Размышления о социологии знания Текст научной статьи по специальности «Социологические науки»

Т. Шанин

Размышления о социологии знания

Теодор Шанин — профессор, основатель Московской высшей школы социальных и экономических наук. С 1995 по 2007 год был ректором Школы. С 2007 по 2020 год был президентом Школы.

Аннотация: Данная статья представляет собой транскрипт нескольких лекций Т. Шанина, посвященных введению в социологию знания, прочитанных осенью 1996 года в рамках межфакультетских занятий магистрантов Московской высшей школы социальных и экономических наук, литературно обработанных проф. РУДН и ведущим науч. сотр. НИУ ВШЭ, д. с. н. И. В. Троцук. В своих лекциях Т. Шанин рассказывает об истории развития социологии знания, связывая её с такими именами, как Ф. Бэкон, Р. Декарт, Э. Кант, Э. Дюркгейм, М. Вебер, М. Элиаде, В. Парето, Дж. Г. Мид, а также К. Маркс и Ф. Ницше. При этом раскрывается центральный вопрос социологии знания — о влиянии общественных форм на наше понимание, а также о роли и неизбежности ошибок в процессе познания.

Ключевые слова: социология знания, Дюргейм, Бэкон, Вебер, Т. Шанин, история социологии

Для цитирования: Шанин, Т. Размышления о социологии знания / Под ред. И.В. Троцук // Пути России. 2024. Т. 2. № 3. С. 159-178.

Когда мы преподаём социологию, особенно в западноевропейских университетах, то обычно начинаем курсы по социологической теории с трёх персоналий: Карл Маркс, Макс Вебер и Эмиль Дюркгейм. Если вы попросите любого студента, даже первокурсника, назвать классиков социологии, то услышите эти имена: Маркс — это социология знания, Вебер — социология знания в контексте неокантианства, а Дюркгейм — становление социологического знания.

Фрэнсис Бэкон и после Вильфредо Парето задавались вопросом: в чём причина ошибок учёных, как ошибки влияют на научные результаты, и почему мы в какой-то мере пытаемся спрятать эти ошибки даже от самих себя? Карла Маркса и Фридриха Ницше больше интересовал вопрос, в какой мере система власти определяет нашу систему мышления или отражается в идеологии как элементе мышления. Дюркгейм ставит вопрос иначе, потому что для него общество как система — это не случайность отношений, а структура познания, но конкретного, нормативного познания. Общество не является массой атомов — они встречаются/сталкиваются друг с другом. Система внутренне связана тем, что (почти) всех членов общества объединяет схожая установка на то, что есть и чего нет, что правильно и неправильно, что надо делать и чего делать не следует. Эта установка придаёт обществу определённость, которая позволяет каждому его члену предвидеть, что будет сделано его «партнёрами», чего ожидать и как вести себя.

В этом смысле общество есть нормативная система познания, объединяющая людей. Люди мыслят одинаково, что есть и чего нет в материальной действительности, но объединяет их структура понимания, как следует себя вести. Люди действуют не как оригиналы, отвечая на вопрос «как себя вести?», — правила поведения диктует им процесс социализации (обучения нормам), через который проходят все дети и который диктует им правильные способы поведения. На этой основе формируется общество, в котором каждый знает, что произойдет в его отношениях с другими людьми и как себя вести.

Для Иммануила Канта и всех неокантианцев наше познание действительности — это познание физических, внешних фактов, того, что объективно. Но они признают категории познания, которые заложены в нас просто потому, что мы люди, например, категория времени позволяет увидеть то, что мы изучаем в действительности, посредством сравнения во времени. Есть целая серия категорий для сравнения, и это центральный элемент (нео)кантианства. Для Дюрк-гейма все эти категории созданы обществом как часть его нормативной системы, они переходят из поколения в поколение как все прочие созданные человеком категории познания. Мы понимаем, что такое время, потому что есть общественное время — своего рода «календарь развития». Время определяется тем, как действует общество, как бы отсчитывая время для нас и диктуя нам категории познания

времени. Все те категории, что мы считаем предзаданными, почти врождёнными, не являются таковыми, а создаются обществом.

Для Дюркгейма общественное мышление — это более высокая форма мышления, чем индивидуальное. Есть мышление и познание на уровне человека, а есть мышление и познание на уровне общества — это более высокая категория, потому что многое из того, что мы признаём и понимаем, определяется общественными отношениями, даже если нам кажется, что это наше индивидуальное мнение. Что есть правда и неправда, также зависит не от индивидуальных взаимоотношений, а от того, что происходит в обществе. Ответы на наши фундаментальные вопросы мы получаем не так, как считал Бэкон [Бэкон, 1972], утверждая, что учёный проверяет индуктивно своё понимание происходящего, — напротив, учёный пребывает в ситуации, в которой общество определяет, что есть, а чего нет.

Если исследователь принимает подход Дюркгейма и продолжившую его традицию, то, например, когда он изучает создание кланов/племён, для него важен не только вопрос: «кто говорит на каком языке?» (классический принцип определения племени — через используемый язык), но и «что, помимо языка, связывает этих людей?» Для Дюркгейма как крупного теоретика антропологии, глубоко вовлечённого в изучение примитивных обществ (оторванных от цивилизации), центральным был вопрос об отношениях между кланом и его символами (проблема тотемов): как общество определяет тотем, и как тотем после этого определяет общество [Дюркгейм, 2018]? Небольшая группа создаёт тотем, но после тотем определяет систему поведения, принципы единства и «кто есть кто», т. е. созданные нами символы начинают диктовать нам способ поведения.

В этом примере прослеживаются две темы: одну Дюркгейм чётко артикулировал, другая была развита уже после Дюркгейма, но обе лежат в основе понимания феномена социальности. Первая тема — религия как предельное выражение объединяющей всех нормативной системы: люди рождаются в этой системе, их социализируют принимать её, и в результате она диктует им поведение. При религии ты рождаешься, тебя учат этой религии, она определяет, что есть что, включая «общественное», становится условием твоего входа в общество и связей с ним, задаёт контуры нормативного мышления: что правильно и что неправильно, и тем самым разделение обществ. Разные религии содержат разные определения нормативного, что было особенно важно при жизни Дюркгейма — на переломе эпох, когда заканчивался религиозный период и зарождался научный подход к социальным вопросам.

До Дюркгейма, хотя и при нём тоже, религия была преимущественно выражением специфики человеческого поведения, мышления, социализации и общественных отношений. Как выразился один из последователей Дюркгейма, которого сложно назвать чистым

дюркгеймианцем, Уильям Томас, видение, которое принимается как действительность, — это свободный перевод, но он становится действительностью в результате мыслительных процедур [Thomas, 2019]. Если общество принимает что-то за правду, то это становится правдой с точки зрения последствий для человеческого поведения: важна не правда сама по себе, а что общество считает правдой, потому что именно второе диктует поведение людей. Эту идею сформулировал не Дюркгейм, но она связана с тем родом мышления, о котором он писал, — интерсубъективностью. Сегодня в социологии категория интерсубъективности — центральная для понимания поведения и структуры общества, и она обозначает отход от декартовской модели мышления, в котором разведено объективное и субъективное: объективное — вне нашего мышления, субъективное — внутри него, но мы можем осознавать внешнее только через субъективное. Мир как бы делится на объективное и субъективное.

Марксисты, пусть не все, но ортодоксальные точно, полагают, что если есть объективное и субъективное, то субъективное — отражение объективного. Существуют и другие взгляды на это соотношение, но главное — само это разделение в нашем понимании. Мы не можем отбросить объективное, заставить его исчезнуть своим мышлением, оно остаётся вовне нас, но диктует нам, что думать, а субъективное мы можем своей волей и мышлением изменить. Это классическое разделение Декарта [Декарт, 1989] важно не потому, что его ввёл один из величайших философов, а потому что оно определило центральные категории мышления европейского общества на очень долгое время.

Социология нашего времени добавила к борьбе этих понятий третий элемент — интерсубъективизм: нечто внешнее для нашего мышления, но в то же время его часть. Интерсубъективное — это те элементы нашего мышления, которые заданы обществом. Они не столь объективны, как, например, стол, но и не столь субъективны, чтобы мы могли от них избавиться, — они живут в нас и диктуют нам, как действовать, не в меньшей степени, чем объективные реалии. Рассмотрим грубый пример: может ли мужчина жениться на своей сестре? И да, и нет. Биологически может: в какой-то период времени это было законно, скажем, египетские фараоны не могли жениться на простых смертных, поэтому брали в жены своих сестёр. Это было принципиальным отличием фараонов как единственной группы, которой были позволены близкородственные браки. Причины тому не объективны и не субъективны, а где-то между — интерсубъективны. Общество одобряет некую форму поведения, и она становится действительностью.

Более сложные структуры, такие как религия или язык, создаются нами как бы субъективно, однако после консолидации начинают диктовать нам способы поведения, мышления и понимания. Бла-

годаря Дюркгейму социология знания обрела свой предмет: если для Маркса ошибки мышления обусловлены объективными классовыми отношениями, а для Бэкона это конститутивные свойства человеческого мышления (особенно группового), то у Дюркгейма социология знания становится как бы всей социологией, поскольку он определяет общество как то, что люди учатся думать о нём в ходе социализации. Поэтому у учеников и друзей Дюркгейма была огромная заинтересованность в изучении связи понятийных систем и конкретных обществ (например, в какой мере характер китайского общества определяет его понятия времени, площади и т.п., и как эти понятия влияют на характер китайского общества): это некий круг, в котором понятия и действительность связаны и взаимно задают друг друга. Многие учёные, находясь под влиянием идей Дюркгейма, прорабатывали понятийные различия примитивного и современного обществ, поскольку изменение общества порождает изменения в понимании вследствие изменения общественных понятий.

Таким образом, главная причина, по которой преподавание социологии в западных университетах начинается с Маркса, Вебера и Дюркгейма, заключается в том, что эти трое в большей степени, чем кто-либо другой, сформулировали понятийные основания социологии и нашего понимания общества как особой формы человеческих отношений. К этой тройке необходимо добавить ещё одну фигуру, предложившую те аналитические инструменты, без которых невозможно наше понимание социальной действительности. Но перед тем как я перейду к Джорджу Герберту Миду, создателю социальной психологии, повлиявшему на социологию знания, в том числе введя новые категории, я бы хотел сделать отступление и рассказать об одной интереснейшей книге.

Это работа по философии и социологии религии, и я не случайно её упоминаю: для Дюркгейма понимание религии и религиозного поведения — важный элемент познания общественных отношений. Автор книги — Мирча Элиаде, исследовавший историю категории времени на основе религиозных текстов и пришедший к такому выводу: понятие времени в классический период истории связано с понятием цикла, а не линии [Элиаде, 2000]. Суть цикла/круга в том, что конец одного цикла есть начало нового цикла, нет начала и конца, нет линии развития, согласно которой вещи постоянно меняются, а значит, человеческие отношения и физическая действительность остаются одними и теми же, проходя через нескончаемые циклы. Элиаде полагал, что циклическая трактовка времени была обусловлена действительностью соответствующего исторического периода.

Трактовка действительности как последовательности циклов делает время самым важным элементом в определении и социальных, и природных реалий. Эта трактовка характерна для аграрных обществ, где ритм жизни диктует особый тип мышления, поскольку

вещи мало менялись. Например, в XVI или XVII веке английские учёные, читая Плутарха, будто бы читали историю Англии и не задавались вопросом, насколько всё изменилось. Они принимали как данность, что ничего не изменилось в силу цикличности времени: люди есть люди, человеческие отношения есть человеческие отношения, т. е. ничего не меняется качественно, есть только количественные изменения.

Согласно Элиаде, христианство трансформировало этот тип мышления, породив иную историографию Европы. В новой версии истории есть начало — распятие Христа, качественно новый шаг — создание христианства, вектор движения — ко второму пришествию, после чего мир должен превратиться в наилучший и самый справедливый. Вместо циклов, которые повторяются, появляется если не прямая линия, то по крайней мере полуцикл — линия развития, заданная религией и общепринятыми понятиями. Постепенно формируется линейное мышление, которое связано не только с религией (христианством), но и с новой действительностью (началась индустриальная революция). В результате общество, в котором всё повторяется, становится обществом, где происходят качественные изменения: следующее поколение не повторяет путь прошлого поколения, поэтому время начинает определяться линией, а не циклом. Например, суть индустриализации состоит в том, что каждый следующий технологический шаг — это то, чего не было прежде, т. е. шаг вперёд. В последние 100-150 лет мы называем этот тип развития модернизацией или прогрессом. Человек нашего времени, т.е. последних двух столетий, считает себя частью истории, которая развивается в каком-то направлении. В науке ведутся споры о векторе, причинах и смысле этого движения, но не ставится под сомнение его линейный характер на основе качественных изменений.

Прекрасная и поэтично названная книга Элиаде «Миф о вечном возвращении» — работа о цикличности. Неслучайно идея линейности зародилась в период, когда сельское хозяйство стало менее важным, и экономическое развитие стала определять промышленность. Согласно Элиаде, в прошлом человек понимал ход времени как вечное возвращение к началу, но затем миф перестал считаться абсолютной действительностью. Было признано, что наши понятия диктуют нам понимание действительности. Первоначально эти понятия возникли под влиянием объективных реалий, например, природных циклов, и сегодня роль природы сохраняется, но наше понимание времени изменилось. Таким образом, наша трактовка времени не объективна, а диктуется общественными отношениями, т.е. социальное время определяется не только простым движением.

Вернёмся к Миду: он сделал новый шаг в социологии, что стало результатом своего рода смешения немецкой и англосаксонской научных традиций. В основе развития социологического мышления

в XIX веке стало сочетание немецкой философии и англосаксонского «практицизма», что отражено в работах Маркса (великого английского учёного, учитывая его центральную роль в английской общественной науке) и группы немецких учёных, которые переехали в англосаксонские страны. Маркс сформулировал задачу, которую пыталась решить группа немецких учёных, вынужденных покинуть Германию в 1930-е годы. Приход к власти Гитлера означал, что каждый немецкий учёный, хоть как-то связанный с еврейством, был вынужден уйти из науки. Немецкие университеты покинули и многие социалисты, либералы и демократы, неготовые работать в условиях империализма. Практически все они уехали в англосаксонские страны, и результатом стало взрывообразное развитие общественных наук. Сегодня, когда мы говорим о самых важных фигурах в англосаксонской социальной философии, то называем, например, Карла Поппера — представителя немецкой культуры, прожившего большую часть жизни в англо-американской культуре. Или, например, главная фигура в феноменологической социологии Альфред Шюц — австриец, который прожил большую часть жизни в Америке.

Современная социология в значительной степени сформирована смешением в 1930-х — начале 1950-х годов немецкого философского мышления с англосаксонским научным мышлением. Удивительный результат этого смешения объясняется влиянием общественной и культурной маргинальности: мыслитель на стыке разных культур попадает в эпицентр конфликта разных понятийных систем, что может быть крайне неприятно для него как личности, но весьма продуктивно для него как интеллектуала. Кризисы нередко становятся периодами создания новых форм мышления, а смесь двух важнейших культур своего времени — немецкой и англосаксонской — и есть такой кризис.

Мид хотел сделать англосаксонский мир понятным для себя и для других: он американец, который уехал учиться в Германию, прожил там настолько долго, что немецкий стал его вторым языком, и вернулся в Америку. Его самый продуктивный период — после возвращения в Америку, когда он пересмотрел то, что принял в Германии, в связи с тем, что делал в Америке. Многие считают его создателем социальной психологии, а с философской точки зрения он поддерживал американский прагматизм. Причём Мид мало писал с учётом его огромного влияния на науку, и многие его идеи дошли до нас благодаря конспектам лекций его учеников, и он не закончил свою единственную книгу «Разум, я и общество» [Mead, 1934]. Впрочем, и Маркс не закончил «Капитал». Видимо, великие мыслители не могут завершить свои главные работы, поскольку созидательное мышление с трудом соглашается на окончательные формулировки.

Мид ставит в центр своих поисков в сфере мышления понятие, которое не вполне переводимо на русский язык, — might. Для англичан и американцев brain — это физическая сторона мозга, а might — нефи-

зическая (мышление), но второе понятие размыто и порождает споры. Мид утверждает, что без общества человек невозможен, поэтому я перешёл к Миду после Дюркгейма: для обоих человек невозможен без общества, но Мид ставит этот вопрос жёстче. Центральным для понимания того, что есть общество, он считает создание личности — identity, в основе этого процесса лежит обобщение, объективизация — когда человек учится видеть себя со стороны (обязательный элемент взросления и социализации).

Для Мида центральны два понятия, которые на английском чётко разведены, а на русском — нет: отношение к своему мышлению и к самому себе предполагает наличие I (Я) и me (на русском опять Я), т.е. Я, которое смотрит на себя изнутри (субъективно), и Я, которое смотрит на себя извне. Для Мида принципиально важна связь трёх элементов: might — мышления, общества и Self — самоидентичности. По сути, Мид расширяет диаду «общество-человек», вводя в неё третий элемент — самоопределение, самоидентичность. Без общества человек невозможен, потому что без общества невозможна идентичность, которая формируется нашим восприятием отношения других: мы отслеживаем, кто мы для других членов общества (родителей, учителей и т.д.). Мид предлагает модель систематического анализа социального создания человека как мыслителя, которое порождает коллективное мышление, включая науку. Эта модель включает в себя набор базовых категорий для описания социальной действительности и соотношения общества и знания (язык, символические структуры и т.д.). Там, где у Маркса стоит класс, у Мида — общество, там, где у Дюркгейма стоит общественная структура, у Мида — формирование мышления и identity обществом, которое создаёт человека, социализируя его, а не диктуя ему свою волю. Следует отметить, что европейская традиция концентрируется на вопросе «как создаётся знание», а американская — на вопросе «как употребляется знание».

Есть два фундаментальных вопроса, вокруг которых строится любая фундаментальная наука, но особенно обществоведение. Первый вопрос — что есть? Это вопрос о фактах, связях между ними, динамике и причинности. Второй вопрос — откуда мы (у)знаём об этом? Эти два вопроса поставлены уже в древнегреческой философии. Социология знания решает второй вопрос — это знание о получении знания. Конечно, проблематика знания о знании присутствует почти во всех дисциплинах (например, в психологии это когнитивная психология, в философии — эпистемология), но под разными названиями и с разным фокусом. Центральный вопрос социологии знания — о влиянии общественных форм на наше понимание: что мы понимаем, а что нет, определяется обществом, в котором мы живём и действуем (страной, культурой, научной элитой и т.д.).

Элементы философского анализа знания о знании прослеживаются во всех исторических эпохах, начиная с древнегреческой фило-

софии. Однако в современном смысле слова проблематика создания «структуры мышления» оформились в конце XVI — начале XVII века. Это период научной революции — становления науки в современном её понимании (математизация, связь с повседневностью, постановка новых вопросов и т.д.). В этот период особое влияние имеют учёные, которые пробуют выделить разные элементы науки и знания. Например, Рене Декарт создаёт математическую философию, применяя математические принципы в понимании действительности и развивая геометрию Эвклида. Декарт противопоставляет материальный мир тому, что мы чувствуем и понимаем, осознав проблему соотношения материального мира и абстрактного математического анализа. Декарт впервые ставит вопрос о том, откуда мы знаем, что теоретическое мышление (особенно математика как его высшее выражение) и наблюдаемые факты жизни связаны? Откуда мы знаем, что математика отражает происходящее в реальном мире? Ответ Декарта типичен для конца эпохи доминирования теологии и начала современности: мир материальных фактов и мир фактов мышления связаны, потому что Бог слишком добр, чтобы издеваться над человеком, не дав ему способности понять реалии, порождённые божьей волей. Это конец периода схоластики и теологии, когда вещи определялись их связью с божественным, и начало периода, в котором разведены материальная и теоретическая реальности — как не связанные с теологией.

Социология знания как современное знание о знании начинается с Бэкона (конец XVI — начало XVII столетия). Философ, учёный, политик, премьер-министр Англии, создатель известной научной утопии, он впервые обозначил основные систематические (неслучайные) ошибки в нашем понимании действительности, назвав их идолами — ложными версиями реалий [Бэкон, 1972]. Идолы ограничивают наше понимание, делают нас рабами ошибок. Бэкон предложил категоризацию идолов человеческого мышления, чтобы начать с ними борьбу посредством индуктивной науки, которую считал единственным способом вырваться из тисков спекулятивной теологии. Бэкон выделил четыре категории идолов: идолы расы (рода) — те универсальные характеристики человеческого мышления, которые ограничивают наше понимание (слабость органов чувств; склонность выбирать те доказательства, что подкрепляют наше видение; склонность считать, что в действительности больше порядка, чем на самом деле). Согласно Бэкону, человеческий ум работает, как негладкое зеркало — искривляет и порождает определённую категорию идолов (общие ошибки всех людей).

Вторая категория — идолы пещеры: индивидуальная неспособность видеть правду обусловлена характеристиками людей в конкретных обстоятельствах (например, более образованные люди видят мир иначе, чем менее образованные). Третья категория — идолы базара/площади, порождённые отношениями между людьми. В этих

отношениях важен язык — инструмент коммуникации, который часто диктует нам ошибочный способ мышления (понятийные элементы определяют наши представления). Язык создаётся людьми, но начинает диктовать им способы мышления и понимания посредством своих элементов (понятий). Четвёртая категория — идолы театра, связанные с общепринятыми догмами, порождёнными объединяющим языком и общими представлениями. Главной задачей для Бэкона была защита и освобождение мышления от теологических догм — он требовал эмпирической и аналитической проверки каждого факта и каждой связи между фактами.

Бэкон полагал, что объективный, холодный взгляд на вещи невозможен — всегда наблюдается сочетание объективных и субъективных элементов, правды или почти правды с идолами. Без признания того, что мы принимаем идолов за действительность, нельзя понять, что происходит вокруг нас и как мы это понимаем, т.е. знание о знании невозможно без знания об идолах. Сегодня мы бы, конечно, иначе классифицировали идолов, не смешивая элементы психологии, социологии, эпистемологии и т.д., но всё равно основывались бы на центральной для социологии знания идее Бэкона — о взаимосвязи между обществом и нашим пониманием общества. Бэкон предлагает не социологию знания, а социологию ошибок — и сегодня это центральный элемент социологии знания, определяющий её основные дискуссии. У социологии ошибок две главные задачи: понять, в чём состоят ошибки (их корни, причины) и как они связаны друг с другом; начать борьбу с ошибками.

Со временем социология знания отходит от концепции Бэкона, в которой перемешаны психологические, философские и другие аспекты, в сторону дисциплинарной самостоятельности. Но принципиальные вопросы, которые поставил Бэкон, и предложенная им логика рассуждений сохраняются и сегодня. Например, в начале ХХ столетия Парето пришёл к выводу, что экономика не может дать того, чего он от неё ожидал: экономисты понимали логику человеческого поведения и мышления как рациональную максимизацию доходов, т.е., по Бэкону, получалось, что если экономика и экономическое поведение считаются сугубо логическими, то это идол, потому что мы перестаём понимать экономическое поведение людей, вернее, понимаем только определённый его аспект.

Парето разработал систему анализа формальной экономики, построенной на абсолютной логике, но постепенно пришёл к вопросу: почему и когда эта логика не работает? Он предложил две категории для интерпретации нерациональных элементов экономики: «остатки» и «производные» [Парето, 2008]. Первые — все элементы поведения, которые не логичны с точки зрения математической логики. По сути, Парето пытается сделать то же, что и Бэкон, но по-другому, и определяет пять причин нелогичности: инстинкт комбинации —

воля и усилия людей создавать, осознавать и выискивать иные связи, помимо логических; тенденция конвергенции — вместо понимания отдельных единиц создаётся абстрактное их единство, которое сдвигает наше понимание (например, обобщение конкретных людей в понятии итальянской нации заставляет людей действовать патриотически, хотя нет никаких логических доказательств существования этой нации); потребность выражать сантименты; тенденция к созданию общественных отношений и совместным действиям; сексуальность как источник нерационального мышления и поведения.

Тем самым Парето несколько иначе, чем Бэкон, определяет идолов — это элементы, которые приводят к нерациональному мышлению, поведению и пониманию (в сопоставлении с математической рациональностью). Но Парето идёт дальше, ставя вопрос, как и когда люди осознают или чувствуют нерациональность в себе и других, как реагируют на нерациональное поведение, как добиваются какой-то логики в нерациональном поведении. Парето предлагает список методов, или категорий, объясняющих, почему мы принимаем нерациональное поведение: по завету великих ученых/авторитетов; благодаря сантиментам и т.д.

Таким образом, традиция в социологии знания, связанная с именами Бэкона и Парето, сосредоточена на систематических ошибках, их характеристиках и возможностях их преодоления, опираясь на естественные науки. Вторая значимая традиция в социологии знания начинается с работ Карла Маркса, Карла Мангейма и Антонио Грамши. Третья традиция — неокантианская, в неё можно включить Вебера, хотя он мало интересовался социологией знания, и Мида, который создал социальную психологию, опираясь на идеи Дюркгейма.

Эти традиции (западного подхода как основного в мировой социологии знания) не одновременны — это скорее разные, но не взаимоисключающие срезы проблематики социологии знания, внутри которых наблюдаются серьёзные расхождения. Например, Бэкон говорил о формах ошибок, не выделяя повседневное мышление: он считал, что интеллектуально мыслят все, но некоторые лучше, потому что умнее. Для Парето мышление неотделимо от поведения, но он разделяет нерациональное поведение и его объяснение. У Бэкона всё свалено в кучу, но только с нашей точки зрения — его поколение считало его первопроходцем, связавшим социологию знания с психологией знания (переплетение индивидуального и группового в идолах). У Парето всё более чётко разделено, особенно рациональное и нерациональное. Парето более индивидуалистичен, что отражает реалии его исторической эпохи.

Я связываю Бэкона и Парето, потому что они чётко сформулировали проблему недостаточности точных наук для понимания того, почему люди мыслят и действуют нерационально или исходя из собственной логики. Эта линия рассуждений сохраняется и сегодня,

причём дополнившись вопросом о том, как работает наука: это объясняется логикой развития науки и характеристиками сообщества учёных (как они взаимодействуют, почему мыслят догматически и т.д.). Так, учёные исходят из того, что в мире наличествует порядок, определяющий внутреннюю гармонию, поэтому если что-то кажется нам неорганизованным, неупорядоченным или непонятным, то наше мышление стремится обосновать, что порядок на самом деле есть, — сегодня мы называем это усилие рационализацией. Бэкон отрицает существование порядка как само собой разумеющегося: необходимо доказать, что он есть, потому что его может и не быть. Задача учёного — понять, когда порядок есть, а когда его нет, но учёные склонны переоценивать уровень упорядоченности фактов.

Бэкон пытался признать то, что с трудом признавалось и в прошлом, и сегодня: разные виды образования и разные биографии порождают разное понимание реальности. Многие наши представления обусловлены не теми объективными вещами, что мы видим, а тем, как устроено наше мышление — как мы видим мир. У англичан есть поговорка «красота в глазах смотрящего», т. е. красота не только объективна, но сконструирована нашим представлением. Люди с разными идеями по-разному видят реальность: в наше время это почти само собой разумеющееся утверждение, но во времена Бэкона ситуация была иной — считалось, что видимое и есть истина (стол есть стол), а Бэкон утверждал, что разные люди видят стол по-разному — отсюда ошибки понимания.

За последние сто лет наука вообще и социология знания в частности обосновали наличие субъективного элемента в нашем понимании, отвергая позицию позитивистов. Они полагают, что наука для всех одна, только эксперимент — инструмент познания объективной действительности, а всё остальное — не наука, а способ контроля и ухода от проблем. Мне кажется, Бэкон бы признал, что идолы — не вещи, их можно ограничивать, в частности, он считал, что мышление должно больше оперировать фактами, чем догмами, и был защитником классического мышления и противником теологии. Бэкон полагал, что идолов можно ограничить, но не думаю, что он верил в возможность их полного устранения. Скажем, идолы рода — это характеристики человечества, и единственное, как их можно ограничить — признанием этого факта. Задача учёных — ограничивать влияние идолов, показывая причины неполноты нашего понимания.

В мире нет панацеи против ошибок, и знание не панацея даже в современном мире, где мы отделили вопрос «что есть?» от вопроса «что правильно?» — без этого разделения не было бы современной науки. Но после разделения наук о сущном и наук о должном не был сделан следующий шаг — интеграция этического и онтологического. Наука, как и общество, движется вперёд благодаря усиливающемуся разделению труда, но в нём таится опасность: люди не видят связи

между знаниями и этическими вопросами. Одна из поразительных особенностей развития науки — то, что со времён Канта она ушла необыкновенно далеко в плане знаний, но почти не продвинулась с точки зрения этики. Наука, в которой этика смешана с фактами, не смогла бы развиваться, поэтому внутренне дифференцировалась, но сегодня мы страдаем потому, что не произошло реинтеграции науки и этики.

Только позитивизм признаёт существование универсальных методов познания и работает над их созданием, и это один из важнейших пунктов их споров с другими философскими школами. Неокантианская традиция задавалась вопросом, имеем ли мы универсальные методы познания, и обосновала позицию, что естественные и общественные науки различаются именно методами. Вебер — один из представителей неокантианской традиции, которая включает в себя множество вопросов, Вебера не интересовавших. Другого её представителя — Вильгельма Дильтея — считают учителем Вебера. Первый шаг (нео)кантианского мышления — признание, что естественные и человеческие законы — это разные типы законов, работающие в разных мирах. Неокантианцы выступали против позитивизма как типа философского мышления, для которого законы природы и законы общества едины (одна действительность, одна наука, одни методы).

Кант и позже неокантианцы считали, что нет единого мира, поэтому не может быть единой науки: нужны две науки с разными методологиями, подходами и результатами для мира природы и мира людей. Основная причина в том, что природа не может себя осмыслить: камень не понимает, что он камень, и не думает о себе как о части проблематики каменности. В социальной действительности человек как объект нашего исследования осознаёт себя, что меняет характер действительности. Как только человек что-то понял, он сразу изменился, и то же самое относится к обществу. В природе всё иначе: золото Древней Греции остаётся тем же золотом и в наше время, хотя мы лучше понимаем его химическую структуру; но общество со времен Древней Греции изменилось коренным образом благодаря самосознанию и взаимоотношениям людей. Соответственно, те методы, которые мы применяем для понимания природы, не могут быть использованы для понимания социальной действительности. Во втором случае нам нужна наука, которая может исследовать, как человек понимает себя и в какой мере меняется под влиянием того, как понимает себя.

Неокантианцы развели два типа наук — о природе и о культуре. Науки о природе основаны на признании повторимости: все атомы золота схожи, поэтому обобщение возможно и нужно (золото — это совокупность атомов). Науки о культуре основаны на признании того, что самосознание делает их объект уникальным (каждый человек/ группа/историческая действительность уникальны), поэтому «нормальное» обобщение здесь либо невозможно, либо неточно. Объект

наук о культуре меняется перед твоими глазами, пока ты его изучаешь. Более того, объект меняется ещё и потому, что ты его изучаешь. Отсюда у неокантианцев осознание чрезвычайной сложности таких наук, как обществоведение, психология и всех прочих, что занимаются человеческим поведением.

Перед неокантианцами стоял вопрос: как изучать неограниченно уникальную действительность? Что можно сказать о крестьянах, если каждый из них уникален, а обобщение неправомерно? Как можно изучать города, если каждый город своеобразен? Города можно разделить на типы, но в каждой категории элементы будут отличаться друг от друга. Вебер [Вебер, 1990] предложил метод идеального типа, исходя из двух типов понимания: обобщение как основа теории в естественных науках; единственный способ работать с уникальной действительностью — сконструировать её логическое объяснение, которое отражает логику действительности, пусть и в упрощённом виде. Мы создаём как бы карикатуру действительности, но эта карикатура помогает нам понять, что такое действительность. Например, идеальный тип рабочего — тот, кто работает на заводе, получает зарплату, живёт только на зарплату, в конкретных условиях и имеет определённые взгляды. Рабочий А отклоняется от идеального типа в одну сторону, рабочий Б — в другую, но мы можем «расфасовать» всех рабочих вокруг идеального типа. Применительно к социальной действительности мы не можем обобщать, поэтому конструируем идеальные типы и определяем действительность по отношению к ним. Немецкие ученые из поколения Вебера ввели ещё одно понятие, чтобы избежать определения идеального типа как обобщающего: общий тип построен на обобщении (физика, химия и т.д.), идеальный тип — на логике.

Таким образом, с одной стороны, очевиден особый интерес человека к пониманию себя (как работает мышление, как влияет на действия и мир); с другой стороны, признано как отличие мира людей от мира природы, так и переплетение в каждом человеке элементов природного и социального. Если мы смотрим на человека как на физическую сущность (тело), то важно учитывать действие природных законов, но человек не исчерпывается этими законами, и тут подключаются социальные и гуманитарные науки. Долгое время доминировала трактовка марксизма-ленинизма как материализма, противостоящего идеализму, что совершенно неправильно. Неокантианцы ставят в центр понимания систему мышления человека, но из этого не следует, что материальный мир не существует или не важен. Есть законы материального мира и законы идеального мира, но два мира не связаны как базис и надстройка, а параллельны друг другу.

Без незнания общество распалось бы — это цемент, который его создаёт. Если бы все всё поняли, то вцепились бы в глотки друг друга, и кончилось бы человеческое общество. Незнание — позитивная цен-

ность для социального единства. Маркс этого не принимал, он верил в сверхнауку и сверхлюдей, которые идут в лучшее будущее. Конечно, большинство ученых считают, что наука и познание — величайшие ценности. Сама идея, что в знании есть что-то плохое, для них невероятна, как и идея, что незнание может иметь ценность. Кстати, Зигмунд Фрейд — типичный представитель группы ученых, которые верят, что элементы незнания обязательны для общества, их следует ограничивать, но не устранять, потому что они играют позитивную роль в решении ряда вопросов. Сегодня учёных, которые признают обязательность незнания, немало, и в этом отличие XIX и XX веков. В XIX веке трудно найти учёных, которые защищали бы непонимание как важный и позитивный элемент сознания. Неслучайно Ницше был одиноким волком — когда он выступил с такой идеей, на него накинулось всё научное сообщество, упрекая его в ненаучности. В XX веке на него уже бы не накинулись: возникло разделение на тех, кто за, и тех, кто против незнания, и первых не считают сумасшедшими.

Например, с точки зрения неокантианства и марксизма оккультное знание не является знанием и потому отвергается. Единственное, на что они согласны, — попытаться объяснить, почему оккультное знание существует. Самый простой ответ — консерватизм мышления: люди ещё не додумались, что оно лживо. В разные эпохи вера в оккультное знание то возрастает, то снижается, но в целом сегодня благодаря тому, что мы стали умнее, роль оккультных знаний снижается. Однако нам нужно объяснение, которое не сводится к инерции мышления, а исходит из рациональных нужд человека. Так, в условиях отчуждения (социальной атомизации и нуклеарных семей) люди ищут нечто, что даст им ощущение одной большой семьи, и мистическое мышление замещает то общество закрытого типа, в котором это ощущение было и которое давало ответы на все повседневные вопросы. Самая сильная теория социологии знания связана с проблемой отчуждения и ответом на неё нашего общества (обращение к оккультным знаниям).

В немецкой науке можно выделить две центральные противоборствующие традиции, которые определили зарождение и развитие социологии знания (понятие «социология знания» пришло из немецкого языка): традиция Маркса и марксизма, которая начинается с неогегельянцев, и кантианская традиция. Главной проблемой для Маркса и группы молодых учёных, которых часто называли неогегельянцами, хотя они не всегда вписывались в это понятие (не все понимали/принимали Гегеля, но находились под его влиянием), стало самопорабощение — когда мысли становятся инструментом контроля и мифологией.

Бэкон тоже начинал со споров с теологией, согласно которой всё, что мы знаем, дано Богом и записано в святых книгах. Теология признавала, что есть эмпирическое знание, которым занимаются

естественные науки, но те элементы познания, которые связаны с человеческой душой и мышлением, с поиском истины, считала только своей областью. Это разделение идёт от Декарта, считавшего, что есть мир мыслимый и мир эмпирический, они связаны доброй волей Бога, который не хочет нас обманывать. Людвиг Фейербах продолжил эту линию рассуждений, задав вопрос: «Что такое бог? как мы его определяем?» Он рассматривал божественное и бога через интеллектуальную историю: создание бога — это разработка концепции, которая затем начинает нас контролировать. Самопорабощение через религию означает, что мы создаём богов, а потом молимся им и слушаемся их, принимая решения.

Позже такой способ мышления был назван фетишизмом: фетиш — это божок, которого люди делают из камня, дерева и т.д., а после ему молятся и выполняют его волю. Фетишизм — хорошее слово для понимания, что такое самопорабощение. Некоторое время спустя вопросы самопорабощения были связаны с политической экономией социалистами. Так, Мозес Гесс полагал, что фетишизм — это проблематика не только теологии (способ создания бога), но и экономики — как мы придумали деньги и придали им ценность. В одних случаях ценность определяется объективно (например, золота), в других — нет: у банкноты есть ценность, но это всего лишь кусок бумаги. Мы придаём ему ценность, а после и подчиняемся. Маркс доработал эту идею до признания, что мы создаём методы экономического контроля самих себя, и дело не только в деньгах, но и в структуре экономической системы: мы создаем то, что называем экономикой, и начинаем подчиняться своему созданию, воспринимая его как нечто внешнее и объективное, над которым мы не властны. Маркс признаёт объективность экономики, поскольку она внешняя для нас и может развиваться по законам, которые мы не контролируем. В то же время в экономике есть элементы, которые мы сами создали, но забываем об этом. Понятие отчуждения пришло к нам из спора о соотношении коллективного/индивидуального мышления и физического состояния мира, в котором мы живём.

Когда Маркс начал изучать политическую экономию и работать над «Капиталом» [Маркс, 2023], то в первом его томе предложил не объяснение, как действует экономическая система и что такое капитализм, а определение фетишизма. Главный вопрос Маркса в самой важной его книге — не что такое капитализм или политическая экономика, а почему мы этого не понимаем? Это, конечно, проблематика социологии знания.

Бэкон разводил непонимание, обусловленное индивидуальной слабостью мышления (есть люди, которые чего-то не понимают), и непонимание, заложенное в социальных отношениях, которые нас ослепляют (что-то не понимает никто). Маркс задаётся аналогичным вопросом применительно к экономике и утверждает, что в мышлении

людей про экономику есть два уровня: непосредственный — каждый человек что-то видит и как-то это понимает — и более глубокий — реальное положение дел, для понимания которого требуются усилия. Отсюда Маркс выводит понятие фетишизма рынка: люди видят рыночные отношения и на основе стоимости каждой вещи на рынке определяют её ценность. Им кажется, что каждая вещь сама по себе имеет ценность, иначе её нельзя было бы обменять на что-то менее или более ценное.

Предположение Маркса, что за зигзагами цен на рынке стоят глубокие причины, не ново. Ещё Рикардо писал, что ценность каждой вещи определяется тем трудом, что был в неё вложен, а не тем, насколько мы в ней нуждаемся, но мы этого не понимаем под влиянием товарного фетишизма. Такое определение порождает множество теоретических проблем для Маркса: например, как определяется цена земли, если землю никто не создавал, т.е. почему имеют ценность вещи, которые человек не создавал (теория ренты).

Для нас важно, что Маркс разработал теорию фетишизма и провёл систематический анализ того, как общество постоянно создаёт ситуации, в которых не может понять всего, что происходит, и в которых непонимание является обязательным элементом экономической системы. По Марксу, капитализм не может существовать без фетишизма, и удар по фетишизму будет ударом по всей экономической системе капитализма. Поэтому Маркс считал необходимым писать тексты, демистифицирующие капитализм, полагая, что раскрытие правды — это тоже революционное антикапиталистическое действие, которое должны предпринимать способные на него, пока другие строят баррикады. Маркс считал коллективной ошибкой фетишизм товаров при капитализме и называл его натурализацией человеческих отношений, т.е. когда мы смотрим на экономику как на вещь, человеком/обществом созданную, но неизменную и объективную, как природные реалии (камни, воздух и т.д.).

Под демистификацией фетишизма Маркс подразумевал, что он создан людьми, и признание этого факта влечёт за собой осознание возможности изменить экономическую систему. То, как Маркс предлагал демистифицировать товарный фетишизм, напоминает то, что Фейербах хотел сделать с понятием божественного, но применительно к экономике. Маркс ввёл ряд понятий, которые стали центральными для всех обществоведов — и марксистских, и антимарксистских, и полумарксистских, но особенно для социологов знания: фетишизм, натурализация человеческих отношений, ложное сознание, отчуждение и др. Эти понятия стали инструментами анализа не только в социологии знания — они используются даже теми учёными, кто не согласен с Марксом в его политэкономических и политических взглядах.

Последний элемент теории Маркса, который связывает её с современной социологией знания, — классовый анализ, или разделе-

ние людей на классы по критерию эксплуатации: классовое (экономическое) положение человека определяет его мышление и силу/ слабость социальной позиции (в условиях капитализма это разделение на капиталистов и пролетариев). Маркс задаётся вопросом, почему и в какой мере разные классы принимают один и тот же взгляд на действительность, даже если он ошибочен. Его ответ — диктат политического фетишизма: класс капиталистов владеет не только средствами производства, но и идеологическими инструментами, т.е. контроль над экономикой даёт возможность контролировать мышление. Соответственно, чтобы сломать такую систему, нужно помочь эксплуатируемому классу понять реальное положение дел. Демистификация (признание, что всё в обществе — результат человеческих решений, а потому может быть изменено) призвана дать эксплуатируемому классу силы разрушить существующий экономический и политический порядок.

Один из утопических элементов в теории Маркса — вера в то, что полная демистификация возможна в бесклассовом обществе, где не будет возможности для сокрытия правды. По Марксу, создание такого общества требует не только социальной справедливости, но и реалистического понимания ситуации. Только в бесклассовом обществе возможно правдивое видение действительности, и проблема фетишизма в нём отпадает сама по себе, поскольку основа фетишизма — диктат тех классов, которые посредством фетишизма монополизируют власть.

В годы жизни Маркса и позже, в период расцвета марксизма в Германии (когда его идеи оказывали огромное влияние и на марксистов, и на антимарксистов), идеи немецкой философии проникают в другие страны, включая Россию, где немецкие философские школы всегда имели большое влияние. Но в конце XIX века в немецкой философии формируется ещё одна концепция: для Ницше была важна не столько экономика, фетишизм рынка и соотношение классов, сколько отношения между классом вождей и классом, над которым вожди властвуют. С одной стороны у Ницше стоят аристократы духа с особой этикой господства, с другой стороны — подчинённые классы с этикой рабства [Ницше, 1996]. Первые не принимают ограничений своей свободы, вторые считают их само собой разумеющимися и испытывают гнев в отношении вождей не столько по объективным причинам, сколько вследствие коллективного мышления рабов духа.

Для Ницше непонимание — обязательный элемент человеческих отношений: помимо всего прочего, общество сохраняется и благодаря ложным взглядам, иллюзиям. Ницше не разделяет марксовский оптимизм в отношении демистификации как неизбежного этапа в развитии общества — напротив, он полагает, что иллюзии обязательны для социальной жизни. Без иллюзий общество не сможет существовать в мире, где есть герои и толпа, а мира без героев и толпы Ницше не пред-

ставляет. Соответственно, на вопрос «что такое знание» Ницше даёт следующий ответ: это искусство недоверия, которым владеют немногие, а искусство недоверия — это единственный способ понять реальные отношения героев и толпы без мистификации.

Литература

1. Бэкон, Ф. Новый Органон // Ф. Бэкон. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1972.

2. Вебер, М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. — 808 c.

3. Декарт, Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Собр. соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль.1989.

4. Дюркгейм, Э. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии. М.: Элементарные формы, 2018. — 808 с.

5. Маркс, К. Капитал. Критика политической экономии. Том первый. Книга I: процесс производства капитала. М.: Миф, 2023. — 1200 с.

6. Ницше, Ф. Собрание сочинений: в 2 т. / Под ред. К. А. Свасьяна. М.: Мысль, 1996.

7. Парето, В. Компендиум по общей социологии. 2-е изд. М.: Издательство НИУ ВШЭ, 2008. — 511 с.

8. Элиаде, М. Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское. М.: Ладомир, 2000. — 414 с.

9. Mead, H. Mind, Self and Society. H. Mead. Chicago: The University of Chicago Press, 1934.

10. Thomas, W. I. The Child in America: Behavior Problems and Programs (Classic Reprint). Forgotten Books, 2019. — 628 p.

Teodor Shanin

Reflections on Sociology of Knowledge

Teodor Shanin was a professor and the founder of the Moscow School of Social and Economic Sciences. From 1995 to 2007, he was its Head, from 2007 to 2020 — its President.

Abstract: This article is a transcript of several lectures given by T. Shanin in the fall of 1996 as an introduction to sociology of knowledge and as part of interfaculty course for master's students at the Moscow School of Social and Economic Sciences. The transcript was prepared for publication by I. Trotsuk, DSc (Sociology), professor of the RUDN University and leading researcher of the HSE. In his lectures, T. Shanin reconstructs the history of the development of sociology of knowledge, focusing on the ideas of F. Bacon, R. Descartes, E. Kant, E. Durkheim, M. Weber, M. Eliade, V. Pareto, J. G. Mead, K. Marx and F. Nietzsche. In this history T. Shanin also explains the central question of sociology of knowledge, which is the influence of social forms on our understanding, the role and inevitability of errors in our cognition.

Key words: sociology of knowledge, Durheim, Bacon, Weber, Teodor Shanin, history of sociology

References

1. Bacon, F. (1972). The New Organon // Bacon F. Essays in 2 vols. Vol. 2. Misl'. (In Russ.)

2. Decart, R. (1989). Meditations on First Philosophy // Decart R. The collected works in 2 vols. Vol. 2. Misl'. (In Russ.)

3. Durkheim, E. (2018). The elementary forms of religious life: the totemic system in Australia. Elemen-tarnie formy. (In Russ.)

4. Eliade, M. (2000). The Myth of Eternal Return. Images and symbols. The Sacred and the Profane. Ladomir. (In Russ.)

5. Marx, K. (2023). Capital. A Critique of Political Economy. Volume I. Book One: The Process of Production of Capital. Mif. (In Russ.)

6. Mead, H. (1934). Mind, Self and Society. H. Mead. Chicago: The University of Chicago Press.

7. Nietzsche, F. (1996). The collected works in 2 vols. Misl'. (In Russ.)

8. Pareto, V. (2008). Compendium on General Sociology. 2nd ed. HSE. (In Russ.)

9. Thomas, W. I. (2019). The Child in America: Behavior Problems and Programs (Classic Reprint). Forgotten Books.

10. Weber, M. (1990). Selected works. Progress. (In Russ.)