CC BY
36ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 1 (5) 2020
Р.В. Светлов
Религиоведение в современной России. Взгляд из соседней аудитории
DOI 10.47132/2541-9587_2020_1_7
Аннотация: В настоящей статье выдвигается видение того, какие задачи могут решать современные науки о религии. Особенное внимание уделяется изменениям, произошедшим в общественной реальности, в частности, изменению характера религиозных сообществ как социальных институтов. История формирования новых типологий религиозных организаций рассматривается как свидетельство о том, что науки о религии с необходимостью реагируют не только на новые идеи, но и на новые общественные явления.
Ключевые слова: науки о религии, новые религиозные движения, религиоведение в России. Об авторе: Роман Викторович Светлов
Доктор философских наук, профессор, директор института философии человека Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, профессор Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии. E-mail: spatha@mail.ru ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7767-1441
Ссылка на статью: Светлов Р. В. Религиоведение в современной России. Взгляд из соседней аудитории // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 1 (5). С. 7-21.
Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 18-00-00727 (18-00-00628).
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 1 (5) 2020
Roman V. Svetlov
Religious Studies in Modern Russia. View from a Nearby Audience
DOI 10.47132/2541-9587_2020_1_7
Abstract: This article puts forward a vision of what tasks can be solved by the modern sciences of religion. Particular attention is paid to the changes that have occurred in social reality, in particular, the change in the nature of religious communities as social institutions. The history of the formation of new typologies of religious organizations is viewed as evidence that religious studies necessarily react not only to new ideas, but also to new social phenomena.
Keywords: religious sciences, new religious movements, religious studies in Russia. About the author: Roman Viktorovich Svetlov
Doctor of Philosophy, Professor, Director of the Institute of Human Philosophy, A. I. Herzen Russian
State Pedagogical University, Professor of Yaroslav-the-Wise Novgorod State University, Professor
of St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: spatha@mail.ru
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7767-1441
Article link: Svetlov R. V. Religious Studies in Modern Russia. View from a Nearby Audience. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2020, no. 1 (5), pp. 7-21.
В последние полтора десятилетия российскому религиоведению не чужды процессы академической самоорганизации: возникли профессиональные и институциональные союзы религиоведов, появились новые периодические издания, или на более высокий академический уровень выходят традиционные журналы (например, «Религиоведение», «Государство, церковь, религия», «Религиоведческие исследования»). Были опубликованы энциклопедические словари по религиоведению и социологии религии1. Но в ряде существенных для России вопросов голос религиоведа по-прежнему не слышен. Примерами тому являются кампания по поводу ОРКСЭ, а также история некоторых законодательных инициатив в деле регулирования отношений религии и общества.
Возникновение общественного интереса в России к религиоведению относится к началу 90-х гг. ХХ в., и оно было связано с тремя обстоятельствами:
- Движением от «материализма к духовности», от коммунистической идеологии к некоему просвещенному и «духовному» мировоззрению новой России. От религиоведения, в частности, ждали, что оно заполнит имеющиеся образовательные и ценностные лакуны в знаниях о традиционных для России конфессиях. Это было вполне искреннее желание — в том числе со стороны той части интеллигенции, которая не спешила в Церковь, но готова была с уважением относиться к «духовным традициям».
- Интересом к «другим религиям». Значительная часть «потребителей» религиоведческого знания хотела «узнать про варианты» в вопросе духовного выбора. Интерес к индийским, китайским религиям, к эзотерике и «традиционному язычеству» стимулировал интерес к религиоведению: по убеждению многих, задача преподавателя-религиоведа выражалась в ознакомлении и «оглашении» истин религиозной сферы. Многие из слушавших религиоведческие курсы того времени были убеждены в наличии некоего «единого источника» у всех религиозных традиций и откровений — чему соответствовало наличие в стандартных религиоведческих курсах 90-х гг. чисто европоцентристского представления о единстве человеческой природы.
- Падением «железного занавеса», которое пробуждало интерес к тому, что происходит в области истории религий и религиоведения.
Наполнение религиоведения специалистами происходило с разных сторон. Я отметил бы в первую очередь роль историков — Востока, философии, Церкви, философов религии, которые делали многое для появления переводов, популяризации религиоведческого знания, а также социологов и психологов. Во многом «то» религиоведение чаще всего было «историей религий» с очень определенным «конфессиональным», «феноменологическим» уклоном.
1 Вот несколько работ, рассматривающих реалии отечественного религиоведения в последние два десятилетия: Костылев П. Н. Университетские и академические подразделения, научные центры и профессиональные ассоциации в области религиоведения в современной России // Вестник Российского Сообщества преподавателей религиоведения. Вып.1. М., 2008. С.65-69; СмирновМ.Ю. Два тезиса о российском религиоведении // Религиоведческие исследования. 2015. №1 (11). С. 161-166; Его же. Религия и религиоведение в России. СПб., 2013; Фолиева Т.А. Головокружение от успехов II // Религиоведческие исследования. 2015. № 1 (11). С. 111-122.
В связи с этим хорошо зафиксировались в памяти споры по поводу демаркации предметных полей богословия и религиоведения, т. к. и то, и другое, казалось бы, претендовали на одну и ту же области исследования... Наверное, самый яркий плод «того» психолого-феноменологического религиоведения — наследие Е. А. Торчинова, которое достойно, безусловно, отдельного 2
разговора .
Интерес к западному религиоведению внутри «профессиональной» среды был связан и с тем, что возникло представление о необходимости смены академической парадигмы — вместо марксистского религиоведения ожидали новых и современных форм изучения религии. Так получилось, что наши исследователи поначалу в большей степени знали зарубежную философию религии (П. Тиллих, К. Ясперс), феноменологию религии (М. Элиаде) и психологию религии (У. Джеймс, К. Г. Юнг, С. Гроф). Именно на эти разделы знания поначалу и опиралось «новое отечественное религиоведение». При этом и здесь в информированности российской аудитории оставались огромные лакуны, например, знаменитый текст Р. Отто «Священное» был опубликован на русском языке лишь в 2008 г.
Но далеко не всегда осознавалось, что западное религиоведение само находится в методологическом кризисе. Надежды на феноменологию религии «не оправдались» уже в 60-х гг. ХХ в. Тогда же возникла проблема границ самого предмета религиоведения. Проблема определения религии — это не только формальный вопрос. Перед нами явный признак фундаментальной методической проблемы: размывания предметной сферы науки, выглядевшей до этого более или менее очевидной.
Причин этому немало, но главная, на наш взгляд, состоит в разрушении просвещенческого представления о субъекте, которое, как ни парадоксально, сохранялось и в «эпоху модерна». Просвещенный (образованный), вменяемый с юридической и социальной точек зрения субъект, являвшийся носителем религиозного отношения, был основой для трех «китов» западного общественного сознания: понятий личности, свободы, универсальных прав человека. В ХХ в. он подвергался не только теоретической критике (психоанализ, Хай-деггер, философия языка, экзистенциализм, марксизм, в дальнейшем — постмодерн), но и исторической. Децентрализованный субъект-«ризома» уже не рассматривается как нечто, определяемое естественной или исторически сложившейся иерархией его внутренних начал. Граница между социальным фоном и субъективностью размывается, многообразие исторического опыта противоречит европоцентричной модели религии.
В итоге религиоведение окончательно стало совокупностью дисциплин, которые объединены неким «полем по умолчанию», а именно социологией, психологией религии, когнитивным религиоведением, историей религии и т. д. Каждая из дисциплин «тянет одеяло» на себя, в чем нет ничего удивительного. Действительно, как определить предмет науки, если трудноопределим субъект, который является носителем этого предмета, когда на место
2 Пахомов С., Рахманин А., Светлов Р. Творческое наследие Евгения Торчинова и особенности его типологии религий. // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2013. Т. 31. № 3. С. 110-129.
доктрины приходит гипотеза, на место «сущности» — «тенденция», на место динамических закономерностей — статистические?
Вместе с тем надобность в науках о религии по-прежнему высока, причем во вполне практическом и прикладном смысле. Есть целый ряд явлений и, можно сказать, вызовов для современного общества, которые требуют их привлечения для выработки адекватной государственной и общественной стратегии. Назовем только два, лежащих на поверхности.
- Мы живем в эпоху очевидной «политизации» религии и религиозных конфликтов, имеющих как «цивилизованный», так и «горячий» сценарии прохождения. Конкуренция религиозных предложений — вещь естественная и даже необходимая для продолжения существования религии: привлечение на свою сторону новых «адептов» — это, так сказать, «уставная» задача для большинства религиозных общин (за исключением некоторых «национальных» религиозных движений, а также основанного на идее избранничества сектанства и т. п.). Но условия конкуренции в нашем, ставшим «маленьким» и, в то же время, «глобализованном» мире совершенно иные, чем еще пару поколений назад. Для России, традиционно мульти-культурной страны, к тому же столкнувшейся в последние десятилетия со значительным числом новых религиозных явлений, угроза политизации религиозных конфликтов более чем актуальна. В связи с этим теория религиозного конфликта, его типология и, наконец, разработка форм «цивилизованного» его протекания являются актуальной задачей религиоведов. Добавим также, что конфликт может касаться не только отношений между религиозными общинами, но и сферы отношений между религиозной организацией и общественной (государственной) структурой, религиозным и светским сообществом и т. д.
- Мы живем в век «неинституциональной религиозности», о котором преимущественно пойдет речь в данной статье. Религиозный интерес, как и «духовное» предложение, резко меняет свой облик. Но тогда возникает вопрос, где проложить границу между терапевтическим предложением со стороны «расстановок по Хелингеру» или верой «церкви Челябинского метеорита» в то, что он принес на землю тайные знания, и религиозным отношением? А ведь в «ситуации постмодерна» религиозное утешение и даже спасение превращается в один из видов экономики потребления. Скорость доставки и усвоения становится ныне одним из главных критериев качества продукта, а разница между симулякром и субстанцией, т. е. между квазирелигиозным товаром и чем-то более серьезным, оказывается до исчезновения тонкой. Вопрос о способах бытия этой неинституциональной религиозности в современном российском обществе имеет не только теоретическое, но и вполне практическое значение, так как подобная модель удовлетворения религиозного интереса характерна для широких кругов наших сограждан, а ее результаты имеют не только личностные, но и общественные последствия. Эта потенциальная зона конфликта требует особого внимания и серьезного отношения. Изучение специфики типологии новой религиозной социальности позволит минимизировать риски, найти основания для модели кооперации, а не конкуренции на поле религиозного предложения.
В каком-то смысле современная цивилизация сталкивается с рядом «зон риска», тема которых особенно актуальна при обсуждении проблематики «религий нового века» («новых религиозных движений», как их обычно называют). Безусловно, никуда не делись зоны социального неблагополучия. Выброшенные на обочину системы люди пытаются найти способы вернуться назад, вырваться из пут социальной депривации и маргинализации. Поскольку традиционные методы и традиционные институции (общественные, культурные, религиозные) им не помогают, на выручку приходят те, кто предлагает что-то решительное и нетривиальное.
Однако нельзя думать, что подобные зоны риска касаются только социально обездоленных слоев. Конечно, социальная беда 90-х годов, охватившая все постсоветское пространство, помножившаяся на крушение той идеологии, которая за три поколения вошла в плоть и кровь социальности и культурного ландшафта бывшего СССР, стала мощным стимулом обращения населения к религиозности и квази-религиозности разного рода (от религиозного фундаментализма, зачастую становившегося основой для социальной самоидентификации, до собственно новых религиозных движений). Постепенно социальная жизнь становится более «устроенной» и определенной, но это не означает, что «зон риска» становится меньше.
Есть ряд дополнительных факторов, которые действовали не только в отношении россиян, но в целом повлияли на жизнь человека «Позднего Модерна» и «Постмодерна». Доминирующих факторов, на наш взгляд, пять. Первый — тотальная урбанизация жизни «западной», а теперь и «восточной», цивилизаций в XX столетии. Второй — связанное с урбанизацией освоение той части временного пространства, которое до того момента оставалось за рамками социального и биологического ритма человеческой жизни, а именно — ночи. Мы до конца еще не осознали, насколько эта, социальная прежде всего, перемена стала для важной для образа жизни человека. И насколько она не соответствует нашей «биологии», радикально отстающей от социальных перемен и «мстящей» психологическими «сюрпризами.
Третий касается тех возможностей, которые открываются перед человеком эры постиндустриального общества. Они связаны не только с его взаимодействием с традиционной реальностью, но и с формированием новой реальности. Той, которую часто называют «информационной» и «дополнительной», но она давно уже перестала быть служебным фактором или новым инструментом человеческой деятельности, превратившись в часть мира, в котором мы живем. Переход от «реальной» к «онлайновой» составляющей нового человеческого дома зачастую непрост и конфликтен. Это видно даже по родившемуся в цифровую эпоху «поколению Z».
Но эти обстоятельства относительно близки нам по времени. Между тем ускорение ритма жизни, столь свойственное «цифровой эпохе», началось уже давно. «Жизнь на разрыв» в наше время стала широко распространенным феноменом не только среди карьерных политиков и военных, религиозных деятелей и предпринимателей. Общественные идеалы — особенно
после Второй мировой войны — формируются таким образом, что всячески стимулируют это ускорение ритма нашего существования (на схожую тему будет и пятый фактор).
Четвертый — утрата гендерной идентичности. Мы не касаемся здесь эрозии гендерных статусов в общественной жизни, появление тех, кто готов быть «гендерным туристом», меняя пол в буквальном или виртуальном смысле этого слова, лиц, не желающих отождествлять себя с каким-то «социальным гендером» и т. д. Речь идет о другом. Постепенно проникающая во все сферы производственной деятельности механизация лишает традиционный физический труд его «места под солнцем». Эрзац физической нагрузки — фитнес, спортивные клубы (опять же исключительно городское, урбанистическое явление), породивший конкурсы на приз «мистера Олимпия» и череду киногероев, начатую Арнольдом Шварценеггером, не означает, что маскулинное начало сохраняется в своем традиционном («естественном») виде. До середины ХХ века оно было связано с производительным трудом, приращением общественного богатства и сохранением благополучного существования и себя, и своей семьи. Сейчас оно вызывается заботой о здоровье (понимаемой как элемент социально ответственного поведения), памятью о «самцовой маскулинности», наконец, модой и вызванным ею промышленным потреблением услуг по формированию «здорового тела».
Пятый, последний из факторов, о котором мы поговорим, — возможно, среди наиболее существенных. Мы имеем в виду разделение участников социального действия на лидеров и аутсайдеров. Связано это с одной из тем, обсуждавшихся нами выше: постепенным уходом капитализма от аскетического потребления (сверхпотребление оставалось уделом дворянства и, в некотором смысле, духовенства — что должно было засвидетельствовать их властный статус) и начало формирования в западном мире общества потребления.
Причина этого процесса достаточно очевидна. Рост экономики и предложения товаров и услуг на рынке невозможен без роста потребления. В XIX столетии даже бурный рост европейских колониальных империй не соответствовал аппетитам промышленного капитализма. И в этот момент начинается пропаганда потребления, постепенно охватывающая не только правящие элиты и финансово обеспеченные слои общества, но вообще всех участников рыночных процессов. Пропаганда, радикально перестраивающая капиталистическое общество, выраставшее, как мы помним, из специфической «протестантской этики».
Высокое потребление стимулирует экономический рост. Мы видели, как в США решались проблемы финансового кризиса 2007-08 гг.: путем увеличения объемов ликвидности и кредитования населения через банки. Но это слишком простой способ («вертолетные деньги»). Другим, более тонким, является стимулирование потребления через публичное идеологическое воздействие. Одна из его форм — призыв к успешности и лидерству. Экономический активизм сам является условием роста рыночной экономики. Но он может стимулироваться социально-психологически, через пропаганду важности лидерства.
Успешным в современном обществе считается лишь тот, кто несет на себе «отпечаток» лидерства. Лидером можно быть в самых разных сферах —
от государственного управления до плетения макраме. Стремление к лидерству стимулирует потребление самых различных ресурсов — от материальных до информационных. Оно перестраивает саму структуру общества, активно формируя «точки роста», которые также становятся постоянно модифицирующимися «точками потребления». В последние полтора века периоды «лидерства-активизма» сменялись периодами определенного застоя или, точнее, периодами равнодушия к этой идеологии. Это было во времена Великой депрессии, сменившей бездумный спекулятивный активизм 20-х гг., во времена «эры хиппи», которая пришла вслед за экономическим оптимизмом. «Поколение яппи» является прекрасным примером нового «века лидерства». Напротив, «дауншифтинг» выступает одной из протестных форм против современных форм яппи-потребления. В известной степени это не только социально-этическая, но и политическая позиция, которая, правда, не имеет своей целью формирование политического протеста в привычных современному миру формах. Сам факт наличия этого новейшего «нестяжательства» показывает силу влияния идеологии «лидерства»: «нестяжатели» всегда особенно видны на фоне «потребителей».
Хочется ли в рамках общества потребления быть или ощущать себя аутсайдером? Конечно же, нет. Комплекс аутсайдера приводит к социальному и психологическому стрессу. В итоге, помимо реальной зоны социального риска, которая всегда порождала угрозы социально-психологической нестабильности в обществе, формируется еще и зона риска воображаемого. Или, точнее говоря, зона риска, порожденного коллективной фобией, связанной с действующими в обществе идеологическими установками. В социальном аутсайдерстве главное даже не реальные условия жизни и уровень доходов, а кажущееся наличие/отсутствие успеха и признания (вроде числа «лайков» в социальных сетях, или количества ссылок в наукометрических базах данных).
К перечисленным факторам следует добавить и вполне объективные проблемы, вызванные травмами «великих войн» ХХ столетия. Благородная «дворянская» война закончилась вместе с падением Наполеона. Три конфликта второй половины XIX столетия показали, что «Рубикон» тотальной войны уже близок — мы имеем в виду Крымскую войну, Гражданскую войну в США, Германо-французскую войну 1870-71 гг. Именно после этих конфликтов начинают создавать не просто «дома инвалидов» для утративших дееспособность участников боевых действий, но клиники по реабилитации тех, кто получил травмы не физические, но душевные.
Поскольку армии приобрели массовый характер, а на поле боя во время Первой и Второй мировых войнах, Гражданских войн в России и Испании, Корейского, Вьетнамского, Афганского «конфликтов» (мы уже не говорим о вызвавших гекатомбы жертв войн в Африке, в арабском мире), возникают два классических вопроса: «Кто виноват?» и «Что делать»? Вопреки сторонникам традиционных ценностей, указывающим на отказ от них как на главную причину негативных явлений современности, зачастую виновными в мировых войнах, концлагерях и атомном оружии объявляют именно религиозные институции Европы, которые оказались, якобы, вольными или невольными виновниками нетерпимости, национализма, коммунитаризма и прочих бед
наших дней. На вопрос «что делать?» даются самые разные ответы. Но чаще всего предлагают идти на тренинги реабилитации или социальной успешности, которые, к слову, являются одними из источников формирования новых квазирелигиозных групп.
Коснемся еще одного момента. Старая форма организации личной жизни, выражавшаяся в семье, этой наследнице большой римской «фамилии» и греческого «ойкоса», домохозяйства, была тесным образом связана с традиционными формами религии. Мы видим реальный кризис семьи, который, на самом деле, стал заметен еще более столетия назад, и который был связан как с распространением все более секулярных взглядов на отношения мужчины и женщины и соответствующих им культурных практик, так и с процессами эмансипации, критикой «буржуазности» и «мещанства», которые были носителями черт патриархальной семьи.
Постепенно становилось понятно, что для современного хозяйства не нужен второй участник. «Твердые» отношения предполагают слишком серьезные обязательства, сохранение которых угрожает автономности индивида и т. д. Мы уже не говорим о том, что происходит с семьей в наше время. Отсюда — психологический кризис, который настигает человека вопреки установкам современной культуры.
Но если в вопросе решения каких-либо проблем в традиционной семье, руководствующейся традиционными ценностями, были вполне эффективны традиционные религии и конфессии, то для современного человека нужно какое-то новое психотерапевтическое предложение, позволяющее ему решать свои проблемы без принятия на себя тех обязательств, которые представляются слишком архаическими. Многие новые религиозные и псевдорелигиозные группы «заточены» именно под такого типа потребности.
В итоге следует обратить внимание на то, что в наше время возникает все большее число социальных групп и субкультур, которые не имеют сколь-либо явных «прототипов» на предшествующих этапах культуры и цивилизации. Их появление даже инспирируется и современной идеологией — идеологией того варианта «Открытого общества», который являет собой «демократию меньшинств», — и современной экономикой, экономикой биокапитализма и капитализма «старт-ап'ов». Некоторые из них принципиально не обращаются к какой-то форме религиозного самоопределения — уже по той причине, что ранее религиозное сознание негативно относилось к маргинальным социальным и культурным группам, что было причиной их политического и социального притеснения. Но другие, наоборот, могут оказаться в роли вдохновителей неких квазирелигиозных и крипторелигиозных явлений3.
Есть еще одна важная деталь в современном осознании правовой стороны существования религиозных групп. Можно констатировать, что в наше
3 См.: Светлов Р.В. Религизация политики и подсчет издержек // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2016. № 3. С. 157-168; Его же. Религия и публичная политика. // Там же. 2015. Т. 2. № 4. С. 164-176.
правовое сознание уже давно вошел целый ряд идей «юридического позитивизма». Государство (в своем наиболее «современном» и развитом выражении) связывается не с особым аппаратом давления и насилия, но с правовой системой. Право и есть суверен — такова была позиция многих либерально настроенных теоретиков первой половины ХХ столетия, например, Ганса Кельзена. Вот характерная цитата из его труда «Чистое учение о праве»: «"Правовое государство" есть относительно централизованный правопорядок, в соответствии с которым отправление правосудия и управление связаны законами (т. е. общими правовыми нормами), принимаемыми избранным народом парламентом с участием или без участия стоящего во главе правительства главы государства; члены правительства несут ответственность за свои действия; суды независимы; гарантируются определенные гражданские свободы, в особенности свобода вероисповедания, свобода совести и свобода слова»4.
Подобная концепция, казалось бы, избегает «ловушки» трансцендиро-вания государства (хотя, с точки зрения многих социологов и политологов, упускает фундаментально важную проблему оснований самого права, его историко-культурных и социальных детерминат). С точки зрения основного оппонента Г. Кельзена, К. Шмитта она неверна уже потому, что если право описывает некоторого рода норму, нормальность, то наиболее важные государственные действия происходят в тот момент, когда нормальный распорядок нарушен. Точка зрения Шмитта хорошо известна: сувереном является тот, кто принимает решение в экстремальной ситуации. Экстремальная ситуация выходит за рамки правовой системы: ее экстраординарность порождает экстраординарность суверена. Следовательно, государственность не сводится к правовой системе и не является простым ее выражением, даже в современных «продвинутых» либерально-демократических странах.
Рассуждения о государстве могут быть перенесены и на социальные институты «меньшего» масштаба, одним из видов которых являются институты религиозные. Если мы будем считать ценности и правила самой их природой, а ее выражением — «видимые» структуры (в том числе порядок дистрибуции авторитета, внутренние иерархии), то следует обратить внимание на то, что в ряде случаев религиозный институт возникает или реформируется именно благодаря ненормальности, экстраординарности ситуации. А эсхатологические и милленаристские секты вообще строятся вокруг представления о том, что «нормальность» — это экстраординарность по отношению к их традиции. И в целом, свою легитимность религиозные институты получают не «изнутри», а извне. Для религиозного самосознания (кроме некоторых форм «лоскутной», или «частной» религиозности), существенно важен этот пункт: наличие экстраординарного начала, которое и делает институцию устойчивой. Религиозная институция выражает свой собственный интерес, сформулированный в ее целях, нормах и ценностях, только с точки зрения внешнего наблюдателя. С точки зрения самой институции, она является выражением силы и воли, превосходящей социальное бытие.
4 Кельзен Г. Чистое учение о праве. М., 2015. С. 380. 16 Труды кафедры богословия № 1 (5), 2020
Ясно, что религиозные сообщества не могут быть «эмическим» образом описаны исходя из методологии Г. Кельзена. Они просто «другие», «неправильные», «архаические». Хотя, как мы уже говорили, их число только множится в современном обществе. Что опять-таки вызывает необходимость выработки новых подходов к их изучению.
Мы полностью согласны с выводом Артура Парсонса5, что основным свидетельством о влиянии процессов секуляризации на религиозность является даже не число новых религиозных движений, а специфика их структуры и типа социальности. Но открытие науками о религии этого нового институционального разнообразия религиозных сообществ происходило очень постепенно. Вспомним основной «тренд» наук о религии XIX — первой трети ХХ столетий (характерный для многих религиоведческих стратегий и ныне): искать общее основание для различных форм религиозного общества (и социальной инсти-туциализации его). Несколько наиболее ярких примеров результатов такого поиска известны всем — это проекты прамонотеизма, ритуалистической школы, феноменологии религии. Базой для таких форм объединения выступал опыт религиозной истории христианской и современной Европы. Знаменитая дуальная классификация Вебера-Трельча «секта-церковь» принадлежит к такому же типу поисков единства в различных религиозных явлениях. В данном случае не важно, понимается ли она в статическом (Вебер) или динамическом (Трельч) вариантах. Через подобную дуальную оппозицию мы можем в принципе описать любую религиозную реальность: доминирующая религиозная институция и всевозможные религиозные «обертона», принимающие сектантскую форму, являющуюся с социальной точки зрения формой маргинальной, однако в будущем способную перерасти в церковь, то есть занять центральное место в конкретном социуме, вытеснив прошлого лидера.
Эта схема может объяснять многие явления, известные нам из истории. Однако давно отмечено, что данное разделение несло на себе все-таки черты христианской, точнее, протестантской семантики — сами слова взяты из христианского обихода: они фиксируют, с одной стороны, центральную институцию, массовую (кафоличность Церкви), имеющую, по «общему мнению», доминирующий и традиционный характер, с другой — противостоящую ей отделившуюся группу, в которую приходят, как известно, не по традиции и рождению, а по свободному выбору. Вместе с тем снятие негативного контекста с понятия секты было вызвано не только стремлением создать некоторый терминологический инструмент для религиоведческого исследования, но и фактом, что сектантство всегда было исторической реалией существования протестантизма.
Простота и наглядность этой схемы, тем не менее, не отменяет определенных ее недостатков. Самым очевидным является именно простота. Совершенно очевидно, что религиозная реальность куда богаче: так, существуют
5 Parsons A. S. The Secular Contribution to Religious Innovation: A Case Study of the Unification Church // Sociology of Religion. 1989. Vol. 50. No. 3. Р. 209-227.
религиозные структуры, носящие явные признаки секты, пребывание в которых становится традицией, а не свободным выбором (амиши в протестантизме, друзы в исламе). С другой стороны, некоторые формально подходящие под понятие секты движения настолько многочисленны, влиятельны и связаны с политическими реалиями, современными им, что кажутся ближе к церкви, чем к секте. Особенно это характерно опять-таки для протестантизма. Но тот же самый вопрос возникает и при изучении истории и современных реалий буддизма, индуизма. Именно в связи с этим между церковью и сектой появляется опосредующий фактор — деноминация (концепция Х. Нибура). Введение этого концепта позволяет более четко идентифицировать протестантские структуры, которые явно переросли рамки секты, но не стали или не собираются становиться церковью. Появляется возможность классификации этих деноминаций не только с точки зрения трактовки ими каких-то христианских доктрин, христианской морали, понимания природы Церкви, но и, например, с точки зрения их внутренней структуры и системы управления. Так, в самом общем виде всех их можно поделить на конгрегационист-ские, пресвитерианские и епископальные деноминации6.
В связи с этим начинают формироваться новые уточнения классификации религиозных социальных объектов. Говард Бэккер в начале 30-х годов говорит о культе как об одном из типов религиозной институции. Вспоминают и еще одно явление, о котором когда-то писал Трельч: «мистицизм», то есть индивидуалистический подход к религии, личная святость, не требующая посредника с Богом в лице какой-то структуры. Такие индивидуалистические формы религиозного отношения стали постепенно все более заметны и актуальны. В ряде случаев они становились источниками «культов».
После Второй мировой войны эта структура-иерархия религиозных институций еще более усложняется. М. Йингер предложил 6 типических уровней религиозных групп — от культа до вселенской церкви, где секты делились на лояльные к миру, уклоняющиеся от взаимодействия с ним и революционно-агрессивно к нему настроенные. В итоге получилось 8 подвидов разнообразия самоорганизации религиозных структур7. На наш взгляд, данная схема остается еще полностью в рамках описания реалий христианских движений. И лишь с конца 50-х годов появляются типологизации, которые учитывают как проникновение в западный мир неоориенталистских групп, так и собственные «новации», возникающие в Европе и США (например, схема, созданная в 1959 г. Б. Уилсоном8).
Мы не станем заново пересказывать историю появления новых социо-лого-религиоведческих классификаций религиозных институций, которые
6 Срв. Sullins D. P. An Organizational Classification of Protestant Denominations // Review of Religious Research. 2004. Vol. 45. No. 3. Р. 278-292. С «содержательной» точки зрения они могут занимать свое место на прямой между крайними точками либеральных/ модернистских — консервативных/фундаменталистских. См.: RoofW.C., McKinney W. American Mainline Religion: Its Changing Shape and Future. New Brunswick, N.J., 1987.
7 Yinger M.J. The Scientific Study of Religion. N.Y., 1970.
8 Wilson B. R. An Analysis of Sect Development // Idem. Patterns of Sectarianism: Organisation and Ideology in Social and Religious Movements. L., 1967. P. 22-45.
достаточно хорошо отражены В. А. Мартиновичем и рядом других исследователей9.
Отметим, впрочем, что критерии для составления той или иной типологии оказались прямо связанными именно с особенностями социальных стратегий новых религиозных движений. Ранжирование «сект» происходило по тому, как они выстраивают свои отношения с миром, что в известной степени продолжало традицию Вебера-Трельча. Определяющими оказывались не специфика концепций или исторические прообразы (неоориентиализм, неоязычество и т. д.), а особенности социального активизма (например, от совершенной индифферентности к происходящему до принципиальной экспансии в сферу политик и морали), а также специфики социально-поведенческих норм, которые существовали внутри них10.
Можно полностью согласиться с выводом В. А. Мартиновича о том, что среди социологов религии и сектоведов второй половины ХХ — начала XXI столетий новые подходы и концепты не вытесняют старые. Напротив, они зачастую опираются на них или воспроизводят концепты Вебера и Трель-ча на новом уровне11. Особенно это видно на примере Р. Уоллиса, который ориентировался на «старые критерии» Вебера и Трельча и разделил все последние на «мироотвергающие», «мироустрояющие» и «приспосабливающиеся к миру». 12
В. А. Мартинович предлагает разделить все виды изучаемого объекта на структурированные, неструктурированные (по уровню организации), религиозные, пограничные и нерелигиозные (по уровню «религиозности») группы сектантства13. Это достаточно здравая и всеохватывающая структура. И, к тому же, она вполне эффективна с точки зрения описания явлений новой религиозности.
Но описание структуры не тождественно описанию причины. Это задачи как минимум не сводимые друг к другу, хотя и связанные. Социологи религии, реагирующие на появление «религий нового века», отвечают не только на проблемное поле, возникающее в связи с эволюцией предмета их исследования. Они, в сущности, реагируют на изменение социальности, на глубинную перестройку, имеющую место в современности в общественном сознании,
9 Мартинович В. А. Введение в понятийный аппарат сектоведения. Мн., 2008; Пронина Т. С., Федотов Ю. С. Проблема типологизации религиозных объединений // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2012. № 10 (114). С. 294-303.
10 См.: Robbins T., Anthony D., RichardsonJ. Theory and Research on Today's "New Religions" // Sociological Analysis. 1978. Vol.39. No. 2. P.95-122; BirdF. The Pursuit of Innocence: New Religious Movements and Moral Accountability // Sociological Analysis. 1979. Vol.40. No. 4. P.335-346; Stark R, Bainbridge W. S. Of Churches, Sects, and Cults: Preliminary Concepts for a Theory of Religious Movements // Journal for the Scientific Study of Religion. 1979. Vol. 18. No. 2. P. 117-133; Beckford J.A. Cult Controversies: The Societal Response to the New Religious Movements. London; New York, 1985.
11 См. МартиновичВ.А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. Материалы к изучению нетрадиционной религиозности. Т. 1. Минск, 2015. С. 49.
12 Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. London; Boston, 1984. P. 191-211.
13 См. Мартинович В. А. Нетрадиционная религиозность... С. 28-73.
общественной жизни на «генетическом», то есть важнейшем, первичном, уровне. Очевидно, что объяснение этого явления во всей полноте его «социальной» гаммы является задачей, имеющей прямое отношение уже не к социологии, а к социальной философии, а также философии и богословию истории.
Таким образом, возвращаясь к тем задачам, которые стоят перед науками о религии в России, можно сказать, что они только начали большую и важную работу, в каком-то смысле выходящую далеко за пределы собственно религиоведческих исследований. Полагаем, что стоящие перед религиоведением задачи невозможно решить только в рамках имеющегося опыта и методик. Нет никакого сомнения, что решающим шагом должно стать признание того, что предмет, которым занимались науки о религии, в последние десятилетия радикально изменился. И сама проблема этого предмета приобрела и фило-софско-антропологическое, и философско-историческое, и даже богословское звучание.
Источники и литература
1. BeckfordJ.A. Cult Controversies: The Societal Response to the New Religious Movements. London; New York, 1985.
2. Bird F. The Pursuit of Innocence: New Religious Movements and Moral Accountability // Sociological Analysis. 1979. Vol. 40. No. 4. P. 335-346.
3. Parsons A. S. The Secular Contribution to Religious Innovation: A Case Study of the Unification Church // Sociology of Religion. 1989. Vol. 50. No. 3. Р. 209-227.
4. Robbins T., Anthony D., Richardson J. Theory and Research on Today's New Religions // Sociological Analysis. 1978. Vol. 39. No. 2. P. 95-122.
5. RoofW.C., McKinney W. American Mainline Religion: It's Changing Shape and Future. New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1987.
6. Stark R., Bainbridge W.S. Of Churches, Sects, and Cults: Preliminary Concepts for a Theory of Religious Movements // Journal for the Scientific Study of Religion. 1979. Vol. 18. No. 2. P. 117-133.
7. Sullins D. P. An Organizational Classification of Protestant Denominations. // Review of Religious Research. 2004. Vol. 45. No. 3. Р. 278-292.
8. Wallis R. The Elementary Forms of the New Religious Life. London; Boston, 1984.
9. Wilson B. R An Analysis of Sect Development // Idem. Patterns of Sectarianism: Organization and Ideology in Social and Religious Movements. L., 1967. P. 22-45.
10. Yinger M. J. The Scientific Study of Religion. N. Y., 1970.
11. Кельзен Г. Чистое учение о праве. М., 2015.
12. Костылев П. Н. Университетские и академические подразделения, научные центры и профессиональные ассоциации в области религиоведения в современной России // Вестник Российского Сообщества преподавателей религиоведения. Вып. 1 / Отв. ред. И. Н. Яблоков; сост. В. В. Винокуров, П. Н. Костылев. М., 2008. С. 65-69.
13. Мартинович В.А. Введение в понятийный аппарат сектоведения. Мн., 2008.
14. Мартинович В.А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. Материалы к изучению нетрадиционной религиозности. Т. 1. Минск: Минская духовная академия, 2015.
15. Пахомов С, Рахманин А., СветловР. Творческое наследие Евгения Торчи-нова и особенности его типологии религий // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2013. Т. 31. № 3. С. 110-129.
16. Пронина Т. С., Федотов Ю. С. Проблема типологизации религиозных объединений // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2012. № 10 (114). С. 294-303.
17. Светлов Р.В. Религизация политики и подсчет издержек // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2016. № 3. С. 157-168.
18. Светлов Р.В. Религия и публичная политика // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. 2015. Т. 2. № 4. С. 164-176.
19. Смирнов М. Ю. Два тезиса о российском религиоведении // Религиоведческие исследования. 2015. № 1 (11). С. 161-166.
20. Смирнов М.Ю. Религия и религиоведение в России. СПб., 2013.
21. Фолиева Т.А. Головокружение от успехов II // Религиоведческие исследования. 2015. № 1 (11). С. 111-122.
