CC BY
234
АКАДЕМИЧЕСКАЯ ИНТЕГРАЦИЯ
РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ И ТЕОЛОГИЯ:
ПРОБЛЕМЫ ГРАНИЦЫ
(к вопросу об интеграции теологии в систему высшего образования современной России)
А. М. Прилуцкий, декан теологического факультета Теологического института Евангелическо-лютеранской церкви Ингрии
Статья посвящена вопросу интеграции теологии в систему высшего образования современной России. Автор предпринимает попытку определить структуру теологии и выявить предметные связи между теологией и другими дисциплинами, изучающими религию. Для характеристики особенностей предметного поля теологии осуществляется сравнение теологического дискурса и мифологического знания по ряду признаков. Различия между теологией и религиоведением показываются в свете развития теологии в современном западном обществе.
В настоящее время в России происходит процесс вхождения теологии в дискурс науки, или — более широко — научного знания. И хотя данный процесс для европейского научного сознания и системы европейского высшего образования не является чем-то исключительно новым (вспомним, что преподавание теологии в европейских средневековых университетах было не только само собой разумеющимся, но и обязательным, а европейские университеты XII— XIII вв. выступали именно как теологические школы), в условиях России, не знавшей подобной практики, теологии еще предстоит доказать свое право на статус науки.
Сегодня в отечественных научных кругах наблюдается значительное усиление интереса к обсуждению вопросов, традиционно относящихся к предметной области теологии. Наглядными иллюстрациями этого процесса являются регулярно проходящие научные конференции, посвященные вопросам взаимодействия науки, философии и теологии перед лицом угрозы социальных, экологических и других катастроф. Однако вопрос о том, насколько состояние современной теологии отвечает критериям научной аутентичности, подобными конференциями разрешен быть не может. В качестве примера попытки интегрировать теологию в систему высшего образования России можно привести решение Мини-
стерства образования РФ о включении теологии в Перечень направлений подготовки и специальностей высшего профессионального образования (приказ № 686 от 2 марта 2000 г.). Во исполнение приказа было создано УМО по теологии и разработаны стандарты.
Разумеется, подобное «революционное» (или «реформационное»?) решение вызвало в научном сообществе горячую дискуссию, продолжающуюся и по сей день. Вопросы о целесообразности преподавания теологии в системе высшего (светского) образования обсуждались, например, в МГУ в рамках круглого стола 5—6 февраля 2004 г. «Актуальные проблемы религиоведения». Как свидетельствует www.religare.ru, «при всей доброжелательности и корректности тона дискуссий специалисты-религиоведы расходятся во многих оценках. Так, заведующая кафедрой религиоведения философского факультета Санкт-Петербург-ского университета профессор Марианна Шахнович полагает, что российское религиоведение имеет „многовековую традицию, которая идет еще от М. В. Ломоносова и сформировалась в конце XIX в,“ Соредактор журнала „Религио-ведение“ доцент Александр Красников, напротив, утверждает, что эта наука существует всего десять лет. С ее „моло-достью“ он и его коллеги связывают неразработанность методологии и понятийного аппарата. Заведующий кафедрой
© А. М. Прилуцкий, 2006
религиоведения философского факультета МГУ профессор Игорь Яблоков проанализировал соотношение понятий „религиоведение11, .„философия теологии", „история религий14, „философия религий11 и др. Оказалось, что внутри профессионального сообщества религиоведов нет единства в понимании этих терминов».
При всем желании провести параллель между фазами трансформации форм религии — от первобытных до монотеизма, между мифологией и теологией как формами, в которых существуют религиозные представления, эти попытки обречены на неудачу. Хотя теология и является более поздней формой выражения религиозного знания, возникающей на фундаменте мифологии, переход от мифологии к теологии связан не столько с трансформацией формы религии, сколько с общим развитием культуры общества. Разумеется, развитие религии тоже зависит от развития культуры-цивилиза-ции, но эта зависимость не является линейной. Так, миссионерское развитие религии на примере христианства показывает, что принятие христианства народами, находящимися на ранней стадии культурного развития возможно, но переход от мифологического сознания к теологическому пониманию религии в этих условиях может затянуться на столетия и породить формы двоеверия или синкретизма.
Важнейшей особенностью теологического знания является его нормативность. Высшую степень нормативности получает теологическое знание в форме догматической теологии. Догмат — правило веры, носящее объективное значение, обязательное для членов той или иной религиозной общности. Развитие христианской догматики было обусловлено не в последнюю очередь реакцией ортодоксальной традиции на развитие гетеродоксальных (т. е. «еретических») систем. Конфессионализация как высшая точка общественно-религиозного напряжения всегда сопровождается расцветом догматической конфессиональ-
ной литературы. Либерализация общественных отношений приводит к тому, что конфессиональный фактор в теологии перестает играть решающую, парадигмообразующую роль. Однако и конфессионализация, и либерализация как исторические процессы не могут происходить с молниеносной скоростью. То, что Уильям Монтер определяет как биконфессионально сть, представляется нам скорее конфессиональной индифферентностью, т. е. состоянием, когда меж-конфессиональные культурные и теологические границы еще не выстроены, а большинство верующих достаточно безразлично относятся к проблеме конфессиональной идентификации.
Применительно к XVI в. подобная «биконфессиональность — конфессиональная индифферентность» свидетельствовала о том, что развитие Реформации еще не достигло того уровня, когда конфессиональные изменения в ранее моноконфессиональной Европе приведут к ощутимым культурно-социальным последствиям. «Аномалии множились, и возникали причудливые гибриды. Прихожане легко пересекали границу, чтобы посетить церковь или участвовать в празднике людей разных вероисповеданий. В подобных обстоятельствах и клирики, и миряне могли стать биконфесси-ональными: франконская крестьянка приняла предсмертное причастие из рук и лютеранского, и католического священников, а в Бадене священник учил прихожан, в зависимости от их требований, то по катехизису Лютера, то по катехизису Петра Канизия. По всей Германии были разбросаны секуляризованные соборные капитулы, в которых деканы-лютеране участвовали в католических процессиях... а католические соборные викарии руководили лютеранскими хорами»1.
То, что представляется аномальным современному исследователю эпохи постконфессионализации, вполне естественно для сознания человека, привыкшего к нормам религиозного универсализма эпохи позднего Средневековья,
т. е. мотивировано как собственно цер-ковно-историческими, так и социально-политическими, культурными факторами.
Либерализм европейской церковности XIX—XX вв. также был не только реакцией церкви на изменившиеся общественные условия. С точки зрения церковной истории либерализм стал своеобразной деконфессионализацией2. То, что не удалось Тридентскому собору, сделали тюбингенские профессора в XIX в. Поскольку в основе Реформации был герменевтический принцип истолкования Писания, он (и сделанные на его основе «открытия») и был положен в основание конфессиональных границ протестантского мира.
Подобно тому, как конфессионализа-ция приводит к росту теологического напряжения в обществе, либерализация общественно-церковной жизни приводит к ослабеванию этого напряжения. Развитие теологии, как и всех прочих наук, не может не находиться во взаимосвязи с развитием социальных процессов.
Религиоведение, заменившее теологию в ряде современных секуляризованных университетов и сформировавшееся как научное знание в XIX—XX вв., ставит перед исследователями задачу разграничения религиоведческого и теологического знания.
Термины «теология» и «религиоведение» принадлежат к различным дискурсам, и это очевидно. Иначе нам следовало бы отнести оба эти термина к одному понятийному терминологическому полю, а следовательно, отказать или теологии, или религиоведению (а в радикальной интерпретации — обеим областям знания) в праве быть самостоятельной предметно-понятийной областью. Существующие между ними различия представляются нам носящими не столько «формальный», сколько структурный характер.
Дискурс теологии теоцентричен по преимуществу, хотя в определенных моделях таким центром может выступать
человек, природа, общество и т. д. В любом случае концепция теологии предполагает существование центрованной понятийной структуры, центр которой или находится в ней самой, или посредством нечто действует внутри этой структуры, т. е. действенно представлен в ее отношениях. Разрушение такого центра не только неизбежно приводит к распаду теологии как системы, но и лишает существование теологии как науки всякого смысла-необходимости.
Не случайно атеистическая идеология в ее наиболее последовательном выражении — это не «романтизированное богоборчество», но рационалистический отказ от необходимости использования идеи Бога, концепции Бога как абсолютного бытия для построения мировоззренческой парадигмы. Подобный атеистический дискурс является не более чем реакцией именно на предлагаемую христианством картину мира, утверждающую Бога в качестве абсолютного бытия, обладающего личностными и моральными атрибутами. И в рамках этого же атеистического дискурса (и только в нем) можно хоть как-то объяснить значимость «основного вопроса философии», который в иных философских системах мало кого волновал.
Разумеется, подобная атеистическая аргументация была по сути и реакцией на развитие катафатического метода в христианском богословии, так как ее полемическая направленность устремлена именно к опровержению катафатиче-ских аргументов. К аргументам богословия апофатического данная аргументация мало приложима.
Существует искушение сопоставить подобный пророчимый (но не наступивший) конец теологии с провозглашенным Ф. Фукуямой «концом истории». Но если «конец истории», по Ф. Фукуяме, предполагает достижение такого состояния общества, при котором будут отсутствовать неразрешимые противоречия (а все возможные противоречия будут разрешаться в рамках общественной либе-
ральнои парадигмы социального устройства), то атеистическая (и созвучная ей либеральная) попытка вынести «структурный центр теологии» полностью за пределы структуры, аннигилировать его, не снимает остроты конфликтов, представленных в теологическом дискурсе, а следовательно, не делает сам этот дискурс невостребованным. Теологический дискурс не бесконфликтен. Проблема теодицеи и антроподицеи, как никогда, актуальна сегодня, когда общество столкнулось с терроризмом, техногенными катастрофами, пандемиями и т. д.
В то же время критика теологии тео-логична. Позволю себе перефразировать Ж. Деррида: все эти разрушительные дискурсы (в данном контексте — либеральные и атеистические) и все их аналогии вписываются в своего рода круг, один и тот же. Этот круг описывает форму отношений между теологией и деструкцией теологии (в оригинале Ж. Деррида говорит об истории метафизики): чтобы поколебать теологию, нет никакого смысла обходиться без теологических понятий; мы не располагаем никаким языком — ни синтаксисом, ни лексикой, — чуждым этой теологии; мы не можем высказать никакое деструктивное положение, которое бы уже с необходимостью не вкралось в логику и неявное утверждение как раз того, что оно намеревалось оспорить3. Понятия бытие, универсум, мир, генезис и т. п. не просто теологические — само их использование в любом контексте приводит ко включению этого контекста в теологический дискурс.
Уже в античное время были сделаны два никем до сих пор не опровергнутых вывода: человек есть существо общественное и человек есть существо религиозное. При этом «человек религиозный» не есть форма бытия «человека социального», даже если предположить, что сам термин религия происходит от лат. ге^аге. И хотя оба качества человеческой природы взаимодействуют в рамках антропологической парадигмы, они
не находятся в иерархических отношениях. «Конец истории» относится к сфере «человека социального». Если на мгновение допустить, что современная концепция либерализма способна разрешать общественные конфликты, то такой «конец истории» в отдельно взятой стране не будет связан с «концом теологии».
Применение понятия «конец теологии» в том же смысле, что и «конец истории», невозможно. Тому есть несколько причин.
Во-первых, христианская теология уже завершена через достигнутую полноту Божественного Откровения. Современные попытки рассматривать Откровение как продолжающийся процесс богословски неубедительны. Коль скоро полнота Откровения достигнута, то удел теологии не догматическое развитие, но терминологическая и методическая/методологическая, герменевтическая рефлексия. И хотя развитие теологии как науки есть следствие разрешения внутрисистемных богословских конфликтов (в том числе отношения ортодоксальной и еретической теологий), содержание богословия на редкость статично, а богословские споры носят по преимуществу терминологический и (или) герменевтический характер. Дискурс богословия сформирован, но не гармонизирован. Не случайно принято говорить о так называемом «школьном богословии», в котором представлены ответы на все вопросы — реальные и могущие возникнуть (хотя недостаточная убедительность этих ответов часто ни для кого не является секретом), и «высоком богословии», стремящемся к гармонизации теологического дискурса.
Норберт Элиас без тени сомнения включает религию в сферу понятия «цивилизация»: «Понятие цивилизации применяют по отношению к самым разнообразным формам: к состоянию техники, манерам, развитию научного познания, религиозным идеям и обычаям»4. Однако доказывает он это достаточно
неожиданным образом, а именно утверждая, что нет практически ничего, что не выступало бы в «цивилизованной» и «нецивилизованной» (т. е. дикарской) формах. Таким образом, современная теология, по мнению Н. Элиаса, обретает свое место в ряду понятий цивилизации через противопоставление «цивилизованной» и «нецивилизованной» теологий.
Справедливости ради следует отметить, что сам Н, Элиас, излагая подобное понимание проблемы, не скрывает его несостоятельности, воспринимая его как один из стереотипов конца 1930-х гг. «Это понятие (т. е. „цивилизация") выражает самосознание Запада. Можно было бы даже сказать — национальное самосознание»5, Но и в данном случае, включая религию-теологию в ряд понятий, создающих в совокупности цивилизацию, есть искушение ограничить сферу религиозного областью культуры (понимая культуру не в свете противопоставления Элиаса «культура — цивилизация», но в свете антиномии Леви-Стросса — Деррида «природа — культура»). Ибо в современном мире, живущем стереотипами конца XX в., сильны тенденции противопоставлять религиозное научному и отводить религиозному свою нишу в запутанном лабиринте культурных парадигм, что особенно четко проявляется в трудах антропологов.
Может быть, ближе к пониманию сущности проблемы подошел Дж. Кэмпбелл, когда утверждал, что «все, кажущиеся противоречащими друг другу философии, теологии, направления мистицизма и науки в нашей жизни произошли в конечном счете из одного великого, многообразно искаженного и развивавшегося мирового письменного наследия»6, Следуя этой логике, мы неизбежно обратимся к тому романтизированному эпохой Ренессанса периоду молодости человечества, когда теология, философия, наука представляли собой единый недифференцированный конгломерат знания.
В начале статьи мы отметили, что дискурс теологии теоцентричен по сути. На основании данного наблюдения можно попытаться разграничить теологию и религиоведение. Вопрос о том, есть ли в этом необходимость, который неизбежно следует из такой постановки проблемы, не так прост, как кажется.
По крайней мере на Западе стирание границ между теологией и религиоведением происходит уже на протяжении многих десятилетий. Так, в рамках теологических факультетов западных университетов сейчас достаточно сложно разграничить теологию и религиоведение в формате лекционных курсов. Возможно, корень этого — в не до конца разрешенных методических проблемах, связанных с классификацией теологических дисциплин. Данная классификация сложилась во многом под влиянием Ф. Шлейермахера, который ориентировался не столько на внутрисистемные связи, сколько на удобство преподавания богословия. Классификация включает в себя три элемента: практическую теологию, историческую теологию и философскую теологию. Эта модель, некритично принятая на Западе, привела к разрушению внутриструктурных связей богословских дисциплин, нарушила единство богословского дискурса.
Поскольку структурные связи внутри блока теологических дисциплин никогда не были сильны, отдельные теологические дисциплины стали претендовать на то, чтобы выступать от имени «всей теологии». Ослабление этих связей сделало возможным спекулятивное манипулирование центром структуры, что проявилось в форме различных либеральных интерпретаций теологий XIX в., например в попытке «демифологизации Евангелия», либеральной герменевтике и т. д. Возможно, тогда и началось сближение теологии и религиоведения.
Религиоведение предстает перед нами как теология со смещенным структурным центром. Данное смещение позволило Максу Мюллеру описать сугубо религиоведческую задачу в терминах
теологии: «Подобно тому, как слово „религия" имеет два значения, так и наука о религии распадается на две части: одна имеет задачей исследовать исторические формы религии и называется сравнительной теологией, задача второй — исследование условий, при которых возможно существование религии, будет ли она выражена в формах возвышенных или очень простых; эта последняя называется теологией теоретической»7.
Очевидно, что Мюллер подразумевает сравнительное и общее религиоведение, но именно отсутствие четких границ между теологией и религиоведением (как мы предполагаем, из-за смещения центра теологической структуры в либеральной западной теологии) приводит его к неразличению терминов. Возможна и более радикальная трактовка рассматриваемого подхода. Коль скоро в западной либеральной теологии теоцен-трический центр не проявляется во внут-риструктурных отношениях, не свидетельствует ли это о том, что при подобной трактовке наук, так или иначе изучающих реалии религии, теология и религиоведение образуют единый дискурс? Ибо трудно отрицать, что вопросы о возможности существования религии (Откровения) и формах религиозного опыта есть вопросы, прямо не связанные с теологической проблематикой, и с теологической точки зрения носят «закрытый характер». Карло Гинзбург справедливо отмечает необходимость отграничивать научные исследования и идеологически мотивированные утверждения, так как это позволяет использовать конкретные исследования в перспективе, отличной от той, в которой они создавались8.
Поскольку идеологический аспект присущ и теологии, и религиоведению, и
именно на его уровне происходит основная дифференциация религиоведческого и теологического методов в их чистом виде (на современном Западе не представленных по причине глубочайшей политизации и политкоррекции общественных дискурсов), можно предположить, что отличие религиоведения от теологии коренится не столько на уровне предметной области исследования, сколько на уровне интерпретации фактического материала.
Признаем, что до тех пор, пока не будут изучены вопросы методологии и состояние предметной области теологии, решение вопроса о том, является ли теология наукой или нет, будет основываться на субъективных предпочтениях отдельных экспертов, их идеологической направленности и сформировавшихся мировоззренческих постулатах.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Монтер У. Ритуал, миф и чатя в Европе раннего Нового времени / У. Монтер. М., 2003. С, 55.
^.Ранее я использовал термин «надконфессио-нальная контрреформация», который сейчас мне кажется не вполне точным (См.: Пршуцкий А. М. Современные тенденции развития экуменических организаций на северо-западе; герменевтический аспект / А. М. Прилуцкий // Религиозная ситуация на северо-западе Европы и в странах Балтии : Традиции и современность. СПб.,, 2005. С. 200—210).
3 См.: Деррида Ж. Письмо и различие / Ж. Деррида. СПб., 2000. С, 355.
4 ЭлиасН. О процессе цивилизаций / Н. Элиас. М. ; СПб., 2003. Т. 1. С. 59.
5 Там же.
6 Кэмпбелл Дж. Мифический образ/Дж. Кэмпбелл. М., 2003. С. 95.
7 Мюллер М. От слова к вере: религия как предмет сравнительного изучения / М. Мюллер II Языки как образ мира. М., 2003. С. 23.
8 См.: Гинзбург К. Мифы-эмблемы-приметы / К, Гинзбург. М.* 2004. С, 265.
Поступила 20.01.06.
