, IRINA A. - Master's student of Kaluga State University named after I.I. K.E. Tsiolkovsky.
УДК 340.5
муханько р.н.
религиозная безопасность в российском консервативном и радикальном государственно-правовом дискурсах: сравнительное измерение
Ключевые слова: религиозная безопасность, религия, церковь, политико-правовое учение, консерватизм, радикализм, анархизм, марксизм.
В статье проводится сравнительный анализ подходов к сущности и значению механизма религиозной безопасности в российском консервативном и радикальном государственно-правовом дискурсах, получивших свое обоснование в соответствующих политико-правовых учениях рубежа XIX - начала ХХ вв. Используя методологические принципы М. Фуко, а именно понимая соответствующие учения как дискурсивно-доктринальные проявления имеющихся социальных практик, автор анализирует качественные особенности отечественного политико-конфессионального и духовного мира, которые во многом нашли свое отражение в отечественной охранительно-консервативной и радикально-анархической доктринах второй половины XIX - начала XX вв. Сравнительный анализ консервативных и радикальных политико-правовых концепций религиозной безопасности выявляет сходство конечной цели действия механизма религиозной безопасности (достижение социальной справедливости, благополучия, свободы личности) при противоположных взглядах на способы и пути их достижения (укрепление церкви, всесторонняя поддержка ее государством с одной стороны, и полная ликвидация этих институтов, как противодействующих общественному, правовому и политическому прогрессу -с другой).
MUKHANKO, R.N.
RELIGIOUS SECURITY IN RUSSIAN CONSERVATIVE AND RADICAL STATE-LEGAL DISCOURSES:
A COMPARATIVE DIMENSION
Keywords: religious security, religion, church, political-legal doctrine, conservatism, radicalism, anarchism, marxism.
In the article presents a comparative analysis of approaches to the essence and meaning of the mechanism of religious security in the Russian conservative and radical state-legal discourses, which received its substantiation in the relevant political-legal doctrines of the turn of the XIX - early XX centuries. Using the methodological principles of M. Foucault and understanding the corresponding doctrines as discursive-doctrinal manifestations of existing social practices, the author analyzes the qualitative features of the domestic political-confessional and spiritual world, which, in many respects, were reflected in the domestic protective-conservative and radical-anarchist doctrines of the second half of the XIX - early XX centuries. A comparative analysis of conservative and radical concepts of religious security shows the similarity of the ultimate goal of the religious security mechanism (achieving social justice, well-being, and individual freedom) and the opposite views on the ways and means of achieving it (strengthening the church, full support by the state on the one hand, and the complete elimination of these institutions, as opposed to social development and progress, on the other).
Религиозная безопасность - это один из видов национальной безопасности, определяемый как состояние защищенности ключевых интересов общества, государства и личности в духовно-религиозной сфере, обеспеченное действием политико-правового механизма поддержки традиционных религиозных конфессий со стороны институтов государственной власти, а также противостоянием разного рода деструктивным проявлениям в национальной религиозной жизни. Трудно спорить с тем, что создание политико-правового механизма обеспечения религиозной безопасности - это важная проблема для любого государства, стремящегося к стабильности, гармонизации социальных отношений, в идеале - к устойчивому развитию. Активно обсуждаемый в наши дни [1, 2], вопрос этот решается на протяжении столетий, зависит от массы событий, процессов, явлений объективной и субъективной природы, сложнейших переплетений социальных, духовных и политических отношений, специфики юридической нормативности и т.п.
Европейская история убеждает, что религиозные войны, вызванные серьезными деформациями системы религиозной безопасности, являются особенными, в том смысле, что в них так или иначе вовлечено все население: здесь нет, собственно, воюющих государств, но имеют место противоборствующие подданные, причем, как одного, так и разных государств. По большому счету, религиозные войны - суть диалектическое объединение атрибутов гражданской войны и войны мировой (по крайней мере, континентальной). Например, Тридцатилетняя война 1618-1648 гг. начинается как открытое противоборство протестантов и католиков, стремящихся к обеспечению своей безопасности, через достижение гегемонии в Священной Римской империи,
весьма быстро превратилась во всеевропейское кровавое месиво, в котором была истреблена почти треть населения европейских государств.
Обращаясь к специфике европейской Реформации ХУ1-ХУП вв., стоит отметить ряд важных с точки зрения ее природы аспектов.
1) Средневековая христианская культура, «монологичная» («ленивая»), в определенном смысле толерантная (инквизиция активно заработала именно в XVI в., стимулируемая религиозно-реформистскими процессами и явлениями) достаточно быстро разрушается, а точнее - трансформируется в иное, теперь уже полемичное, диалогичное (или даже полилогичное) духовное поле. В этом плане Реформация в Европе - это выраженная в институциональном и событийном измерении потребность общества в особом религиозном диалоге (дискуссии), пересмотре многих, казалось бы, отмеченных авторитетом западной христианской (соборной) традиции догматов, канонов, ценностей. Неслучайно, что реформация стала началом для последующей западной просветительской эпохи (ХУШ-Х1Х в.), а с другой стороны - своего рода духовной основой западных национальных революций, изменивших миропорядок (здесь в первую очередь следует выделить, конечно, Великую Французскую буржуазную революцию и войну за независимость США);
2) Основным источником Реформации, а, следовательно, источником разрушения сложившегося в ходе столетия механизма религиозной безопасности стало сомнение (которое на интуитивном уровне овладело целыми слоями населения, разными социальными группами Германии, Франции, Швейцарии и иными государствами, а теологом М. Лютером в первой половине ХУ1 в. было сформулировано доктринально). Сомнению подверглись как содержательные аспекты папской церкви (например, учение о «запасе добрых дел», породившее практику продажи индульгенций), так и многие обрядово-ритуальные, а также организационные моменты (институт монашества, церковная десятина и др.). По сути, протестанты «профанировали» мир, исключили сакральный характер ряда христианских святынь («святой воды», мощей святых и др.). В итоге, человек ХУ1-ХУ11 вв. оказался в сугубо рациональном мире, в котором он уже не был духовно защищен (от влияния «нечистых» потусторонних сил) ничем, кроме собственной веры (что, видимо, не в полной мере отвечало ранее выработанным европейским обществом критериям «надежности», т.к. вызвало некий социальный «страх» перед магией, ведьмами и т.п.). Церковь («экклесия» - место «званных», духовно «избранных», так определяется церковь в раннехристианских общинах, на жизненный мир которых, во многом ориентируются протестанты), «святые», какие-либо религиозные обряды уже не могут защитить его духовные мир, который теперь становится, собственно, индивидуальным. Отсюда, именно с эпохи Реформации и начинается поиск иных механизмов индивидуальной защиты - на первое место выходят политико-правовые институты и ценности (теологический тип правопонимания уже в первой половине ХУ11 в. начинает вытесняться естественно-правовым, ориентирующимся на теорию индивидуальных и врожденных прав человека и т.п.).
3) Отказываясь от Священного Предания и утверждая субъективный, относительно свободный взгляд на христианскую религию, ее канонические основы, протестантизм, естественно, стал основой возникновения множества сект («секта», «сектор», «часть», частный взгляд на сакральный мир), что, разумеется, привело к необходимости пересмотра содержания механизма обеспечения религиозной безопасности не только в правовом пространстве Западной Европы, но и в России.
В отношении же российского социально-религиозного и духовного пространства и особенностей достижения необходимого уровня безопасности в нем следует отметить следующие институциональные, исторические и дискурсивные характеристики.
1) Вплоть до начала ХУШ в. православное учение было основой не только религиозной жизни абсолютного большинства членов общества, но ядром государственной идеологии, источником национального политико-правового развития. В отличие, например, от западно-европейских христианских практик религиозная жизнь здесь никогда не была отпущена «на свободу», всегда «питалась» «сверху», но не «снизу». Властные структуры в полной мере определяли вектор развития РПЦ, специфику ее функционирования, но в контексте «соборного единения». «Соборность противоположна и католической авторитарности, и протестантскому индивидуализму, она означает коммюнитарность, не знающую внешнего над собой авторитета, но
не знающую и индивидуалистического уединения и замкнутости» [3, с. 166]. Другими словами, государственная (монархическая, верховная) власть в России влияла на специфику функционирования РПЦ как важнейшего социального института, так или иначе (например, через проведения церковных соборов) корректировала внутрицерковную жизнь, статус и круг полномочий церкви, но, в определенной мере, не вмешивалась в духовный мир самих верующих (хотя, исключения здесь все же имели место, например, церковный раскол середины ХУ11 в. затронул ряд «сокровенно-сакральных» сторон святоотеческого учения).
2) Эту особую, «соборную» диалектику взаимодействия «властно-самодержавного» и «религиозно-духовного» в нашем социальном мире подчеркнул славянофил Д.А. Хомяков. «Таким образом, получается два народных типа: один, нуждающийся в Самодержавии духовном и не терпящий его в области политической: это Запад эллино-римской культуры; и другой - Восток с Россией во главе, твердо стоящий за самодержавие гражданское, но не терпящий никакого властного вмешательства в дела духа и даже почти не понимающий такового. В одном случае Самодержавие государственное и республика в области духа; а в другом, Самодержавие духовное и республика в области гражданской» [4, с. 122]. В общем, это была общая (можно сказать, стратегическая) идея славянофильства Х1Х в. Так, К.С. Аксаков отмечал: «Итак, русский народ, отделив от себя государственный элемент... предоставил себе жизнь, свободу нравственно-общественную, высокая цель которой есть общество христианское. здесь достаточно одного пристального взгляда на русскую историю и на современный русский народ». Таким образом, уже в этот ранний период отечественного консервативного дискурса (даже при некоторых правовых и политических идеализациях славянофилов) становится ясна значимость создания надежного правового и политического механизма религиозной безопасности - сохранение православия и в духовном, и в организационно-институциональном его измерении суть условие сохранения русского социума как такового, отечественной государственности (монархического самодержавия), построенной на соборной почве и только на ней сохраняющее свое устойчивое, оригинальное и прогрессивное развитие. В этом плане, конечно же, не является чем-то случайным, что все российские реформы, нацеленные на разного рода «модернизации», «обновления», но разрушающие сложившиеся соборные отношения между властью и обществом, нарушающие этот тонкий светски-религиозный (духовный) баланс норм и ценностей, приводили к тяжелейшим для государства и социума последствиям, для преодоления которых требовались столетия (от петровского реформирования до советского государственно-правового строительства);
3) Своего рода результатом (продуктом) соборного единения светских и религиозных начал и на институциональном, и на мировоззренческом уровне стало содержание такого ключевого для отечественной юридической практики понятия, как «Правда» - фундаментальный православный юридический термин. «Соборный, надындивидуальный характер этого термина («правда») является отличительной чертой правосознания российского общества, ибо в этом «непереводимом» термине присутствует и истина, и нравственность, и общественная справедливость» [5, с. 316-317, 319]. Вообще, в России «.«право» получает признание (и то на уровне властных элит) только в петровскую эпоху, а до этого момента его прекрасно «заменяет» более ёмкое понятие «правды», включавшее в себя субъективное и объективное право, характерные для уголовного и гражданского права нормы (и представления) справедливости, религиозно-нравственные каноны и т.д. Именно «правда» веками определяла специфику регулирования общественных отношений, идейное содержание государственной власти в России» [6, с. 165]. Концепт (юридический принцип) «Правда» в отечественном политико-правовом пространстве был, естественно, наполнен, исключительно православным духовным содержанием, в этом плане, сохранение этой традиционной конфессии, обеспечение ее доминирования в Московском царстве и ранее - это, кроме всего прочего, обеспечение эффективного функционирования и национальной, собственной (а не реципированной, «заемной») правовой системы, механизма правового регулирования многообразия общественных отношений;
4) После падения Константинополя в 1453 г. русское православие, по большому счету, «выпадает» из вселенского религиозного пространства. Причем, последнее все же в полной мере соответствует папа-католическому миру, представляющему собой некое наднациональное христианское образование. Православие, конечно же, так же «не знает национальностей», но развивающееся в закрытом политическом мире (попытка патриарха Никона вывести РПЦ на
мировую арену, по сути своей, не дала ожидаемых результатов), находясь в нераздельном единстве с государственной властью, оно подменяет собой национальную, этническую идентичность. Первичной и основополагающей формой идентификации подданного в допетровской и послепетровской России было отождествление с конкретной конфессией. Таким образом, «русский» равнялся «православному» (институт крещения имел не только религиозный, но и юридический характер, он в прямом смысле «спасал» российского подданного от «чужеродности»). В соответствии с этим все население российского государства вплоть до1917 г. делилось на православных (т.е. русских) и иноверцев. Такого рода государственная конфессиональная политика была направлена на подтверждение и сохранение особого (политического и правового) статуса РПЦ, обеспечения безусловного доминирования православного учения, православных ценностей во всех областях жизнедеятельности социума и, разумеется, на противодействие различного вида угрозам в религиозно-духовной сфере (например, переход из православия в другую, даже признаваемую государственной властью религиозную конфессию преследовался по закону);
5) Механизм обеспечения религиозной безопасности в России формируется и развивается в условиях отсутствия широких религиозных дискуссий, которые, например, охватили интеллектуально-церковные и образовательные центры Западной Европы с первой половины XVI в. по конец XVIII вв. и прошли через эпоху Реформации и Просвещения. Противостояние ереси «жидовствующих» и известный спор иосифлян и нестяжателей (рубеж XV-XVI вв.) имели весьма локальный характер и в итоге привели, в первом случае, к силовому искоренению «жидовин», количество которых, впрочем, было незначительно (это еретическое направление затронуло некоторых представителей высшего и среднего духовного сословия, а также отдельных лиц из светской элиты общества). Эти явно незначительные по своим социальным и духовным масштабам полемические элементы отечественной религиозной жизни не представляли собой серьезной угрозы религиозной безопасности Московского царства и были окончательно преодолены на Стоглавом Соборе в 1551 г. Конечно, более масштабная дискуссии по вопросам русской церковной жизни развернулась в середине XVII в., при проведении никонианских реформ. Однако силовое участие государства в ней привело к быстрому расколу РПЦ, а, по сути своей, к «отколу» от единой церкви сравнительно небольшой (даже для XVII в.) части православного населения, что не являлось ощутимой угрозой для жизненно важных интересов общества, государства и личности в духовной сфере. Скорее, наоборот, более чем ощутимой угрозе в области религиозного миросозерцания и религиозных обрядов подверглись старообрядцы, преследуемые еще не одно столетие и РПЦ, и государственными (монархическими) структурами. Вообще, по свидетельству датчанина П. фон Хавена, в 1736-1737 гг. путешествовавшего по России, свобода вероисповедания на тот момент была всеобщей и распространялась на все конфессии, за исключением лишь «...евреев и иезуитов» (правда, к последней группе продолжали вплоть до второй половины XIX в. относиться и старообрядцы) . Однако было опубликовано постановление, согласно которому подданным нельзя было спорить о религиозных делах, под каким бы предлогом это ни делалось, стараясь внушить другим положения своей религии.
Именно эти качественные особенности отечественного политико-конфессионального и духовного мира, во многом, и нашли свое отражение в отечественной охранительно-консервативной доктрине второй половины XIX-начала XX вв. Идеи русских консерваторов, с одной стороны, вырастают из национальных религиозно-духовных и политико-правовых (традиционных) дискурсивных практик, причем, как явных, так и скрытых (в рамках методологии М. Фуко), а с другой стороны - в них «врастают», определяя специфику дальнейших смысловых и институциональных трансформаций.
Вообще, истоки русского консерватизма, охватывающего практически все жизненно значимые сферы национального социального бытия, можно обнаружить задолго до петровского реформирования и тем более XIX в., когда отечественный консервативный дискурс получил ярко выраженное доктринальное и, соответственно, практическое выражение, став своего рода «Ответом» на проведение западнических по своему направлению и смыслу государственно-правовых реформ Петра I, а затем Александра II, объективной необходимость сдерживания этих, «заемных» идей, настроений, институтов, норм и т.п.
Причем, раннее проявление консервативно-охранительных настроений оказалось связанным, во многом, именно с проблемами религиозной безопасности, а именно с разного рода явными и мнимыми угрозами, идущими, примерно, с середины ХУ в. (после падения Византийской империи как крупнейшего за всю историю духовно-православного центра) от папского престола. В это время и берет свое начало первая «западно-восточная» коллизия, которая уже, очевидно (например, в отличие от борьбы с ересью «жидовствующих» в этот же исторический период и позже), имеет глобальный характер и, по сути своей, являет собой пример столкновения двух типов цивилизаций, двух типов религиозного опыта и, соответственно, двух типов религиозных (для того периода, читай - государственно-правовых) идеологий.
Поэтому, далеко не случайно, что сам термин «западник» в рамках письменно культурной традиции был впервые употреблен в ХУ11 в. иеродиаконом Дамаскиным, причем, именно в ходе религиозной полемики, в рамках которой спорили о ряде смысловых канонических заимствований у католиков. «Узнай же, что мы «восточники», не «западники» и не говорим. что у латинян одна только ересь.» [7, с. 145]. В устной же традиции использование понятий «западники» и «восточники» имело место значительно раньше.
Правда, с начала Х1Х в., а именно после событий Великой французской буржуазной революции, в ходе которой была сделана попытка практической реализации в общем-то нового для западной цивилизации и совершенно тогда не известного в России и иных государствах принципа «счастье - через законы», который во главу угла ставил принятие Конституции, разного рода Деклараций, закрепление в них прав и свобод человека и т.д. «западничество» начинает приобретать не только католика-протестантский характер, но и либерально-институциональный политико-правовой пафос.
Именно тогда, в отечественном интеллектуальном пространстве дилемма «западники-восточники» приобрела иную смысловую направленность: «консерватизм - либерализм», «западничество - почвенничество» («сторона против сторонки») и т.п. Только со второй половины Х1Х в. эта дилемма превращается, как это поняли несколько позже (в начале ХХ в.) в «трилемму» - «консерватизм - либерализм - радикализм» (своего рода, третий идеологический политико-правовой путь, получивший свое отражение в марксизме, анархизме, фашизме и других доктринальных формах). Ясно, что и содержание, вектор функционирования механизма обеспечения религиозной безопасности, да и, вообще, понимание ее принципов, юридических, политических и духовных основ в этих столь разных доктринально-идеологических и философских мирах будут отличаться существенным образом.
Так, среди русских консерваторов-классиков второй половины Х1Х-начала ХХ вв. (К.П. Победоносцев, М.Н. Катков, Л.А. Тихомиров, К.Н. Леонтьев, М.О. Меньшиков и др.) можно обнаружить некоторое единство взглядов, а также и различную (часто, непринципиально) акцентуацию в решении ключевых вопросов религиозной безопасности в России. В частности, в качестве одного из важнейших условий религиозной безопасности в отечественной государственности К.П. Победоносцев называет единство веры.
«Религия главная связь человеческого общества, и потому счастье, когда религия сама в себе связана единством. Распри и расколы в религии - это зло было не известно между язычниками. Причина была та, что языческая религия состояла не столько в твердом веровании, сколько в обрядах и церемониях. ереси и расколы служат величайшим соблазном; даже хуже, чем разврат. Когда разорвано единство, это паче всего вытесняет людей из церкви или удерживает их вне церкви. и, конечно, не лучше будет, когда атеисты и внешние люди услышат столько разногласных и противоречивых мнений о религии, - это отвратит их от церкви и оставит сидеть «на седалищах губителей. И подлинно, каждая секта имеет свою собственную поступь, и свои выверты телодвижений, что возбуждает немало глумлений у мирских людей, привыкших глумиться над всякою святыней» [8, с. 172-173].
Мотив «единства веры» у М.Н. Каткова также ярко выражен, но через национальное и историческое измерение РПЦ. В работе «Идеология охранительства» Катков утверждает о наличии в России единой национальной церкви, которая являет собой результат исторической эволюции отечественной государственности, представляя собой объективное духовное явление и религиозный институт. «В России есть национальная Церковь. Русской следует называть нашу церковь не потому, что она пользуется государственной привилегией, а потому, что она
присутствовала при начале нашего исторического бытия, при рождении нашего государства» [9, с. 412]. Таким образом, историческая «исконность» единой РПЦ - основной критерий не только для признания ее традиционной русской религией, но и для того, чтобы именно эта конфессия (ее догматы, каноны, обряды, ценности и др.) всегда была основой проведения государственно-религиозной правовой политики, обеспечения религиозной безопасности. В этом плане, любые «раскольнические тренды» применительно к РПЦ (от иосифляно-нестяжательской коллизии и церковного раскола середины XVII в. до бывшего схиигумена Сергия (Романова) в наши дни), кроме всего прочего, порождают очевидные сложности для системы обеспечения религиозной безопасности в российском государстве, т.к. начинают размываться ее ценностные, духовные ориентиры, имеющие огромное значение для формирования нормативно-правовой основы этого направления деятельности властного механизма.
Исходя из такого посыла и К.П. Победоносцев, и М.Н. Катков ставят, по сути, основной вопрос, определяющий содержание и специфику функционирования политико-правового механизма религиозной безопасности в имперской России, а именно - понимание и пределы (и юридические, и духовные) свободы совести и веротерпимости в Российской империи (хотя, значимость этой проблемы вряд ли может быть поставлена под сомнение и в Российской Федерации первой четверти XXI в.).
Для М.Н. Каткова поставленная выше проблема, точнее ее решение в отечественном религиозном и политико-правовом пространстве представляется вполне очевидными. «Цивилизованное государство предоставляет лицам свободу совести и допускает в своих пределах разные свободно существующие религиозные общества. Но совсем иное дело - давать этим обществам власть, делать их существование обязательным. Это значило бы нарушать свободу лиц, и притом не в пользу государства, а в ущерб и подрыв ему» [9, с. 411-412].
Здесь М.Н. Катков выражает общий принцип, признание которого просто необходимо в любой многонациональной и многоконфессиональной империи - веротерпимость в условиях закрепления разного рода преференций для традиционных (иногда даже, государственных) религиозных организаций. Для сохранения себя самой империя различным образом институционализирует принцип веротерпимости в своем правовом и политическом поле. «Если же правительство считает себя обязанным заботиться о национальном учреждении, каким признается Православная Церковь в России, то оно ни в каком случае не несет на себе обязанности давать силу и власть всяким другим религиозным учреждениям, не имеющим национального значения» [9, с. 413]. Например, по мнению Каткова, следует легализовать римско-католические церковные учреждения, но нет никакой необходимости их поддерживать властными, правовыми или экономическими ресурсами, «брать на себя обязанность блюсти его чистоту, поддерживать господствующие в нем нормы, обеспечивать его от внутренних ересей.» [9, с. 413].
К.П. Победоносцев, как обер-прокурор Святейшего синода с более чем 25 летним стажем, оставаясь в целом в рамках того же государственно-правового и социально-философского дискурса, исследует проблему свободы совести и терпимости в России значительно глубже, а именно в контексте осмысления правовой, социальной и духовной природы «свободы» и «терпимости». «На отрицании церкви создаются новые секты рационалистического свойства, с отражением или искажением протестантских и реформатских учений. Возрождаются древние суеверия языческого мира. Наконец, самое отрицание всякой веры и всякого вероучения принимает вид особливого учения, требующего себе господственной власти» [10, с. 175-176].
При такой ситуации, по мнению Победоносцева, опасно смешивать две категории «терпимость» и «равнодушие», т.к. последнее (выдаваемое часто за «толерантность»), идущее особенности от власти, как, впрочем, и от общества просто губительно для сохранения религиозной безопасности в российских условиях. В этом плане, конечно же, не случайно признанный лидер русского консерватизма рубежа XIX-XX вв. полагает, что «терпимость, основанная на отрицании - хотя бы на отрицании насилия, - лишена твердого основания. Сколько бы ни провозглашали ее в слух людям, сколько бы ни облекали в догмат или законное правило, от этого одного она не проникнет в жизненную действительность» [10, с. 181-182]. В развитие этого положения К.П. Победоносцев отмечает, что время жесткого преследования «всякой ереси» со стороны государственной власти и РПЦ миновало: «... тайное или открытое исповедание той или
другой веры закон не признает преступлением, когда оно не соединяется с открытым насилием против иного верования» [10, с. 176-177].
Именно в такого рода «либерализации» религиозной правовой политики в России видел опаснейшую угрозу существованию Российской империи, наверное, один из наиболее «радикальных» и последовательных в своих воззрениях русских консерваторов-охранителей М.О. Меньшиков, считающийся ярким представителем так называемого «имперского национализма». В частности, М.О. Меньшиков считал, что «если православие признает когда-нибудь все другие церкви равноценными себе, то тем самым откажется от истины православия. Если все веры равны и все иерархии равно достойны, то зачем же народу русскому оставаться в православии? ... Как я уже писал не раз, религиозная катастрофа не в низах народных, а наверху» [11, с. 190-191].
Выше Меньшиков отмечал опасность того, что «наше светское правительство давно приравняло духовных лиц даже не христианских к нашему священству - даже еврейских раввинов и магометанских мулл» [11, с. 190]. В таком шаге М.О. Меньшиков усматривал явную угрозу религиозной безопасности в современной ему России, что и способствовало, кроме всего иного, атеистической (читай, революционной) радикализации русского политического и правового сознания, что, разумеется, также имело и свое доктринальное выражение.
Примером последнего могут служить концепции религиозной безопасности, сформировавшиеся в отечественной социал-демократической и бунтарско-анархической мысли, яркими представителями которой являются Г.В. Плеханов, М.А. Рейснер, М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин и др.
Религия (несмотря на крайне негативное к ней отношение) в трудах этих и ряда иных мыслителей всегда занимала особое место, поскольку воспринималась как неизбежный (на определенном этапе развития человечества), а иногда даже полезный социальный институт. Тем не менее, общее позиционирование религии и церкви на рубеже XIX - начала ХХ вв. представителями социал-демократической и бунтарско-анархической мысли можно охарактеризовать как отмирающие и враждебные элементы политической системы общества, мешающие построению свободного социума на принципах равенства и справедливости. В этом плане можно с уверенностью утверждать, что механизм обеспечения религиозной безопасности в радикальных отечественных политико-правовых учениях строился исходя из предположения о скорейшей ликвидации всех проявлений религиозности, причем через уничтожение самой церкви и всех ее служителей.
Общее состояние радикально настроенных социальных элементов к началу ХХ в. можно выразить суждением В.И. Ленина о том, что «все современные религии и церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает всегда, как органы буржуазной реакции, служащие эксплуатации и одурманиванию рабочего класса» [12, с. 68], а также позицией И.В. Сталина по этому вопросу, который считал, что для интересов пролетариата и социал-демократии необходимо выступать против православия, равно как и против католицизма и протестантизма (фактически - против всех направлений христианской религии) «с тем, чтобы доставить торжество социалистическому мировоззрению» [13, с. 39].
В меньшей мере радикально относился к религии Г.В. Плеханов. Несмотря на то, что его антирелигиозные произведения являлись «ценнейшим материалом для антирелигиозной пропаганды» [14, с. XIII], в своих трудах он отмечал, что в структуре религии следует выделять чувственную составляющую (элемент настроений), мифологическую составляющую (элемент представлений), а также действия, символизирующие собой культовые элементы, чем придавал религии характер стройной системы. При этом механизм религиозной безопасности по его представлениям, естественно, основывается на искоренении религиозности в обществе (общая формула радикалов - «создание политико-правового механизма обеспечения безопасности государства, общества и личности от религии»)
В вопросе искоренения религии и ее духовных и институциональных проявлений в современном обществе указанные выше позиции поддерживал и М.А. Рейснер, говоря, что общественная жизнь должна быть очищена от принудительных сборов, в ней не должно быть религиозной присяги, одинаковой для всех, а «семья, школа и общество очищены от вмешательства попов» [15, с. 15].
Не уступало социал-демократическим концепциям религиозной безопасности по степени теоретической проработанности и бунтарско-анархическое направление в политико-правовой мысли России рубежа Х1Х - начала ХХ вв. Так, видный теоретик анархизма М.А. Бакунин считал возможным достичь социальной справедливости лишь в случае создания предпосылок для формирования свободной личности.
Отношение же Бакунина к религии и влиянию ее на сознание человека однозначно. По его словам, «существование Бога обязательно предполагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости; оно является отрицанием человеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому, но и к практическому рабству» [16, с. 44].
Считая религию «ненаучным» явлением (религия, по Бакунину, есть результат легковерной фантазии человека, «еще не достигшего уровня чистой рефлексии и свободной, основанной на науке мысли» [16, с. 43]), этот известнейший анархист, с одной стороны, разделяет концепты нравственности и религии (при этом считая существование «личного Бога» и бессмертие души нераздельными фикциями), а с другой - заявляет, что «фикция бессмертия души и фикция индивидуальной морали, являющаяся ее необходимым последствием, суть отрицание всякой морали» [17, с. 279-280].
Итак, концепция религиозной безопасности М.А. Бакунина основывается на безусловной связи двух ключевых институтов - государства и церкви (в этом он един с консервативным пониманием этих двух институтов), а также на понимании невозможности достижения свободы личности при условии их сохранения (здесь - принципиальное отличие бунтарско-анархического взгляда на путь достижения религиозной безопасности от позиции К.П. Победоносцева и М.Н. Каткова). Народное счастье (суть - религиозную безопасность) от индивидуальной свободы отделять неправильно и невозможно, поскольку последняя несовместима с любыми проявлениями деспотизма и гнёта. А поскольку по мнению М.А. Бакунина именно церковь духовно угнетает человека, а государство - политически, то уничтожению (естественно, ради социальной справедливости) подлежат оба эти института, ибо они одинаково «опасны».
Еще один известный теоретик анархизма, П.А. Кропоткин также создал свое атеистическое учение с обоснованием механизма обеспечения религиозной безопасности. Он также, как и М.А. Бакунин, стремился найти обоснование необходимости уничтожения государства и церкви, однако, делал это с применением четких и объективных научных критериев. Как справедливо отметил А.В. Гордон, «его мысль была свободна и от неразмышляющего подчинения религиозным (как и иным) догматам, и от того легкомысленного отрицания религии, что сами отрицатели наименовали «безбожием»» [18].
В противоположность консервативному взгляду на религиозную безопасность П.А. Кропоткин именно в церкви видел угрозу обществу, поскольку она, по его мнению, нисколько не способствует его развитию, служит препятствием самоорганизации важнейших политических, правовых и иных институтов.
Таким образом, в российском политико-правовом поле рубежа Х1Х - начала ХХ вв. сформировалось два принципиально противоположных (крайних) подхода к формированию политико-правового механизма обеспечения религиозной безопасности - консервативный и радикальный. Особенностью отечественного дискурса, при этом, было полное совпадение конечной цели реализации указанного механизма (достижение социальной справедливости, благополучия, свободы личности) при противоположных взглядах на способы и пути достижения этих социально-правовых благ (укрепление церкви, всесторонняя поддержка ее государством с одной стороны, и полная ликвидация этих институтов, как противодействующих общественному развитию и прогрессу, с другой).
Литература и источники
1. Муханько Р.Н., Мордовцев А.Ю., Апольский Е.А. Концепция религиозной безопасности в государственно-правовом учении Б.Н. Чичерина // Право и практика. 2019. № 3. С. 5-10.
2. Козаев Н.Ш., Федоренко С.А. К вопросу правового обеспечения конфессиональной безопасности в современной России // Право и практика. 2019. № 3. С. 10-13.
3. Бердяев Н.А. Русская идея. Париж, 1971.
4. Хомяков Д.А. Православие, самодержавие, народность. Монреаль, 1982.
5. Поляков А.В. Общая теория права. СПб., 2002.
6. Мордовцев А.Ю., Попов В.В. Российский правовой менталитет. Ростов н/Д, 2007.
7. Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
8. Победоносцев К.П. Единство веры// Победоносцев К.П. Сочинения. СПб., 1996.
9. Катков М.Н. Идеология охранительства. М., 2009.
10. Победоносцев К.П. Свобода совести и терпимость// Победоносцев К.П. Сочинения. СПб., 1996.
11. Меньшиков М.О. Письма к русской нации. М., 2005.
12. Ленин В.И. Сочинения. изд. 2-е, испр. и доп. Л., 1926.
13. Сталин И.В. Марксизм и национально-колониальный вопрос: Сборник избранных статей и речей / Ин-т Маркса-Энгельса-Ленина при ЦК ВКП (б). М.: Партиздат, 1936. 232 с.
14. Литературное наследие Г.В. Плеханова: Сборник / Под ред. А.В. Луначарского, Ф.Д. Кретова, Р.М. Плехановой. М.: Соцэкгиз, 1934-1940. 8 т. Сб. 7: Борьба с религией и богоискательством, 1939. 359 с.
15. Рейснер М.А. Церковь и государство. Свобода и тирания в делах веры. Петроград: Тип. Т-ва Птгр. Печ. Произв. И.Р. Белопольский, 1917. 16 с.
16. Бакунин М.А. Федерализм, социализм и антитеологизм// Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. М.: Правда, 1989. 622 с.
17. Бакунин М.А. Избранные сочинения. Т. 2. Кнуто-Германская империя и социальная революция. СПб., 1919. 295 с.
18. Гордон А.В. Коллизия этической мысли России на рубеже XIX - XX вв. (П.А. Кропоткин и К.П. Победоносцев) // К 170-летию со дня рождения П.А. Кропоткина (материалы и исследования). Сборник материалов IV Международных Кропоткинских чтений. Дмитров, 2012.
References and Sources
1. Muhan'ko R.N., Mordovcev A.Yu., Apol'skij E.A. Koncepciya religioznoj bezopasnosti v gosudarstvenno-pravovom uchenii B.N. Chicherina // Pravo i praktika. 2019. № 3. S. 5-10.
2. Kozaev N.Sh., Fedorenko S.A. K voprosu pravovogo obespecheniya konfessional'noj bezopasnosti v sovremennoj Rossii // Pravo i praktika. 2019. № 3. S. 10-13.
3. Berdyaev N.A. Russkaya ideya. Parizh, 1971.
4. Homyakov D.A. Pravoslavie, samoderzhavie, narodnost'. Monreal', 1982.
5. Polyakov A.V. Obshchaya teoriya prava. SPb., 2002.
6. Mordovcev A.Yu., Popov V.V. Rossijskij pravovoj mentalitet. Rostov n/D, 2007.
7. Berdyaev N.A. Smysl istorii. M., 1990.
8. Pobedonoscev K.P. Edinstvo very// Pobedonoscev K.P. Sochineniya. SPb., 1996.
9. Katkov M.N. Ideologiya ohranitel'stva. M., 2009.
10. Pobedonoscev K.P. Svoboda sovesti i terpimost'// Pobedonoscev K.P. Sochineniya. SPb., 1996.
11. Men'shikov M.O. Pis'ma k russkoj nacii. M., 2005.
12. Lenin V.I. Sochineniya. izd. 2-e, ispr. i dop. L., 1926.
13. Stalin I.V. Marksizm i nacional'no-kolonial'nyj vopros: Sbornik izbrannyh statej i rechej / In-t Marksa-Engel'sa-Lenina pri CK VKP (b). M.: Partizdat, 1936. 232 s.
14. Literaturnoe nasledie G.V. Plekhanova: Sbornik / Pod red. A.V. Lunacharskogo, F.D. Kretova, R.M. Plekhanovoj. M.: Socekgiz, 1934-1940. 8 t. Sb. 7: Bor'ba s religiej i bogoiskatel'stvom, 1939. 359 s.
15. Rejsner M.A. Cerkov' i gosudarstvo. Svoboda i tiraniya v delah very. Petrograd: Tip. T-va Ptgr. Pech. Proizv. I.R. Belopol'skij, 1917. 16 s.
16. Bakunin M.A. Federalizm, socializm i antiteologizm// Bakunin M.A. Filosofiya. Sociologiya. Politika. M.: Pravda, 1989. 622 s.
17. Bakunin M.A. Izbrannye sochineniya. T. 2. Knuto-Germanskaya imperiya i social'naya revolyuciya. SPb., 1919. 295 s.
18. Gordon A.V. Kolliziya eticheskoj mysli Rossii na rubezhe XIX - XX vv. (P.A. Kropotkin i K.P. Pobedonoscev) // K 170-letiyu so dnya rozhdeniya P.A. Kropotkina (materialy i issledovaniya). Sbornik materialov IV Mezhdunarodnyh Kropotkinskih chtenij. Dmitrov, 2012.
МУХАНЬКО РОМАН НИКОЛАЕВИЧ - аспирант, кафедра теории и истории государства и права, Таганрогский институт управления и экономики (aum.07@mail.ru).
MUKHANKO, ROMAN N. - Ph.D. student, Department of Theory and History of State and Law, Taganrog Institute of Management.
УДК 340.13:342.5:342.7
фастович г.г.
социальная политика современной россии (на примере принципа нуждаемости граждан при предоставлении мер социальной
поддержки)
Ключевые слова: социальная политика, государственный механизм, государственная политика, конституция Российской Федерации, социальные права, принципы права, принцип нуждаемости.
В статье рассматриваются отдельные вопросы социальной политики Российской Федерации. Обосновывается актуальность темы, основанная на высокой общественной роли и динамике социальных отношений, нуждающихся в системном гарантировании со стороны управленческих структур. Предметом исследования также выступают приоритеты социальной политики во взаимосвязи с таким принципом как нуждаемость граждан при предоставлении мер социальной поддержки. Автор обращает внимание на необходимость использования стратегических документов, плановых нормативных правовых актов, позволяющих осуществлять правовое обеспечение развития социальной политики и механизмов поддержки граждан.
FASTOVICH, G.G.
SOCIAL POLICY OF MODERN RUSSIA (ON THE EXAMPLE OF THE PRINCIPLE OF NEEDS OF CITIZENS WHEN
PROVIDING MEASURES OF SOCIAL SUPPORT)
Keywords: social policy, state mechanism, state policy, constitution of the Russian Federation, social rights, principles of law, principle of necessity.
In the article considers certain issues of social policy of the Russian Federation. It substantiated the relevance of the topic, based on the high social role and dynamics of social relations, requiring systemic guarantee from the side of management structures. The subject of the study is also the priorities of social policy in conjunction with such a principle as the necessity of citizens to provide social support measures. The
