CC BY
239
9. Нихон Сёки (Анналы Японии). Т. 2. СПб., 1997. С. 97.
10. Попов K.M. Япония. Очерки развития национальной географической мысли. М., 1964. С. 79.
11. Кон И.С. Социология личности. М., 1986. С. 43.
12. Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы. М., 1996. С. 42.
13. Тикамацу Мадзаэман // Кин Д. Японская литература XVII-XIX столетий. М., 1978. С. 172.
14. Ихара Сайкаку. Заветные мысли о том, как лучше прожить на свете. СПб., 2001. С. 57.
15. Владимиров В.А. II Азия и Африка сегодня. 1976. №2. С. 5.
16. Мори Огай II Мир по-японски. СПб., 2000. С. 119.
Поступила в редакцию 21.09.2004 г.
РАСПРОСТРАНЕНИЕ МНТРАИЗМА КАК ПРОЯВЛЕНИЕ МАСКУЛИННЫХ ТЕНДЕНЦИЙ В РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ ПОЗДНЕЙ РИМСКОЙ ИМПЕРИИ
П.В. Иванов
Ivanov P.V. Spreading mithraism as manifestation of masculine tendencies in the late Roman Empire. The article contains a detailed analysis of the issue based on data from both Russian and international
sources.
Ни одно серьезное исследование, посвященное религии древнего Рима или кризису античной цивилизации в последние века существования Римской империи, не обходит вниманием проблемы, связанные с распространением ориентальных мистерий [1-9].
Митраизм, заметно выделяясь среди других восточных мистерий, претендует на особую роль в религиозной и духовной жизни империи во I1-IV веках н. э. Это был один из самых динамичных культов, «мистериальная религия в самом полном смысле этого слова», по образному выражению Антонии Три-политис [8, р. 48].
Одной из характерных особенностей митраистических общин, которая привлекала внимание современников и до сих пор обращает на себя внимание исследователей, - это их исключительно мужской состав [10-12]. Впрочем, есть упоминание Тертуллиана о том, что митраисты имеют своих девственниц (Tertullian. Praescr. Haer., XL), а Порфи-рий в трактате «О воздержании» пишет об участии женщин в обрядах (Porphyr. De abstin. IV, 16). Следует отметить, что еще Франц Кюмон признавал эти свидетельства недостоверными [13]. У Псевдо-Плутарха можно прочесть, что «...Митра ненавидит женщин» [14].
Единственным достоверным источником, позволяющим судить о половом составе
митраистических общин, являются данные эпиграфики. Из двухсот семнадцати надписей, так или иначе связанных с культом Митры в Италии, существуют всего три, где фигурируют женщины. Некая Вария Квинтия из Медиолана посвящает надпись «Богу Непобедимому Митре» [15]. Ефросинья и Феликс оставили свои имена на рельефе Айона в Мутине [С1МЯМ - 696]. В одной из римских надписей Руфина Волузиана сообщает о тавроболиях и криоболиях, проведенных совместно со Священным Отцом Петронием Аполлодором [С1МЯМ - 524]. Что касается последней надписи, то здесь речь идет скорее всего о поклоннице Великой Матери (Кибе-лы), которая совместно с высшим иерархом митраистической общины проводила тавро-болии. В надписи из Мутины Ефросинья упоминается вместе с иерархом митраистической общины («Отцом» Феликсом), который, видимо, и был автором посвящения, а женщина связана с ним, вероятно, родственными узами (но это не дочь и не супруга, что практически всегда отражается в надписях).
Таким образом, только единственная надпись - надпись из Медиолана, посвященная Митре, - принадлежит женщине. Вместе с тем, мы не имеем ни единого эпиграфического свидетельства о вхождении женщин в состав митраистических общин, а также ни единой надписи, где бы фигурировала хотя
бы одна женщина, посвященная в какую-либо степень культовой иерархии. Даже во времена «великого синкретизма» IV века, когда римский митраист Аврелий Виктор Авгентий посвятил в таинство своего малолетнего сына, женщины не допускались к инициациям [С1МЯМ — 403].
Франц Кюмон, стоявший у истоков мировой митраистики, высказывал предположение о том, что женщины не посвящались в культ, но могли исполнять некоторые «около-культовые» функции [16]. Однако среди современных исследователей само допущение подобного факта вызывает возражение [14, р. 43, 52; 11, р. 99].
Обряд посвящения - это та грань, которая отделяла адептов культа от всех остальных людей. Только «посвященный» мог получить доступ к мистическому знанию, обретая надежду на заступничество божества в жизни земной, а главное, на грядущее бессмертие. Неслучайно инициация представляла собой основной, самый важный и засекреченный обряд в культе Митры.
С точки зрения культурной антропологии любая инициация означает ритуальное изменение статуса человека [17]. В митраи-стском посвящении мы также имеем дело с обрядом, направленным на изменение статуса человека. «Посвящаемый» как бы умирает в своем старом качестве и возрождается «новым» человеком, обретая посредством сакрального обряда «инобытие». Апулей, характеризуя инициации в культе Исиды, говорит о «втором рождении» (Ари1. МйатогрЬ. XI, 21). Пожалуй, только у Апулея в завуалированной форме, полной недомолвок и символических аллюзий, можно узнать об обряде посвящения, стержневым событием которого является ритуальная смерть и возрождение миста (Ари1. Ме1атогр11. XI, 22). Апулей ничего не говорит о деталях самой инициации, но охотно сообщает о приготовлениях к ней, сопряженных с пищевыми и сексуальными запретами и ограничениями, акцентируя внимание на том, что начало инициации зависит не только и не столько от желания и возможностей будущего миста, сколько от «знамения», которое от божества получит мистагог. Подобное замечание не вызывает никаких сомнений, поскольку эпиграфический материал также свидетельствует об этом. Нередко митраистические посвя-
щения осуществлялись «ex visio» («по видению») [CIMRM - 527, 704].
Сведения о степенях культовой инициации митраизма, содержащиеся в нарративных источниках, противоречивы и малонадежны. Только благодаря наличию эпиграфических и иконографических источников мы располагаем описанием всех семи мит-раистических степеней посвящения, их символов и планет, покровительствующих каждому мисту, в зависимости от его положения на иерархической лестнице. Уникальные надписи из римского митреума «Санта При-ска» и остийского митреума «Фелициссим» дают нам возможность представить полную иерархию степеней посвящения последователей восточного культа: 1) Pater (Отец), 2) Heliodromus (Гонец Солнца), 3) Perses (Перс), 4) Leo (Лев), 5) Miles (Воин), 6) Nymphus (Жених), 7) Corax (Ворон); высший иерарх культа Митры носил титул Pater Patrum (Отец Отцов) [CIMRM - 480; CIMRM - 299]. Семь степеней посвящения носят, безусловно, мужской характер. Среди италийских надписей, помимо традиционных степеней посвящения, фигурируют сацердо-ты (sacerdotes), антисты (antistes) и иероце-риксы (hieroceryx) бога Митры. Среди мит-раистских надписей упоминаются дедиканты, называющие себя «religiosissimo» («набожные», «благочестивые») [CIMRM - 521, 579]. Е.М. Штаерман считала термин «religiosimo» атрибутом принадлежности к религиозной коллегии [18].
В девятнадцати из упоминаемых надписей зафиксировано одновременное употребление и степеней посвящения, и терминов «сацердот» и «антист» применительно к одним и тем же людям. Например, Л. Валерий Мегист был и Отцом, и сацердотом в культе Митры, Руфий Цейоний Сабин - антист и Священный Отец бога Митры, Г. Валерий Геракл в одной из надписей фигурирует как Отец и сацердот Митры, а в другой - как Отец и антист Митры [CIMRM - 622, 522, 313, 315]. Некто М. Церелий Иероним из Остии был одновременно в культе Митры и Отцом, и сацердотом, и антистом [CIMRM - 282]. Сацердоты широко известны в других культах: Великой Матери, Исиды, Либера
[CIMRM - 513]. Вероятнее всего «сацердот» -собирательный термин, употребляемый для обозначения лиц, принимающих участие в
организационно-распорядительной деятельности культа. Безусловно, выполнять подобные функции мог человек, посвященный в ту или иную степень таинства. Митраизм, лишенный открытых и массовых обрядов (если не считать проводимых совместно с поклонниками Кибелы тавроболий), не мог допустить к организации любых культовых действий непосвященного человека. Следовательно, и в тех случаях, когда в надписях не упоминается вместе с термином «сацердот» степень посвящения, это вовсе не означает, что данный человек не был мистом. Термин «антист» интерпретируется Е.М. Штаерман как «прорицатели», «то ли служившие при святилищах, то ли считавшие, что тот или иной бог сообщает им способность ясновидения...» [18, с. 227]. Отметим, что Франц Кюмон определял анти-стов как «верховных жрецов» [16, р. 165]. «Hiérophantes», - «священные герольды» известны из практики Элевсинских мистерий [19].
Наряду с различными категориями жречества эпиграфические памятники упоминают «товарищества» (sodalicia) почитателей Митры [CIMRM - 513]. Тридцать четыре таких почитателя, возглавляемые патроном С. Проперцием Профутуром, запечатлели свое членство в общине на мраморной плите, известной нам из митреума в умбрийском Сентине [CIMRM - 688]. Примечательно, что коллегию возглавлял человек, не отмеченный в надписи высшей иерархической степенью. В то же время высшим иерархом общины митраистов Сентина был отпущенник города - Сентиний Януарий, фигурирующий в списке как «Отец львов». Этот факт весьма показательная иллюстрация того, что высшая иерархическая степень в митраизме была доступна представителям не только высших слоев общества.
Митраистические общины, обладая собственностью, обретали определенные юридические права, нуждаясь в защите своих имущественных интересов и распоряжении делами. Для этой цели из среды верующих избирались должностные лица, возглавляемые магистром (magister), попечители финансов (curatores), адвокаты (defensores). Франц Кюмон считал, что должностных лиц коллегии ни в коем случае не следует смешивать с иерархией посвящения [16, р. 168].
Очевидно то, что митраистические общины не были аморфными сообществами
мечтателей-эзотериков, имея персональное четко фиксируемое членство и легальное представительство во «внешнем мире».
Имея описание семи митраистских степеней посвящения и их символы, мы не имеем точных сведений о самом обряде инициации. Христианские авторы, повествуя о мит-раистах, все сводят к вопросу об использовании в их практике обрядов, сопряженных с мучениями. В частности, Григорий Назиан-зин пишет об «истязании» мистов и «испытании огнем» (Greg. Naz. Oratio. IV; Contra Jlianum I, 52). У Псевдо-Августина перечисляются конкретные испытания посвящаемого в мистерии Митры: 50 дней поста, 2 дня бичевания, 20 дней в снегу [14, р. 102]. Правдивость данного сообщения вызывает серьезные сомнения. Подобные испытания вряд ли под силу даже здоровому и физически сильному мужчине. Кроме того, если и можно отыскать снег в Северной Италии и западных провинциях, то это практически невозможно в Африке и Сирии.
С другой стороны, кастрация в культе Кибелы или увечья, наносимые в ритуалах сирийской богини и Ма-Беллоны - не менее тяжкое испытание, чем огонь и бичевание, а длительный пост даже в традициях христианства, не говоря о многих мистериальных культах. В священной книге зороастрийцев «Авесте» упоминается подготовка к митраи-стским церемониям, где фигурирует не только день «очищения», но и «бичевания» (Yast. X, 122).
Довольно большое количество адептов, имевших высшую иерархическую степень (Отец), позволяет все же предположить, что тяжесть инициации была относительной, позволяя приобщиться к культу немалому числу желающих. Митраистами, как известно, были императоры Юлиан и Коммод. С именем Коммода связано единственное письменное свидетельство современников о смерти в процессе инициации. Элий Лам-придий указывает на исключительный характер данного происшествия, обвиняя Коммода в осквернении обряда «настоящим человекоубийством, тогда как обычно там только говорится или изображается что-либо способное вызвать страх» (Scriptores Historiae Augusta. V. Commodi. IX, 6) [20]. To есть Элий Лампридий признает в культовой практике митраизма наличие обряда, только ими-
тирующего смерть, но отнюдь не направленного на реальное нанесение ущерба инициируемому. Ритуальная смерть посвящаемого, как известно, непременный атрибут любой культовой инициации [17, с. 46-49, 84-92, 282, 285].
Возможно, обряд инициации и был связан с физическим насилием, но, безусловно, оно носило скорее символический характер. Согласно «Амброзиастору», инициируемому во время церемонии завязывали глаза, связывали руки цыплячьими жилами и помещали в бассейн с водой, откуда его извлекал мист (он назывался «освободитель»), вооруженный мечом, и разрубал путы. Во время обряда кандидат слышал звуки, имитирующие крики воронов и рычанье льва [14, р. 103]. Фрески капуанского митреума, остающиеся до сих пор единственным достоверным источником, повествующим о митраистических инициациях, демонстрируют очень похожую картину [21].
Митреум в Капуе, расположенный под церковью Св. Эразма, является уникальным памятником культа иранского божества, содержащим иконографический материал, расширяющий наши представления об идеологии и ритуальной практике митраизма. На боковых поверхностях двух подиумов (скамеек) изображены отдельные сцены тайного обряда посвящения. Начало обряда представлено изображением обнаженного миста с завязанными глазами, стоящего перед мистагогом. Продолжение церемонии зафиксировано на двух других фресках, изображающих коленопреклоненного миста, мистагога и ассистирующего ему другого участника церемонии с факелом в руке. На одной из панелей мист с завязанными глазами опустился на одно колено перед человеком в одежде воина, протягивающим факел по направлению к мисту, здесь же изображен и мистагог [21, р. 25, 28]. На другой фреске изображено близкое по содержанию, но отличающееся деталями, действо: мист стоит на обоих коленах, «воин» протягивает по направлению к мисту два горящих факела, за его спиной стоит мистагог [21, р. 25, 29-31]. Видимо, здесь представлена часть обряда, связанная с испытанием огнем - как раз то, о чем писал Григорий Назианзин. Продолжение обряда, очевидно, фиксируется на фреске, где изображен мистагог, направляющийся к двум
участникам церемонии, причем у одного из них в руках меч [21, р. 34]. Логичным продолжением священного обряда является фреска, изображающая нагого миста, опирающегося на правое колено, перед левой ногой на земле лежит меч. Напротив миста стоит мистагог («Отец»?), простирающий правую руку с венком, украшенным лентами, по направлению к мисту [21, р. 25, 38]. Сцена, хорошо известная по Тертуллиану, который повествует о том, что посвящаемому в «солдаты» Митры предлагали венок на острие меча, который тот должен был отвести на плечо, объявив, что его единственным венцом будет сам Митра (Tertull. De corona, XV).
Кроме хорошо сохранившихся фресок, в митреуме Капуи имеются изображения довольно плохой сохранности, интерпретация которых затруднена. Тем не менее, Мартин Фермазерен, помимо выше упомянутых, описывает еще два сюжета: символическая смерть миста и сцена братского объятия миста и мистагога [21, р. 25].
Таким образом, обряд посвящения в степень «Гонец Солнца»1 состоит из следующих актов:
I. «Интродукция» - начало инициации. На этой стадии мистагог подготавливает миста к обряду, формируя общие представления о характере и цели мистического действа, но, не сообщая деталей (иначе основная задача - поразить воображение инициируемого, «испытать» миста - не будет достигнута).
П. Испытание огнем. Согласно иконографическим данным из Капуи, оно проводится дважды. Нет оснований считать, что мист подвергается мучительной пытке (иначе он не смог бы продолжить обряд), но следует отметить, что на фреске изображен горящий факел, подносимый к мисту. Зная о повязке на глазах инициируемого, можно предположить, что он должен был огонь не увидеть, а почувствовать. Испытание огнем должно было продемонстрировать готовность миста терпеть мучения во имя божества, стойкость в своем выборе, мужество и твердость. Кроме того, огонь в культе солярного божества выполнял очистительную функцию.
1 М. Фермазерен предполагает, что в Капуе изображен обряд посвящения в степень «Гонец Солнца». В рамках нашего дискурса конкретная степень посвящения значения не имеет.
III. Инсценирование смерти миста.
IV. «Коронование» миста. Это апогей мистического обряда, означающий собственно переход инициированного в новое качество. Инвеституру осуществлял мистагог, представляющий в митреуме высшую иерархическую степень - «Отец». Сцена коронования, видимо, была театрализованным воплощением мифического сюжета: «Победивший Митра вручает инвеституру Солнцу» [С1МЯМ - 390].
V. Сцена братского объятия является логическим завершением обряда, указывая на то, что инициируемый приблизился по своему статусу к высшему иерарху - «Отцу». «Братские объятия», согласно иконографическим данным, завершают обряд «инвеституры Солнца».
Учитывая данные иконографии и фрагментарные свидетельства нарративных источников, можно предположить, что обряд инициации в любую из степеней имел содержание, отличающееся лишь второстепенными деталями, акцентирующими внимание миста на специфике каждой ступени иерархической лестницы. Менялась, очевидно, только атрибутика, а испытания и принцип театрализации отдельных эпизодов центрального мифа митраизма сохранялись.
Самым сложным, видимо, было инсценирование «смерти» миста, именно это событие и вызывало «ужас и трепет», поражало воображение инициируемого. Достижение подобного эффекта, даже учитывая длительную подготовку и перенесенные испытания миста, требовало от устроителей обряда либо технических ухищрений, либо использования наркотических средств.
Использование наркотиков в культовой практике довольно широко практикуется у первобытных этносов и культурных народов периода архаики [22, 23]. Согласно исследованиям К. Керени, наркотические средства использовались в Элевсинских мистериях [24]. Известно использование в ведической и маздеистской практике священного наркотического напитка сома (хаома) [25, 26]. Франц Кюмон, рассматривавший митраизм как романизированную форму маздеизма, был склонен предполагать использование вместо хаомы более доступного в римском мире «наркотика» - виноградного вина [16, р. 158-160.]. В пользу подобного предположения говорят
и изображения Митры с гроздьями винограда [16, р. 131; 27].
Как известно, ритуальная практика должна быть санкционирована на уровне культовой идеологии, имея соответствующее объяснение в мифе. Использование вина в митраистической практике находит подтверждение в эпиграфических и иконографических источниках. В данной статье о ритуальной трапезе речь пойдет ниже.
Что же касается технических ухищрений, направленных на то, чтобы поразить воображение инициируемого, вызвать «ужас и трепет», то здесь имеется одна, очень интересная находка из митреума в Рейгеле (Германия), представляющая собой некое подобие театрального меча с убирающимся лезвием, имитирующим проникновение его в тело [14, р. 103]. Не такой ли меч изображен на фресках в митреуме Капуи?
Таким образом, можно однозначно снять вопрос о человеческих жертвоприношениях в культе Митры. В ходе археологических исследований иногда обнаруживали скелеты в митреумах или в их непосредственной близости, что и давало повод вспоминать о ритуальных убийствах. Но ни одна такая находка не была связана, по мнению ученых, с процессами, проходившими в митреумах, они носили случайный характер и попадали в помещение после того, как святилище прекращало свое существование [С1МЯМ - 716]. И, наконец, ритуальное убийство противоречило самому духу зороастризма (маздеизма), идеология и ритуалы которого оказали значительное влияние на возникновение митраизма. Смерть и мертвое тело в рамках иранского дуализма принадлежали миру зла (сфера влияния Ангро-Майнью). С момента смерти с мертвецами обращались как с чем-то в высшей степени заразным, омерзительным [28]. Трудно предположить, чтобы мит-раисты, да еще во время инициации осквернили святилище.
Отметим, что сообщения отцов церкви свидетельствуют об их знакомстве с некоторыми особенностями митраистического ритуала. Даже с учетом явной пристрастности христианских авторов в их стремлении представить языческое действо в наиболее неприглядном и устрашающем виде, следует признать, что митраистический обряд посвяще-
ния, в ряду других мистериальных инициаций, отличался жестокостью.
Жестокость культовой инициации митраизма с учетом мужского состава участников вызывает искушение сравнивать эти сообщества с мужскими и возрастными союзами первобытной эпохи [17, с. 214-219.]. Однако и генетически, и типологически подобное сравнение вряд ли будет корректным. За исключением реликтовых мужских дорийских союзов периода архаики и ранней классики, все остальные альтернативные социальные сообщества античности не имели генетических связей с первобытной эпохой, базируясь на иной социальной и ментальной основе [29].
Таким образом, культовая инициация в митраизме предполагала испытание таких качеств, как выносливость, стойкость, презрение к боли, бесстрашие, которые, с точки зрения существующих в архаичных обществах гендерных стереотипов, являли собой яркий пример маскулинности.
Члены митраистической общины хорошо знали друг друга и регулярно встречались, в том числе и на совместных культовых трапезах, которые были вторыми по значимости обрядовыми действами в культовой практике митраизма.
Ритуальная практика политеистических религий, как правило, является материальным воплощением культовой мифологиии. Истоки священной трапезы обнаруживаются в центральном мифе митраизма, а точнее, в его последней сцене, изображающей пир Митры и Солнца [С1МЯМ - 390]. По количеству изображений «Пирующий Митра» уступает только «Митре-Тавроктону».
Священный пир Митры и Солнца ознаменовывал создание союза между родственными божествами и следовал в мифологической цепочке событий сразу за сценой «Митра коронует Солнце» (инвеститура Солнца). На фреске из митреума в саду дворца Барбе-рини изображены три персоны, возлежащие перед треножником с блюдом, левее группы пирующих стоит человек в восточной одежде (обслуживающий пирующих?). Сохранность фрески не очень хорошая, но наличие предыдущих сцен позволяет предположить, что в трапезе участвуют Солнце и Митра, третий персонаж не идентифицируется. Сцена пира Митры изображена на реверсе тавроктониче-
ского рельефа из лагеря преторианцев в Риме, что указывает на значимость священной трапезы в структуре мифа [СІМЯМ - 397].
На рельефе изображен Митра, возлежащий за столом, с ритоном в правой руке, перед ним - треножник с чашей, на которой лежит хлеб. Справа от Митры стоит Кауто-пата, а в правом верхнем углу изображена голова быка (символ души жертвенного быка -Гэуш-Урвана?), под ним собака. Примечательна фигура человека в маске ворона, направляющаяся к пирующим, в руке у нее -вертел с мясом.
Весьма репрезентативна сцена пира из митреума в Дура-Европос [СІМЯМ - 42]. Там Митра изображен за пиршественным столом вместе с Солнцем. У пирующих в руках ритоны, а перед ними лежит тело жертвенного быка. Так же, как и на рельефе из лагеря преторианцев, прислуживает на трапезе человек в маске ворона и предлагает Митре вертел с мясом.
Митраистическую трапезу демонстрирует рельеф из Коньики (Далмация). Перед двумя персонажами, возлежащими на ложе, стоит маленький стол с хлебцами. Вокруг ложа толпятся посвященные разного уровня (Лев и Ворон в соответствующих масках, Перс во фригийском колпаке), один из них (Перс) подает ритон персонажу, возлежащему на ложе, в то время как у другого приглашенного рог с питьем уже находится в руке [СІМЯМ- 1896].
Иконографические данные, а также археологические находки позволяют довольно подробно охарактеризовать ритуальную трапезу. Митреум, имея достаточно широкие боковые скамейки, был хорошо приспособлен для совместных трапез, позволяя участникам располагаться полулежа, как это и было принято в римской практике. Данные иконографии позволяют предположить, что в ходе трапезы употреблялось вино, мясо, хлеб. Граффити, обнаруженные в митреуме в Дура-Европос, повествуют об использовании вина, мяса, масла и редиски [13, р. 124-125]. Вино упоминается и в материалах из остийского митреума [СІМЯМ - 218]. Уточнить состав пищи позволяют находки из митреума в Ангере - это кости свиньи, крупного рогатого скота (быка?), домашней птицы и коз [СІМЯМ - 716]. Поскольку находки сделаны на скамейках митреума вместе с керамикой,
нет никаких оснований сомневаться в их соотнесении со временем функционирования святилища. В одной из ниш скамейки остийского митреума также были обнаружены косточки маленьких птичек, которые, впрочем, чаще связывают не с культовой трапезой. а с жертвоприношениями внутри митреума [30].
Христианский писатель Юстин Мученик, связывая священную трапезу с празднованием в честь «Непобедимого Бога», свидетельствовал об использовании митраистами хлеба и воды (Justin. Apolog. 1.66). Вода на священной трапезе вряд ли являлась сакральным атрибутом, скорее всего, употреблялась для разведения вина. Порфирий пишет об активном использовании митраистами меда для очищения, не уточняя, в ходе трапезы или какого-либо другого обряда (Porph. De ant. Nymph., 15-16).
Прежде чем определять значение и роль священной трапезы в митраистском ритуале, необходимо рассмотреть вопрос об участниках. Порфирий отмечал, что только первые 4 степени митраистов принимали непосредственное участие в священной трапезе, а мис-ты, посвященные в три низшие степени, прислуживали за столом (Porph. De astin. VI, 16). Уже упоминаемые нами иконографические источники, а также памятники из испанской Мериды, Геддернгейма, Коньики согласуются с данным сообщением: на рельефах представлены пирующие за столом и прислуживающие им [CIMRM - 772, 1083, 1896]. Тем не менее, с абсолютной уверенностью утверждать, что именно четыре высших степени были допущены к трапезе, а три низших -нет, мы не можем. Наличие особого статуса у носителей двух высших иерархических степеней в культе Митры неоспоримо, но касалось ли это всех обрядовых действий, включая и трапезу? Сомнения по поводу трапезы возникают, так как конструкция подиумов (скамеек) в различных итальянских митре-умах на редкость единообразна и не содержит никаких намеков на особые отличия мест, приближенных к культовой нише. Возможно, все мисты участвовали в культовой трапезе, но не все получали одинаковый вид пищи.
Американские исследователи - участники «остийского проекта» рассматривали священную трапезу как часть литургического
действа, проводимого в память о Таврокто-нии [30, р. 71-72.]. Вне зависимости от того, была ли культовая трапеза самостоятельным обрядом или частью более комплексного ритуала, она, безусловно, играла огромную роль в митраизме.
Символический смысл культовой трапезы явно выходил за рамки «упражнения в вере» посредством театрализации мифа. Сакральный смысл священной трапезы лежит, видимо, в плоскости, близкой христианскому причастию, - через посредство жертвы и распределения священной пищи обретение надежды на единение с Митрой в потустороннем мире, реализация насущной потребности человека в бессмертии души и жизни вечной. Не случайно отцы церкви усматривали в митраистических трапезах пародию на христианское причастие (Tertullian. Praescr. Haer. XL).
Очевидно, что священная трапеза была призвана выполнять не только сакральные функции, но и коммуникативные, как и совместные трапезы, практикуемые в греческих частных сообществах оргеонов, фиасах, содружествах эранистов, а также римских религиозных и ремесленных коллегиях [29, с. 201-203].
Поскольку в соответствии с римским менталитетом война и армия воспринимались исключительно как мужские сферы деятельности, то все, что связано с военным делом в культовой практике митраизма, может рассматриваться как явный маркер маскулинности.
Со времен первых исследователей митраизма за ним утвердился стереотип «солдатской религии». Подобная точка зрения, в той или иной степени, разделяется и современными учеными [12, р. 34-36]. Значительное количество военных среди поклонников Митры наблюдается в пограничных провинциях империи, и только в самой Италии, за исключением Транспаданской Галии, солдаты не составляли сколько-нибудь значимого процента среди митраистов [31, 32].
Одна из степеней посвящения в культе именуется «Воин» (Miles). Как уже было отмечено выше, свидетельство Тертуллиана о том, что в процессе культовой инициации использовался фрагмент римского воинского ритуала, подтверждается иконографическими данными из митреума в Капуе. Эта про-
блема хорошо освещена в обстоятельном исследовании Манфреда Клауса [33].
В культовой символике митраизма широко представлены воинские атрибуты. Шлем, солдатская сумка, копье связаны с третьей степенью культового посвящения «Воин» [CIMRM - 299, 480]. Меч (кинжал), лук и стрелы представлены в иконографии Митры и его спутников (Кауты и Каутопаты) [CIMRM-245, 335, 390, 810].
В традиционных посвятительных надписях римских поклонников персидского божества фигурирует сакральная формула Deo Soli Invicto Mithrae (Богу Солнцу Непобедимому Митре), чаще сокращаемая просто до Invicto Mithrae (Непобедимому Митре) [CIMRM - 178, 497, 688, 698, 699, 724, 730].
В древнеиранской религиозной традиции Митра - бог небесного света, договора, справедливости, истины и чистоты. Митра покровительствует солдатам, оказывая помощь в победе над врагом, ему «молятся воины» (Yast. X. 8, 11). Кроме того, Митра - божественный гарант правды и честности, жестоко карающий лгунов и обманщиков (Yast. X, 18, 20-21, 23). По данным Авесты, основной «социальной» функцией мифического Митры был строжайший контроль над соблюдением договора, поскольку сам Митра и являлся персонификацией абстрактного понятия «договор» (Yast. X, 3, 7, 24, 35, 45, 107, 141). Митре не чужды и властные функции, по крайней мере, земные владыки получают власть из его рук (Yast. X, 65).
Таким образом, мифологический Митра наделен всеми качествами, ценимыми в воинской среде: честность, прямота, храбрость, энергичность. Подобная культовая идеология, на наш взгляд, должна была импонировать воинскому сословию римской империи. Эти качества одновременно являются и яркими манифестациями маскулинности.
Мифология митраизма в не меньшей степени, чем культовая практика, демонстрирует маскулинный характер мистерии.
Митраизм принадлежит к категории религиозных культов, лишенных собственной сакральной литературы. Маловероятно, чтобы такая изощренная, опирающаяся на маз-деистско-зороастрийскую и греко-римскую мифологические традиции, тесно связанная с платонизмом религия могла обходиться без священных текстов. Косвенным доказатель-
ством наличия подобных текстов может служить изображение магов со свитками в руках из митреума в сирийском полисе Дура-Европос [13, р. 104; Р1. XIII]. Наличие собственной мифологии, представленной либо одним базисным мифом, либо целой системой мифов, никаких сомнений у исследователей не вызывает [14, р. 73; 30, р. 57]. Ее реконструкция возможна на основе анализа иконографических памятников, а также использования данных эпиграфики.
В наиболее полном виде основной миф митраизма представлен на уникальных фресках из римского митреума в саду «Pallazzo Barberini» [CIMRM - 390].
Десять изображений, помещенных вокруг центральной сцены - Тавроктонии (ритуального заклания быка) - представляют собой единую цепь повествования. Начинается мифологический рассказ с изображения Юпитера, поражающего молниями титана. В италийском материале аналогия представлена рельефом из Транспаданской Галлии, подобное изображение имеется на фресках митреума Дура-Европос [13, р. 105-107]. Первая фреска достаточно проста, чтобы ошибиться в ее интерпретации - борьба Юпитера (Зевса) с титанами - известный сюжет греко-римской мифологии. Прямых аналогий ему в маздеизме-зороастризме нет, если не учитывать, что позднеантичная философско-теологическая традиция отождествляла Зевса-Юпитера и Ахура-Мазду (Diog. Laert. I, 8-9). На следующей фреске изображена полулежащая фигура Океана (Сатурна?), имеющая аналогии в материалах из других митреумов в пределах империи [CIMRM - 337, 478, 1972]. Среди италийских памятников встречаются также изображения Океана, не включаемые в единую повествовательную цепочку, а выступающие просто в качестве символов водной стихии, как, например, в митреуме Капуи [21, р. 2-11].
Предыдущие эпизоды предваряют важнейшее событие митраистической мифологии - рождение Митры, представленное на следующей фреске. Митра появляется на свет, как и подобает богу, необычным способом - из скалы. В поднятых руках ребенка -заступ и факел. Заступ - символ созидания, указывающий на творческий характер божества, ведь Митра - Демиург и Космократор (Porph. De antro nymph., 6). Факел может рас-
сматриваться как символ огня — непременный атрибут солнечного бога (Yast. X, 13), либо как олицетворение жизненной силы (Yast. X, 65). Сюжет «Рождение Митры» широко представлен на рельефах из Рима, Транспаданской Галлии, Этрурии [C1MRM -353,438, 462,590, 660, 720].
Следующий сюжет, представленный на фресках митреума «Барберини», изображает Митру, посылающего стрелу в скалу. Можно предположить, что стрелы соотносятся с солнечными лучами, проникающими на землю еще до того, как восходит сам солнечный диск. Лучи-стрелы в полной мере соответствуют образу Митры, олицетворяющему, как известно, не солнце как таковое, а животворную силу солнечного света (Yast. X, 13). Л. Кэмпбелл, основываясь на ряде косвенных аналогий, утверждает, что данный эпизод связан с олицетворением водной стихии и жизненной силы воды [34]. Пятая картина изображает Митру, несущего быка. Без сомнения, этот эпизод связан с центральным событием мифологии митраизма - Таврокто-нией. Митра пленяет быка, прежде чем принести его в жертву по воле Ахура-Мазды. Кроме того, в данной сцене реализовано представление (в духе маздеизма-зороастризма) о Митре как боге - покровителе скота» (Yast. X, 1,4, 12, 6, 28, 64, 65), а также бродячий сюжет индоевропейской мифологии о боге -похитителе скота. Меркурий (Гермес), едва появившись на свет, украл у Аполлона стадо быков, спрятав их в пещере (Ног. Carm. I, 109).
Следующая сюжетная линия, которой посвящены еще пять картин фресок митреума «Барберини», демонстрирует взаимоотношения Митры и Солнца: Митра, одетый в белую тунику и красные анаксириды (шаровары), возлагает корону на голову коленопреклоненного Солнца. Эта сцена подчеркивает подчиненность Гелиоса (Sol) космократору Митре. Митра - не просто «Солнце Непобедимое», но и Всемогущий - «Omnipotentis» [C1MRM - 175, 305]. Коленопреклоненное Солнце указывает и на некую конфронтацию между Митрой и Солнцем, предшествующую данной сцене - Митра венчает Гелиоса после того, как он ему покорился.
Следующая картина иконографического ряда: Митра в серой тунике и красном плаще стоит на коленях перед двумя кипарисами, воздев руки к небу. Вероятнее всего, здесь
изображен Митра, возносящий молитву Аху-ра-Мазде (Юпитеру). На следующей картине изображены Митра и Солнце, стоящие по обе стороны от усеченной колонны, поддерживая скипетр, возвышающийся над верхом колонны. Изображение Митры со скипетром в руках, сопровождаемого Юпитером (Ахура-Маздой), известно на одном из римских рельефов [CIMRM - 332]. Скипетр как символ власти (царский атрибут) знаком античному миру, будучи представлен еще у Гомера (Homer. П., II, 100-108). Согласно индоевропейской мифологической традиции, олицетворением высшей власти считается верховное божество (Ахура-Мазда, Юпитер). При этом, как мы уже отмечали выше, и Митре не чужды властные функции (Yast. X, 65). Продолжает цепь мифологических событий картина, изображающая Митру, поднимающегося в квадригу к Солнцу. Акт примирения состоялся окончательно! Завершается мифологический рассказ сценой священной трапезы или пира Митры и Солнца (Helios-Sol).
В значительной степени облегчает реконструкцию основного культового мифа митраизма великолепно сохранившиеся иконографические материалы из сирийского полиса Дура-Европос [13]. В своей основной канве сюжетная линия мифа совпадает: Митра рождается из камня, борется с быком, пленяет, а затем убивает быка. Здесь, как и на фреске из митреума «Барберини», нет прямого указания на противоборство Митры и Солнца. Но присутствует сцена инвеституры: Митра снимает фригийский колпак с Солнца, чтобы увенчать его короной. Затем они пируют вместе, закрепляя свой союз.
В митреуме Дура-Европос представлен еще один уникальный сюжет, имеющий единичные аналогии в митраистской иконографии - «Митра-охотник».
Было отмечено, что фрески из митреума в саду дворца «Барберини», на которых последовательно излагается основной культовый миф, являются всего лишь обрамлением большой сцены «Тавроктонии». Изображение ритуального заклания священного быка - это самый распространенный памятник митраизма. «Митра-тавроктон» выступает в качестве непременного атрибута каждого святилища иранского бога. Можно предположить, что сцена «тавроктонии», играя ведущую роль в мифологии митраизма, несла основ-
ную смысловую нагрузку во всей идеологической структуре мистериального культа.
Обратимся к основной фреске из митре-ума в саду дворца «Барберини». Митра-тавроктон одет в зеленую тунику и анакси-риды, на нем красный фригийский колпак и красный плащ с семью звездами. Семь больших звезд занимают поле перед ним. Правая рука поражает быка мечом, левая - погружена в ноздри животного. Слева - Каута с поднятым вверх факелом, справа от Митры -Каутопата с факелом, опущенным вниз. Собака и змея на традиционном месте (рядом с Каутопатой) протянули головы к ране быка (лижут кровь?). Скорпион изображен у гениталий жертвенного быка. Еще один персонаж, встречающийся довольно часто, но не на каждой сцене тавроктонии - ворон. Ворон сидит на своде арки грота (пещеры), где происходит ритуал жертвоприношения.
Сцена тавроктонии - ядро культового мифа, поэтому как можно более полная ее интерпретация чрезвычайно важна для понимания сущности мифологии митраизма. Общий символический смысл сцены Тавроктонии очевиден - жертва во имя возрождения новой жизни. Неслучайно на фреске, как и на некоторых других рельефах, хвост умирающего быка завершается прорастающими колосьями [CIMRM - 335, 368, 390].
Не являясь непосредственными участниками тавроктонии, Каута и Каутопата занимают видное место в митраистическом пантеоне. По количеству посвящений имена сакральных факельщиков следуют сразу за Митрой и Солнцем [CIMRM - 308, 317, 336, 341, 351, 355, 639, 718, 738, 740]. Практически каждый тавроктонический рельеф на территории империи имеет изображения Кауты и Каутопаты. Реже распространены отдельные изображения Кауты и Каутопаты: [CIMRM - 182, 183, 227, 296, 354, 427, 431, 438, 477, 504, 600]. Близость Кауты и Каутопаты к Митре подчеркивается даже стилистикой их изображения: юноши в восточной одежде и фригийских шапочках - уменьшенные копии Митры. Гораздо сложнее, чем констатировать значение образов Кауты и Каутопаты, выявить их символический смысл. Вероятнее всего поднятый вверх факел Кауты является символом жизни, а опущенный вниз факел Каутопаты символизирует смерть. Не менее распространена точка
зрения, связывающая образы Кауты и Каутопаты с сезонами и естественной цикличностью природы [34, р. 35-36.].
В различных митраистических святилищах обнаруживаются чудовищные фигуры («тогЫгиовит роПепШт» по Св. Иерониму) с головой льва, мужским телом, обвитым змеёй, крыльями. На теле нередко встречаются знаки зодиака. Ужасающая фигура с развивающейся гривой, раскрытой клыкастой пастью, выкрашенной в красный цвет, иногда изображалась изрыгающей пламя. На фреске в митреуме сада дворца «Барберини» леоцефал показан стоящим на сфере над сценой тавроктониии и окружен знаками зодиака. Семь змеиных колец, опоясывающих тело леоцефала, видимо, олицетворяют семь планетных сфер, а также движение солнца в зодиаке.
Ни на одном изображении нет надписи, дающей возможность точно идентифицировать божество. Ф. Кюмон утверждал, что подобное божество, известное как Айон («Бесконечное Время»), широко представлено в гностической и герметической литературе античности. В Персии божество «бесконечного времени» известно как Зрван Акарана. Вероятнее всего, этот иранский леоцефал был принят в митраистический пантеон и идентифицирован с греческим Кроносом (римским Сатурном). Айон (Зрван) - повелитель времени, четырех ветров, олицетворенных четырьмя крыльями, а также природных сезонов [16, р. 105-110]. Мнения современных исследователей по поводу интерпретации данного образа колеблются в довольно широком диапазоне: от полного согласия с версией Кюмона, до признания леоцефала самостоятельным божеством митраистиче-ского пантеона, не имеющего прямых аналогий в античной традиции [1 1, р. 99, 35, 36].
Помимо традиционных персонажей, в митраистической иконографии присутствуют образы, не связанные ни с основным культовым мифом, ни с другими сюжетами митраи-стской мифологии. На фресках из Капуи зеленый петух с красным гребешком помещен у правой ноги Кауты, изображенного не в сцене тавроктонии, а отдельно - у входа в митреум [С1МКМ - 182]. Рельеф с изображением Каутопаты с петухом имеется в Риме; петух, восседающий на голове быка, известен из материалов Остии [С1МКМ - 318,
427]. Мазде истекая традиция относит всех птиц к небесной сфере, считая их креатурами Ахура-Мазды и олицетворениями доброго начала. Петух же может рассматриваться и как солярный символ (ипостась самого Митры), поскольку предвещает зарю и восход солнца. В греко-римской традиции петух, кроме солярного символа, был одним из олицетворений, наряду со змеей, бога Асклепия (Эскулапа). Артемидор утверждал, что в честь Асклепия всегда приносили в жертву петуха (Artem. Oneirokritika. V, 9). В период поздней империи петух чаще ассоциировался с образом гностического Абраксаса (Abraxas) -мифического существа с петушиной головой, телом человека, змееобразными ногами [37].
На одном из рельефов со сценой таврок-тонии, обнаруженном в римском митреуме, над Каутой помещалось изображение Пегаса [CIMRM - 408]. Как известно, Мирча Элиаде считает коня психопомпным животным [23, с. 347-349].
Можно констатировать, что мифология митраизма фактически лишена женских персонажей. Полностью они отсутствуют в двух базисных мифологических сюжетах: борьба Митры с жертвенным быком и соперничество с божеством Гелиосом (Helios-Sol). Не фигурируют женские персонажи в расширенном варианте мифа, где основной сюжет предваряют эпизоды, навеянные грекоримской традицией: борьба Зевса (Юпитера) с титанами. Только астрологические аспекты культовой идеологии содержат женские образы - олицетворения планет (Луны и Венеры), а также зодиакального созвездия Девы (Virgo) [CIMRM - 182-183, 287, 299, 389, 736].
Мифологический Митра демонстрирует дисциплинированность и образец послушания, выполняя волю верховного божества Ахура-Мазды (Юпитера). В конфликте с Солнцем (Гелиосом) он - удачливый борец, относящийся уважительно к достойному противнику. Митра выступает и в качестве патрона, распоряжающегося небольшим количеством клиентов (Каута и Каутопата, собака, лев, ворон). То есть Митра демонстрирует почти полный набор традиционных мужских качеств достойного римлянина.
Таким образом, мифология митраизма, полностью согласуясь с культовой практикой, демонстрирует ярко выраженный маскулинный характер.
В заключение необходимо упомянуть ещё один аспект проблемы маскулинности, который должен придать настоящему исследованию дополнительную убедительность. Маскулинность всегда и везде отождествляется с сексуальной потенцией [38]. Половая принадлежность персонажей митраистиче-ского пантеона очевидна и неоспорима: Митра-ребенок, умирающий бык, собака наделены гениталиями, пол леоцефала (там, где не просматриваются гениталии) подчеркивает грива, которую, как известно, львицы не имеют. Все же следует признать, что иконография митраизма лишена ярко выраженного фаллического начала. Однако фаллоцентризм - это только одна составляющая маскулинности.
Второй конституирующий принцип маскулинности, как отмечал И.С. Кон, - разум/логос, рациональное начало, противопоставляемое женской эмоциональности и экспрессивности, отсюда следует логоцен-тризм. За оппозицией фалло- и логоцентриз-ма стоят альтернативные модели маскулинности [38]. Митраистические мистерии, в отличие ОТ ДИОНИСИЙ, явно тяготели ко второму элементу модели маскулинности.
Вытеснение женских божеств мужскими в мифологических системах поздней античности в качестве тенденции отмечает исследователь А.Е. Ноговицин [39].
Таким образом, в русле религиозной жизни поздней античности культ Митры являет собой наиболее яркий пример маскулинного начала, представленного во всех элементах культового комплекса: социальной структуре, культовой практике, религиозной идеологии (мифологии).
Было ли распространение митраизма проявлением исторической метаморфозы отхода от феминизированных религий, свойственных раннему эллинизму, как предполагает Л. Мартин? [40]. Вполне возможно, поскольку в период поздней античности, наряду с митраизмом, получали распространение и другие мистериальные культы маскулинного характера: Юпитера Долихена, «Sol
Invictus» Аврелиана [41, 42]. Вероятность такого вывода трудно оспаривать еще и потому, что в итоге доминирующей религиозной системой на просторах римской империи стало христианство, имеющее ярко выраженный патриархический характер, но лишенное экстремальных проявлений маску-
линности («мужского экстремизма»), свойственного культу Митры.
1. Bowder D. The Age of Constantine and Julian. L„ 1978.
2. Ferguson J. The Religions of the Roman Empire. L., 1970.
3. Fox R.L. Pagans and Christians. San Francisco, 1987.
4. Geffcken J. The Last Days of Greco-Roman Paganism. Amsterdam, 1978.
5. Grant M. The World of Rome. L., 1960.
6. MacMullen R. Paganism in the Roman Empire. L., 1981.
7. Smith J.H. The Death of Classical Paganism. N. Y., 1976.
8. Antonia Tripolitis. Religions of the Hellenistic-Roman Age. Grand Rapids, MI: Win. B. Eerd-mans, 2002.
9. Свенцицкая И.С. Первые христиане и Римская империя. М., 2003.
10. Зелинский Ф.Ф. История античной культуры.
Ч. II. М., 1915. С. 365.
11. Godwin J. Mystery Religions in the Ancient World. L., 1981. P. 98.
12. Clauss M. The Roman Cult of Mithras: The God and his Mysteries. Transl. by R. Gordon. Edinburgh. 2000. P. 33.
13. The Excavations at Dura-Europos. Preliminary Report of the Seventh and Eighth Seasons of Work 1933-1934 and 1934-1935. New Haven, 1939. P. 123.
14. Цит. no Burkert W. Ancient Mystery Cults. Cambridge, Mass.; L., 1987. P. 106.
15. Vennaseren M.J. Corpus Inscriptionum et monumentorum religionis Mithriacae. V. I, II. Hague: Martinus NiJhoff, 1956, 1960. № 705. Далее в тексте - CIMRM.
16. Cumont F. The Mysteries of Mithra. Transl. by T.J. McCormack. L., 1903. Reprint. N. Y., 1956. P. 173-174.
17. Элиаде M Тайные общества: обряды инициации и посвящения. Киев, М., 2002. С. 12-20.
18. Штаерман Е.М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 219.
19. Ншьссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 60.
20. Русский перевод С.Н. Кондратьева. - Властелины Рима. Биографии римских императоров от Адриана до Диоклетиана. СПб., 2001. С. 63.
21. Vermaseren M.J. Mithraica I. The mithraeum at
S. Maria Capua Vetere (EPRO - 16). Leiden, 1971. P. 25-42.
22. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 487-488.
23. Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 1998. С. 289,291-293.
24. Kerenyi К. Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter. L., 1967. P. 96: 179 f.
25. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1983. С. 113-122.
26. Элиаде М. Избранные сочинения. Очерки сравнительного религиоведения. М., 1999. С. 161.
27. The Israel Museum Journal. 1998. V. 16. P. 85-90.
28. Бойс М. Зороастрийцы: верования и обычаи. М., 1987. С. 57.
29. Альтернативные социальные сообщества в античном мире / Э.Д. Фролов, Е.В. Никитюк, А.В. Петров, А.Б. Шарнина. СПб., 2002. С. 13,201-202.
30. Croh D., Laeuchli S., Saunders E. Mithraism in Ostia. Mystery religion and Christianity in the ancient port of Rome. Chicago, 1967. P. 20.
31. Иванов П.В. II Державинские чтения: Матер, науч. конф. преподавателей. Тамбов, 1995. С. 69-70.
32. Иванов П.В. II Запад и Восток: традиции, взаимодействия и новации: Тез. Всерос. науч.-практ. конф. 15-17 марта 1995 г. Владимир, 1995. С. 14-15.
33. Clauss М. II Klio. 1992. V. 74. S. 269-274.
34. Campbell L.A. Mithraic Iconography and Ideology. Leiden, 1968. P. 252-257.
35. Turcan R. Les cultes orientaux dans le monde romain. Paris, 1989. P. 219; PI. XXII.
36. Ulansey D. The Origins of the Mithraic Mysteries. Cosmology & Salvation in the Ancient World. N.Y., Oxford, 1989. P. 120-124.
37. Неверов О.Я. Геммы античного мира. М., 1983. С. 65, 130.
38. Кон И.С. II Мужское в традиционном и современном обществе: Матер, науч. конф. М., 2003. С. 37.
39. Наговицин А.Е. II Там же. С. 53.
40. Martin L.N. Hellenistic Religions: An introduction. N. Y., Oxford, 1987.
41. Merlat P. Repertoire des inscriptions et monuments du culte de Jupiter Dolichenus. Paris, 1951.
42. Halsberghe G.H. The Cult of Sol Invictus. Leiden, 1972.
Поступила в редакцию 6.09.2004 г.
