CC BY
150
УДК 29 : 81
Ю. С. Федотов
Терминологический аспект типологии новых религиозных движений
Стремление учёных к системному изучению новых религиозных движений (НРД) сталкивается с определёнными трудностями. Упорядочивание научной информации о НРД посредством типологического метода осложняется рядом причин объективного и субъективного характера. Проявляются эти причины, как в теоретическом, так и в практическом аспектах проблемы типологизации новых религиозных движений.
К числу наиболее важных причин, затрудняющих указанный процесс, следует отнести несовершенство понятийно-терминологического аппарата, используемого в области исследования нетрадиционных религиозных объединений. В частности, возникает вопрос, насколько термин «НРД» удовлетворяет требованиям обобщающего термина для широкого разнообразия структурированных форм нетрадиционной религиозности. Более того, есть необходимость разобраться, каким образом соотносится этот термин с более традиционными терминами «культ» и «секта». Среди исследователей существуют различные подходы к интерпретации этих терминов. На основе наиболее распространённых в религиоведении концепций секты и культа автор попытался сделать некоторые промежуточные выводы в отношении формулирования определений соответствующих понятий.
The systematization of data on the new religious movements (NRMs) faces certain difficulties. A number of objective and subjective reasons complicate the use of the typological method in the regulation process of scientific information about NRMs. These reasons affect both theoretical and practical problems of typologization of NRMs.
The problem of inconsistency in the using of concepts and terminology is one of the most important reasons, which researchers face in the field of research of non-traditional religious associations. For example, the concept "NRM" as an umbrella term for identification of a wide variety of structured forms of non-traditional religiosity does not always satisfy the requirements for the generic term. Moreover, there is a need to address the problem of the relationship between the term "NRM" and more traditional concepts such as "cult" and "sect". Researchers have various approaches to the interpretation of these terms. The author attempts to summarize the formulation of the definitions referring to the terms of "NRM", "cult" and "sect" based on the most widespread conceptions in the religious studies.
Ключевые слова: типологизация, нетрадиционная религиозность, новые религиозные движения, секта, культ, организационные структуры НРД.
Key words: typologization, non-traditional religiosity, new religious movements, sect, cult, organizational structure of the NRMs.
© Федотов Ю. С., 2018
Тема новых религиозных движений (НРД) не теряет своей актуальности. Она активно обсуждаема и в научном мире, и в кругу общественности. Интерес к данному религиозному феномену постоянно подогревается всё новыми журналистскими расследованиями и нашумевшими уголовными делами. Но учёного-религиоведа и, в частности, социолога религии, прежде всего, интересует научная сторона проблемы.
Развиваясь в благоприятных условиях постиндустриального общества, на фоне ослабления исторически сложившихся религий, в расширяющемся информационном пространстве явление НРД приобретает специфические особенности. Одной из основных можно назвать многообразие форм религиозных новаций.
Для изучения столь «пёстрого» во всех отношениях объекта, исследователю особенно необходим системный подход. Систематизация является основополагающим методом накопления, упорядочивания и трансляции научного знания. В области естественных наук этот метод осуществляется посредством классификации. Классификация строится с соблюдением строгих законов: соответствия, соразмерности, иерархии.
Являясь объектом исследования гуманитарных наук, феномен НРД не подпадает под классификационное деление. Группирование его элементов происходит по иному принципу. В этом случае используется типологический подход. Типологии строятся на основе выявления типовых признаков элементов объекта. Единица типологии -тип - представляет собой абстрактную модель или реконструкцию эмпирического образа изучаемого явления. Типы моделируются и сравниваются между собой по определённым критериям. В отличие от классов, они не имеют чётких границ и представляют собой более гибкую систему. Принцип иерархии, соподчинённости внутри типологии весьма условен либо отсутствует совсем. При типологизации НРД в качестве элементов групп могут быть представлены как религиозные объединения, так и отдельные верующие.
Под типологизацией, в контексте нашего рассуждения, понимаются процессы построения новых типологий и практического использования уже имеющихся. И в одном, и в другом случае исследователь испытывает определённые трудности. То есть, проблема типологиза-ции НРД проявляется в двух аспектах: теоретическом и практическом. В каждом действует ряд осложняющих работу причин объективного и субъективного характера.
К числу главных причин можно отнести несовершенство понятийно-терминологического аппарата, задействованного в исследовании НРД. Действительно, учёные до сих пор не определились, что именно они пытаются типологизировать. Насколько адекватен термин НРД, широко используемый в религиоведении, объекту исследования, который он призван обозначать?
Этот термин возник в непростое и интересное для социологии религии время. 1960-1970-е годы в экономически развитых странах были ознаменованы широкомасштабным распространением непривычных религиозных и квазирелигиозных идей. Мигрируя по континентам, они воплощались в различные социальные, в том числе и институциализированные формы. Новое, хотя бы по своему размаху, явление требовало научного описания и объяснения.
Однако, существовавшая ранее концептуальная традиция «церковь - деноминация - секта - культ» едва справлялась с указанными функциями даже в иудео-христианском религиозном контексте. К тому же, возникшее в то время на Западе антикультовое движение1, сильно дискредитировало такие понятия, как «секта» и «культ». Учёные начали активный поиск выхода из сложившегося положения. Отдаляясь от классики, они разрабатывали новые категории и создавали собственные типологии. Британский социолог Джеймс Бекфорд описал ситуацию как «Новое вино в новых бутылках» (1976) [12].
Обновлению подвергся и понятийно-терминологический аппарат. Всё многообразие религиозных новообразований специалисты пытались подвести под термин «новые религиозные движения». К концу 1970-х годов понятие НРД уже широко применялось в науке и в обществе. Его апологетами выступили известные британские социологи религии. Брайан Уилсон активно применял понятие НРД вместо «культа». Да и понятие «секты», по его мнению, настолько часто корректировалось, что дальнейшее использование стало нецелесообразным. В этой связи учёного нисколько не удивляет, «что за неимением лучшей концепции, социологи продолжают использовать термин "новые [религиозные] движения"» [34, p. 195]. Разъясняя ситуацию, Бекфорд писал:
«Фактически, он [термин «НРД»] служит общим определением [«umbrella term»] для потрясающего многообразия явлений - от доктринальных отклонений внутри мировых религий и основных церквей до преходящих причуд и духовного энтузиазма сомнительно-религиозного вида» [11, p. 390].
1 Совокупность индивидов, групп и организаций, рассматривающих деятельность любого нетрадиционного религиозного объединения как однозначно вредную и для отдельной вовлечённой личности, и для общества в целом.
«Umbrella term», используемый Бекфордом, можно перевести как «зонтичный термин», покрывающий собой внушительную по объёму область культурно-религиозного пространства. В значительной степени, популяризации понятия НРД посодействовала Айлин Баркер. Она следующим образом отзывалась о нововведении:
«Термин "новые религиозные движения" (НРД) принято использовать применительно к самым разным организациям, большинство из которых существует в своей нынешней форме, начиная с пятидесятых годов уходящего века. Как правило, они предлагают тот или иной ответ на фундаментальные вопросы религии, философии и духовной жизни» [2, с. 11-12].
Параллельно терминологическим изысканиям социологи религии создавали многочисленные типологии новых религиозных движений, рассматривая НРД в самых разных социологических аспектах. Учёные делали акценты на проблемах морали, отношений внутри группы, реакции на окружающее общество. Исследователей интересовали вопросы, касающиеся организационной структуры объединений, активности последователей и степени их корпоративности.
Наиболее известными типологиями НРД и ключевыми для лучшего понимания феномена стали конструкции Томаса Роббинса и Дика Энтони (1978), Фредерика Бёрда (1979), Родни Старка и Уильяма Симса Бейнбриджа (1979), Роя Уоллиса (1984), Джона Лофланда и Джеймса Ричардсона (1984), Джеймса Бекфорда (1985) [7, с. 46-56; 8, с. 59-69]. Таким способом учёные «разливали» «новое вино» по «новым бутылкам». Но не все торопились использовать новые «этикетки». Так, например, Р. Старк и У. С. Бейнбридж свою знаменитую типологию определяли как разновидности культов [28]. Д. Лофланд и Д. Ричардсон в собственной типологической конструкции вместо «НРД» используют другую аббревиатуру - «РДО» (религиозные движенческие организации), подчёркивая особый характер предмета исследования [19].
Очевидно, далеко не всё мог покрыть собой «зонтичный термин». Чем крепче укоренялся он в академической науке, тем больше вопросов вызывал у исследователей. До сих пор понятие НРД постоянно подвергается критике и в целом, и по частям. Несоответствия лежат на поверхности. Во-первых, далеко не многие НРД могут претендовать на движенческие характеристики. Но эта составляющая, пожалуй, является наименьшим раздражителем. Религиозное? Здесь плюрализм мнений наиболее широк. Некоторые учёные склонны относить к НРД даже коммерческие культы. Их оппоненты более строги в определении религиозности. По мнению таковых, и движение New Age не может являться религиозным. Понятие «новое» в НРД тоже
относительно. Ещё на заре обсуждения этого термина Б. Уилсон отмечал, что при попытке исследователя рассматривать его в историческом контексте существует вероятность столкновения с парадоксом «старого нового» [34, р. 194]. Во избежание подобных коллизий, Е. Г. Балагушкин, типологизируя нетрадиционные религиозные объединения, разделяет НРД и «новые религии». Последние пополняются из трёх источников: умиротворённого религиозного радикализма прижившихся НРД, импорта «старых» зарубежных религий и возрождения местных древних верований [1, с. 32-40]. А. Баркер, уточняя своё отношение к «новому», остановилась на том, что НРД являются религиями, преимущественно, первого поколения [10, р. 239].
Когда-то и существованию классической секты отводился срок жизни первого поколения её участников. Р. Нибур в своём типологическом континууме схожим образом отделял секту от деноминации. Он указывал: «По самой своей природе, организации сектантского типа действительны только для одного поколения» [25, р. 19]. Интересно, что, эволюционируя, понятие «секта» в своём определении имело самые различные характеристики вплоть до взаимоисключающих. Долгое время секта толковалась как организация, отвергающая мирской порядок.
С 1946 года Д. Милтон Йингер, совершенствуя собственную типологию религиозных объединений, постепенно приходит к экспликации одного из вариантов секты, принимающей мирской порядок [3, с. 62-69]. Там же Йингер обосновывает тип укоренившейся секты, способной сохранять типовые признаки довольно продолжительное время. Ещё дальше в расширении понятия «секта» пошёл Б. Уилсон. Уже в конце 1950-х все динамично развивающиеся нетрадиционные религиозные объединения он рассматривал как секты, не отказывая некоторым из них в положительной реакции на общество. Такое вольное трактование классических религиоведческих терминов не осталось без критических замечаний. Например, Бентон Джонсон (1971), считавший основной отличительной чертой сект напряжённые отношения с окружающим обществом, обвинял Йингера в «навешивание ярлыков» религиозным организациям, не подходящим под это описание [17]. По той же причине, за игнорирование «радикального отказа от общества» как главной характеристики секты, Дэвид Мартин (1962) критиковал типологию Уилсона [21]. На критику Мартина Уилсон годом позже ответил публикацией новой, более развёрнутой типологии сект. Из семи типов особый интерес представляют манипу-лятивные секты, относящиеся к типу «иногда называемому "культами", и который Марти [Мартин Э. Марти] (1960) описал как тип
положительно ориентированный к окружающему миру» [33, р. 301]. В середине 1970-х идею трансформации культа в секту подхватил ученик Уилсона Р. Уоллис. К тому времени уже сложилось, по крайней мере, три направления исследования «культа».
Первое направление дискуссии оформили работы Д. Милтона Йингера, М. Марти, Д. Мартина, Д. Джексона и Р. Джоблинга, Д. Нельсона [16; 20; 22; 24; 35]. Отправной точкой в формировании понятия был «мистицизм» Э. Трёльча, перетекающий в концепцию «культа» Г. Беккера. Культы по-прежнему представлялись в виде недолговечных слабоструктурированных групп. Но уже предполагалось наличие харизматического лидера в коллективе, а само понятие постепенно выводилось за рамки христианской традиции. Д. Лофланд, Ч. Глок и Р. Старк, К. Кэмпбелл и другие представители второго направления шагнули за границы «мистицизма» Трёльча и максимально расширили культовое пространство [15; 14; 18]. И, наконец, третье направление объединило два предыдущих. Здесь потрудились упомянутые ранее Р. Уоллис, Т. Роббинсон и Д. Энтони, Д. Т. Ричардсон, Р. Старк и У. С. Бейнбридж [26; 27; 28].
Возвращаясь к сектам, отметим, что Р. Уоллис научно обосновывал один из способов их формирования: «через процесс развития из культов» [30, р. 93]. Типичный культ, по Уоллису, характеризуется наличием «гносеологического индивидуализма», подразумевающего свободное участие его членов в интерпретации эзотерического знания. Но, если кому-то из коллектива удаётся реализовать эксклюзивное право на толкование Истины, то дальнейшим шагом, как правило, становится приобретение лицом или группой лиц властных полномочий с установлением контроля над остальными участниками объединения. Таким образом, культ перерастает в авторитарную секту с «гносеологическим авторитаризмом». В качестве примера подобной трансформации Уоллис приводит Саентологию, прошедшую путь от свободно структурированного культа - Дианетики до авторитарной секты Рона Хаббарда [31; 32]. Бейнбридж описывает аналогичный процесс, произошедший с другим терапевтическим культом [9]. Нужно отметить, Уоллис последователен в различении культа и секты. В его типологии «идеологических коллективов» (1975) девиантные в социальном плане секта и культ являются антагонистами в вопросе веротерпимости [31, р. 41]. Гносеологический авторитаризм развитой секты явно не располагает к толерантности в отношении иных вероучений. Такая идеология указывает на наличие жёсткого руководства внутри объединения.
Но не для всех исследователей этот признак был определяющим в сравнительной характеристике культов и сект. Д. Нельсон, строя типологию культов (1987) по критерию наличия-отсутствия властных структур, допускал «концентрированное» управление в коллективах со стороны харизматического лидера или централизованного органа [23, р. 57]. Возможно, разность в подходах учёных объясняется особенностями переходного периода трансформации, когда границы между «культом» и «сектой» наиболее размыты. Если мы обратимся к ранней концепции Нельсона (1968), касающейся эволюции культа («культ — устоявшийся культ — централизованный культ — новая религия») [24], то обнаружим, что противоречие в оценках, уже на уровне «устоявшегося культа», носит скорее терминологический, чем сущностный характер.
В любом случае идея типологизировать нетрадиционные религиозные объединения по критериям, учитывающим их властные и организационные структуры, представляется довольно удачной. По похожему принципу Старк и Бейнбридж (1979) строят свою типологию культов [28]. Правда, наиболее развитые в организационном плане «культовые движения» больше подпадают под определение секты. Вот и Уильям Свотос (младший) не поддержал оригинальную формулировку Старка и Бейнбриджа. По его мнению, культ, развившийся в полноценную религиозную организацию, превращается в секту и подлежит включению в церковно-сектовую модель [29].
Создалась интересная ситуация. Одни учёные пытались описать структурированные НРД с развитым религиозным учением вне узкого христианско-исторического сектора проблемы. Им оппонировали те, кто предлагал рассматривать аналогичные религиозные объединения в качестве сект, поддерживая тем самым концепцию трансформации культов, представленную Р. Уоллисом. Генеральное отличие культового движения от секты заключается в его происхождении. Культ у Старка и Бейнбриджа, в противоположность раскольнической секте, «представляет независимую религиозную традицию в обществе» [28, р. 125]. Возникает он или в результате местных «мутаций» или в ходе миграции извне. Но, в первом случае, он генетически связан с вмещающей его культурой. Да и при современном импортировании религиозных идей, в обществе эпохи глобализма и мультикультурализма, при поддержке мощного информационного поля, НРД-пришельцы уже не выглядят столь экзотичными. Поэтому разницей происхождения «культового движения» и «секты» можно было бы пренебречь в пользу их общих черт.
Пожалуй, вполне приемлемым здесь мог бы выглядеть вариант компромиссной типологии, построенной на основании наиболее разработанных в социологии религии концепций религиозных объединений: «аудиторный культ - клиентурный культ - секта». С сохранением типовых описаний культов Старка и Бейнбриджа данная схема представляется достаточно адекватной для типологизации структурного многообразия нетрадиционных религиозных объединений.
Но жизнь и наука не стоят на месте. Возникают всё новые подходы в изучении нетрадиционной религиозности. Термин «нетрадиционная религиозность» здесь упомянут не случайно. Его активно использует ведущий специалист в области сектоведения белорусский учёный В. А. Мартинович. Если под религиозностью понимать не только специфическое чувство веры, но и способы его реализации в социальном поле, термин «нетрадиционная религиозность» представляется наиболее подходящим для обозначения широкого диапазона спектра религиозного и околорелигиозного пространства.
«Около» подразумевает наличие некоего культурного бэкграунда, в котором превалируют различные духовные увлечения. Религиозная составляющая подобных увлечений далеко не всегда очевидна. Это тот самый питательный субстрат для великого множества культовых течений, отражённый в концепции поддерживающей «культовой среды» К. Кэмпбелла (1972). Культовая среда у Кэмпбелла ассоциируется с «культурным подпольем» общества. «Она включает в себя все девиантные системы верований и связанные с ними практики» [13, р. 14]. Не способствуя устойчивому существованию отдельных обособленных групп, «культовая среда непрерывно рождает новые культы и поглощает обломки мёртвых [культов]» [13, р. 14].
«Культовая среда общества» в теории В. А. Мартиновича «является основанием, а все структурированные формы сектантства временными, подвижными надстройками» [4, с. 95]. Типология нетрадиционной религиозности «по структуре» у В. А. Мартиновича выглядит следующим образом:
1. Секты и культы.
2. Клиентурные культы.
3. Аудиторные культы.
4. Культовая среда общества.
5. Внутрицерковное сектантство.
6. Сектоподобные группы [4, с. 90-99].
Уровень развитости организационных структур - важнейший критерий типологизации НРД. Он косвенно предоставляет дополнительные сведения, касающиеся развитости вероучительных доктрин,
степени напряжённости НРД с обществом, моральной ответственности участников религиозных объединений. Автор приведённой типологии замечает, что эти шесть типов не являются исчерпывающими для феномена нетрадиционной религиозности.
«Культовая среда общества» - это кладовая духовных смыслов, суеверий, отправная точка или условный «ноль» структурной составляющей нетрадиционной религиозности. «Внутрицерковное сектантство» и «Сектоподобные группы», несомненно, открывают новые горизонты для научных исследований, но вряд ли их можно причислить к НРД, даже в самом широком понимании термина. По скромному мнению автора статьи, они представляют собой особый способ существования нетрадиционной религиозности, при котором последняя не развивает собственную организационную структуру, а эксплуатирует уже имеющуюся. Этот вид паразитирует на социальном теле носителя, и пока он не проявил свою самостоятельность вовне, нет смысла размещать подобные образования на оси континуума «культовая среда - секта».
Таким образом, в качестве собственно структурированных форм нетрадиционной религиозности могут выступать аудиторные культы, клиентурные культы и секты. Включать сюда тип «культ» («секто-подобный культ», «культовое движение») также представляется нецелесообразным. В противном случае, в типологии появится дополнительный критерий, учитывающий ещё и происхождение организаций сектового типа, что будет отвлекать внимание исследователя от основного направления типологизации.
Даже при использовании основных понятий, задействованных в области изучения нетрадиционной религиозности, процесс построения типологий оказывается проблематичным. И если (что маловероятно) удастся достигнуть терминологического консенсуса в отношении отдельных типов, то всё равно придётся решать вопрос «umbrella term». Под каким обобщающим термином можно разместить «культы» и «секту»? Может быть «НРД», а может быть просто - «нетрадиционные религиозные объединения». Никто не станет оспаривать факт, что секты и культы (аудиторные, клиентурные) пребывают вне традиционного мейнстрима. Везде присутствует религиозная составляющая. А объединение, даже если оно виртуальное или малочисленное, объединением быть не перестанет. Вырисовывается любопытная закономерность: более общее название требует меньшего уточнения.
Хотелось бы закончить эту работу на оптимистической ноте словами известных социологов религии. Например, А. Баркер утверждает, что дефиниции не являются истинными или ложными, просто одни для достижения определённой цели могут быть полезнее других и -наоборот, в зависимости от ситуации [10, p. 238-239]. В. А. Мартинович:
«Спор о терминах отходит на второй план, уступая место конструктивному
анализу и разработке теорий, объясняющих и описывающих феномен сектантства во всех аспектах его бытия» [5, с. 41].
Но всё-таки, типологический стиль мышления и сам процесс ти-пологизации НРД требует понятийной однозначности. В противном случае, учёным, как и прежде, каждый раз придётся тратить много времени для объяснения особенностей применения того или иного термина в контексте предлагаемой научному сообществу теории.
Список литературы
1. Балагушкин Е. Г. Нетрадиционные религии в современной России. Морфологический анализ. Ч. 1. - М.: Ин-т философии РАН, 1999.
2. Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. - СПб: Изд-во РХГИ, 1997.
3. Васильева Е. Н. Церковь и секта: развитие научных представлений. -Saarbrucken: LAP LAMBERT Academic Publishing GmbH & Co. KG, 2011.
4. Мартинович В. А. Нетрадиционная религиозность: возникновение и миграция. - Минск: Минская духовная академия, 2015.
5. Мартинович В. А. Становление понятий «секта» и «культ» в западном религиоведении ХХ века // Философия и социальные науки. Журнал ФФСН БГУ. - 2009. - № 1-2. - С. 38-42.
6. Пронина Т. С., Федотов Ю. С. Анализ типологических концепций религиозных объединений // Религиоведение. - 2015. - № 3. - С. 66-76.
7. Пронина Т. С., Федотов Ю. С. Нетрадиционные, новые религиозные движения: региональный опыт исследований. - Тамбов, 2012.
8. Федотов Ю. С., Федотова Е. Ю. Проблема типологизации новых религиозных движений. - Тамбов: Изд-во Першина Р. В., 2016.
9. Bainbridge W. S. Satan's Power: A Deviant Psychotherapy Cult. - Berkeley: University of California Press, 1978.
10. Barker E. The Not So New Religious Movements: Changes in "the Cult Scene" over the Past Forty Years // Temenos. - 2014. - Vol. 50. - No 2. - P. 235-256.
11. Beckford J. New Religions: An Overview // The Encyclopedia of Religion (ER) / ed. by M. Eliade - New York: Macmillan, 1987. - Vol. 10. - P. 390-394.
12. Beckford J. New Wine in New Bottles: A Departure from Church-Sect Conceptual Tradition // Social Compass. - 1976. - Vol. 23. - No 1. - P. 71-85.
13. Campbell C. The Cult, The Cultic Milieu and Secularization / Kaplan J., Lö-öw H. The Cultic Milieu: Oppositional Subcultures in an Age of Globalization. - Boston: Altamira Press, 2002. - P. 12-25.
14. Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. - 1972. - Vol. 5. - No 5. - P. 119-136.
15. Glock C.Y., Stark R. Religion and Society in tension. - Chicago: Rand McNally & Co, 1965. 316 p.
16. Jackson J.A., Jobling R. Toward an Analysis of Contemporary Cults // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. - London, 1968. - P. 94-105.
17. Johnson B. Church and Sect Revisited // Journal for the Scientific Study of Religion. - 1971. - Vol. 10. - No 2. - P. 124- 37.
18. Lofland J. Doomsday Cult: a Study of Conversion, Proselytization, and Maintenance of Faith. - Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1966.
19. Lofland J., Richardson J. Religious Movement Organizations: Elementary Forms and Dynamics // Protest: Studies of Collective Behavior and Social Movements. - New Brunswick, NJ: Transaction, 1985. - P. 179-200.
20. Martin D. Pacifism. A Sociological and Historical Study. -London: Routledge & Kegan Paul, 1965.
21. Martin D. The Denomination // British Journal of Sociology. - 1962. - Vol. 13. - No 1. - P. 1-14.
22. Marty M. E. Sects and cults // The Annals of the American Academy of Political and Social Science. - 1960. - Vol. 332. - P. 125-134.
23. Nelson G. Cults, New Religions & Religious Creativity. - Routledge, 1987.
24. Nelson G. The Concept of Cult // Sociological Review. - 1968. - Vol. 16. -No 3. -P. 351-362.
25. Niebuhr R. The Social Sources of Denominationalism. -Cleveland: Meridian Books, 1963.
26. Richardson J. T. Definitions of Cult: From Sociological-Technical to Popular-Negative // Review of Religious Research. - 1993. - Vol. 34. - No 4. - P. 348-356.
27. Robbins T., Anthony D. Cults in the late Twentieth Century // Encyclopedia of American Religious Experience: Studies of Traditions and Movements / Lipp C., Williams P. (eds) - New York: Scribner, 1988. - P. 741-754.
28. Stark R., Bainbridge W. S. Of Churches, Sects, and Cults: Preliminary Concepts for a Theory of Religious Movements // Journal for the Scientific Study of Religion. - 1979. - Vol. 18. - No 2. - P. 117-133.
29. Swatos W. H. jr. Church-Sect and Cult: Bringing Mysticism Back in // Sociological Analysis. - 1981. - Vol. 42. - No 1. - P. 17-26.
30. Wallis R. Scientology: Therapeutic Cult to Religious Sect // Sociology. -1975. - Vol. 9. - No 1. - P. 89-100.
31. Wallis R. The Cult and its Transformation // Sectarianism. Analyses of Religious and Non-Religious Sects / Wallis R. (ed). - London: Peter Owen, 1975. - P. 35-49.
32. Wallis R. The Road to Total Freedom: A Sociological Analysis of Scientology. - New York: Columbia University Press, 1977.
33. Wilson B. A Typology of Sects // Religion and Ideology. - Manchester: Manchester University Press, 1985. - P. 297-311.
34. Wilson B. The New Religions: Some Preliminary Considerations // Japanese Journal of Religious Studies. - 1979. - Vol. 6. - No. 1-2. - P. 193-216.
35. Yinger M. J. The Scientific Study of Religion. - New York: The Macmillan Company, 1970.
Статья поступила: 17.05.2018. Принята к печати: 29.06.2018
