CC BY
463
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК №4 (69) 2008
УДК 273.91
В. В. ЛАЗУТКИН
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
РАСКОЛ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ В РОССИИ XVII ВЕКА__________________________________
В статье рассматриваются причины и социальные последствия русского церковного раскола XVII столетия с точки зрения концепций социологии знания и виртуалистики. Предполагается, что в основе раскола церкви лежал раскол религиозного сознания, в котором сформировались две виртуальные картины мира (символические универсумы в терминах Бергера и Лукмана). Это привело к распаду русской нации на две религиозные группировки, единые в догматическом отношении, но резко расходящиеся в отношении к церковной обрядности.
Раскол Русской православной церкви, произошедший в середине XVII столетия по инициативе царя Алексея Михайловича и патриарха Никона, явился одним из центральных моментов русской духовной истории и его причины обсуждаются в отечественной исторической литературе, начиная с первой половины XVIII века (сочинения Димитрия Ростовского, см. [1]). В дореволюционной историографии преобладала теологическая версия, объяснявшая раскол «еретичеством» старообрядцев, не пожелавших смириться с церковной реформой и не подчинившихся авторитету царя и патриарха (см. [2]). В советской исторической науке господствовал другой подход, когда события церковного раскола рассматривались как проявление классовой борьбы в России. Так, Н. М. Никольский писал, описывая различные старообрядческие движения, возникшие в XVII веке, что их объединяло нечто общее — «оппозиция против крепостнического государства и церкви как орудия его господства» [3: 186]. В такой упрощенной социологической трактовке бурные споры староверов и «никониан» о числе пальцев, используемых в перстосложении, о правильном написании имени Иисуса и т.д. оказывались только внешним (и второстепенным по сути) проявлением политических процессов, протекавших в России 350 лет назад.
Однако, если встать на точку зрения самого носителя религиозного сознания, эти теологические и обрядовые проблемы не только не являются вторичными, но представляют собой наиболее важную, сущностную часть его веры, а в конечном итоге — и его жизни. Недаром старообрядцы XVII — XVIII веков готовы были умереть «за один аз», то есть не могли принять исправления даже единственной буквы в привычном для них тексте Писания [4]. Мельчайшее изменение текста рассматривалось как ересь, отречение от веры, а в конечном итоге — отказ от спасения души. Именно поэтому столь незначительная для рационалистического сознания «книжная справа» вызвала столь яростный протест в значительной части русского общества. По некоторым данным, из примерно 10 миллионов человек, населявших в те времена Московское царство, от 1/3 до 1/4 ушли в раскол [2].
Современные социологические теории, в частности, концепция «социологии знания» [5], позволяют предложить иной исследовательский подход к изучению причин русского церковного раскола XVII столетия. С точки зрения «социологии знания», реальность, «данная нам в ощущениях», не «отражается», а скорее «конструируется» индивидуумом или отдельными социальными группами, создающими (в терми-
нологии Бергера и Лукмана) особый «символический универсум» [5]. С. В. Тищенко [6, с. 275] дает следующее определение символического универсума: «это мир разделяемых всеми представлений и смыслов... который позволяет людям жить вместе одной группой, единым сообществом. Иными словами, это авторитетное и целостное видение того, что представляет собой мир: как он функционирует, что в нем важно, какое место в нем занимает человек. Таким образом, понятие символического универсума близко понятию картины мира, однако на первый план в нем выдвигается формирование этой картины как социальный процесс: процесс накопления, институциали-зации и легитимизации знания».
Принципиально значимым моментом в конструировании символических универсумов является то, что ни один из них не может (с объективно-логической точки зрения) претендовать на единственный и абсолютный характер. В данный момент в социуме могут сосуществовать множество альтернативных символических универсумов, каждая из которых создается определенной социальной группой и — до некоторой степени — отражает ценности и мировоззренческие установки, разделяемые членами группы. С позиций философской виртуалистики [7] символический универсум может интерпретироваться как «виртуальная картина мира».
Применительно к истории христианства можно указать, что процесс виртуализации реальности конкурирующими группами в составе некогда единой церкви начался очень рано и буквально в первые десятилетия существования новой религии привел к её распаду на несколько течений (иудеохристианство, паулинизм и т.п.). В III — V вв. этот процесс интенсифицировался в связи с выработкой доктринальной системы христианского вероучения, и именно в эти столетия возникает огромное множество отдельных конфессий, расходившихся по тем или иным богословским вопросам и образовывавшим отдельные церкви или секты, постоянно враждовавшие между собой [8]. Церковные расколы в раннем христианстве были очень часты и почти всегда их причиной были теологические разногласия. Именно этим объясняется и Великий раскол 1054 года, когда произошел окончательный разрыв между католической и православной церквями, а папа римский и вселенский патриарх Константинополя предали друг друга церковному проклятию [1].
В терминах социологии [9] религиозное сознание христиан можно рассматривать как «расколотое сознание». Не существует единой и универсальной
христианской догматики, обрядности, календаря. Современное христианство представляет собой конгломерат большого количества отдельных конфессий, крупных и мелких, которые создают сходные, но все-таки не идентичные между собой символические универсумы. Безусловно, в догматическом и литургическом аспектах все христианские конфессии ближе между собой, чем, скажем, к мусульманам или буддистам, но это не приводит к реальному христианскому единству.
Раскол Русской православной церкви XVII века также может быть понят в рамках концепции раскола религиозного сознания. Показано [1, 2, 4], что церковная реформа была хорошо спланированным и политически продуманным шагом царя Алексея Михайловича, поэтому для рассмотрения причин церковной смуты следует обратиться к истории русской церкви.
Для русской средневековой культуры, по крайней мере начиная с эпохи централизованного Московского государства, было характерно представление об исключительности, богоизбранности России [10]. После падения Византийской империи в 1453 году Московское царство осталось единственной крупной православной державой, так как все остальные земли, где жили православные христиане, оказались подчиненными Османской империи. Считается, что именно этот факт послужил распространению среди книжников Московского царства историософской мифологемы «Москва — Третий Рим», сформулиро-ван-ной впервые загадочным для историков старцем Филофеем, жившим в начале XVI века в псковском Елеазаровском монастыре. В его «Послании Мисюрю Мунехину на звездочетцев» (1523 г.) содержится рассказ о последовательной смене мировых царств — «Римов». Римская империя была «первым Римом», Византия, или Константинополь, — «вторым». Оба эти царства пали, разрушились, а их величие и миссию объединения человечества унаследовала Москва — «третий и последний Рим». «Два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не быти», — резюмировал Филофей [10, 11]. С тех пор эта идея стала основой державной мифологии Московского царства.
По мысли русских книжников Византия утратила святость, «отуречилась», но в политическом отношении словно бы перевоплотилась в русское царство, поэтому Москва должна была унаследовать не только её историческую роль, но и её символику. Двуглавый орел на русском гербе — византийского происхождения и получен Россией в наследство, а племянница последнего византийского императора Софья Палеолог стала женой великого князя Ивана III. Тем самым идея исторического преемства была подкреплена династически.
Убежденность в исключительности Русского царства и его мессианской роли хранителя истинной веры на Земле привели к началу XVII столетия к росту автаркических настроений в обществе, поддерживаемых царской властью. Настороженное отношение к иностранцам, третирование католиков и протестантов как еретиков, которых нужно даже перекрещивать, если они желают принять православие, отмечалось как современниками [12], так и современными исследователями [2, 13].
Таким образом, перед началом церковной реформы русское религиозное сознание было в высшей степени целостным. Церковь была единой, в её среде не выделялось никаких раскольнических течений, и все жители Российского государства согласно признавали себя единственно правоверными христианами на всей Земле. Мир четко делился на «ортодоксов»
и «еретиков». К последним причислялись «латиняне и люторы», то есть католики и протестанты [2, 4].
Сущность церковного раскола заключалась в том, что некогда единый символический универсум Русской православной церкви распался на две враждебные виртуальные реальности, что спровоцировало и раскол русского социума на две части, одинаково православные по вере, но полностью разошедшиеся в понимании роли церковной традиции [2, 4]. Непосредственным поводом к расколу было исправление русских богослужебных книг по греческому образцу. Царь и патриарх считали, что за долгие века использования в русской церкви в книгах (которые переписывались от руки) накопилось множество искажений и неточностей. Для их исправления было решено сопоставить текст русских и древних греческих книг и исправить текст первых в соответствии с греческими оригиналами. Как следствие, это влекло за собой изменение церковной обрядности, ведь именно в книгах содержались указания на то, как именно следует выполнять то или иное ритуальное действие, например, крестное знамение.
Политической причиной церковной реформы было стремление государственной власти укрепить свою организацию внутри страны, повысить свой авторитет. Воссоединение Украины с Россией в 1654 г. выдвигало задачу объединения русской и украинской церквей, при этом их разделяли накопившиеся за несколько веков различия в обрядах и правилах. Унификация церковных норм была нужна и для осуществления далеко идущих замыслов в отношении православных народов Балканского полуострова, находящихся под влиянием султанской Турции. Без упорядочения церковной жизни в Российском государстве нельзя было рассчитывать на успех церковнополитического влияния вне его пределов. Поэтому раскол произошел не только на религиозной почве. К чисто религиозной проблематике войны примешивалась и борьба между патриотами и византийцами. Этот конфликт начался с исправления богослужебных книг по старым греческим образцам. В 1649 — 1650 гг. к такой работе приступили приглашенные с Украины ученые-монахи. В то же время образовался кружок «ревнителей благочестия», в который вошли влиятельные деятели церкви. «Ревнители» враждебно относились ко всему иноземному и с большой тревогой наблюдали за проникновением элементов западной культуры. Они считали, что надо пресечь равнодушие населения к церковной службе и обрядам и ввести проповеди в церковную практику. Книги же, по их мнению, следовало бы исправлять не по греческим, а по древнерусским рукописям [4].
В 1653 г. последовало распоряжение патриарха Никона о замене при богослужении земных поклонов поясными, а двуперстного крестного знамения — троеперстным, затем было высказано категорическое требование сверить все богослужебных книги с греческими, изъять иконы, написанные по русским образцам и т.п. Весной 1654 г. Никон созвал церковный собор, на котором подверг критике всякое нарушение древневизантийских обрядов и установлений и требовал от него одобрения произведенных реформ. Собор под нажимом Никона и царя одобрил реформы, сделав лишь осторожную оговорку о том, что исправление книг надо производить и по русским старым книгам и уставам. Старообрядцы, не согласные с реформой Никона, были отлучены от церкви. Против нововведений Никона боролась боярская знать, видевшая в церковной реформе средство усиления царской власти, а также опасавшаяся проник-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 4 (69) 2008 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 4 (69) 2008
новения иностранных элементов в Россию. Характерным примером такой фанатичной веры стала боярыня Феодосия Прокопьевна Морозова. Раскол приобрел не только догматическое, но и социальное содержание, поскольку произошел между сторонниками общины и государственниками [1, 2, 4].
Главная острота Никоновой реформы была в резком и огульном отрицании всего старорусского чина и обряда. Его не только заменяли новым, но еще и объявляли ложным, еретическим, почти нечестивым. Богослужебные книги были изменены по «древним славянским и греческим образцам», но вместо древних источников за основу для нового славянского текста обычно принимались новопечатные греческие книги, которые печатались в католической Италии, что было совершенно нестерпимо для «ревнителей благочестия», которые считали, что «латынники» намеренно вносят искажения в эти книги [4].
Принципиальное значение для «ревнителей благочестия» имела реформа традиционного русского обряда: «В православном учении знаково-символическое выражение догмата о двух естествах во Христе в сложении двух перстов для крестного знамения значимо наряду со словестной формулировкой догмата и изменения формы (обряда) становилось изменением смысла (веры)» [14]. Изменение обряда и даже незначительная коррекция текста традиционных книг были восприняты массами как скрытая «перемена веры».
Начавшийся раскол означал столкновение традиционного византийско-русского мышления, стремящегося к познанию истины умом и сердцем в их единстве, с новоевропейским рационализмом. Предпринятые силами украинских ученых монахов попытки «книжной справы» можно рассматривать как применение ренессансной филологической методологии, «текстологической критики», впервые возникшей в среде итальянских гуманистов, пытавшихся очистить тексты классических авторов от многочисленных наслоений и искажений, накопившихся за долгие века переписывания манускриптов [15]. Рационалистическая критика предлагала верить не букве, не записанному тексту, а исходному смыслу, который нужно было реконструировать, исходя из умственных усилий интерпретатора. Гуманисты, поскольку они практически не работали с книгами Писания, утратили сакральное отношение к Тексту, которое, конечно, не распространялось на сочинения греческих и римских авторов.
Попытка рационалистической критики текстов славянской Библии (не свободных, конечно, от множества искажений) впервые была предпринята на Руси в XVI веке под руководством византийского ученого монаха Максима Грека, который получил гуманистическое образование в Италии. Однако его исправления священных книг были осуждены русской церковью, и в 1525 году он был признан еретиком и сослан в Волоколамский монастырь [13]. Следующая попытка «книжной справы» была предпринята в первой половине XVII века священником Иваном Наседкой и также окончилась осуждением справщика [13]. В итоге, только с третьей попытки при патриархе Никоне удалось — при беспрецедентном давлении со стороны царя — осуществить лингвистическую реформу русской Библии и обрядности русской церкви.
Естественно, гуманистический рационализм оказался в противоречии с мистической традицией Бого-познания, усвоенной русскими от Византии. Произошло столкновение разных идей, выразившееся в противоречии интеллекта и духа. Раскол явился при-
чиной перелома, суть которого заключалась в искажении духовного развития русского общества, разрывом его внутреннего единства, забвения наследия прошлого. Под предлогом вселенской полноты веры старорусское заменяется новогреческим. Это не было мнением греческой церкви, это было мнение странствующих греческих архиереев, приезжавших в Россию за милостыней. Многие из них просто угождали царю Алексею Михайловичу, поддерживая его реформаторские устремления, ради собственной материальной выгоды. Таков был финал реформы патриарха Никона, требовавшего резкой и бесповоротной замены «церковной старины» — «церковной новизной».
Значительная часть населения отказалась принять обрядовую реформу. Она продолжала следовать старым, установившимся христианским ритуалам, вобравшим в себя некоторые элементы из других верований. И здесь именно старообрядцы во многом явились носителями тех традиций, в которых заключалось немало элементов языческой обрядности. Так, у них было сохранено хождение посолонь во время крестного хода, что является отголоском языческих солярных культов. Возможно, старообрядцы явились хранителями и других элементов славянской культуры. Например, они активно использовали в своих произведениях стиль народной речи, прибегали к поэтическим сравнениям из устного народного творчества, часть которых была основана на языческом мировоззрении. Обряд в это исключительное время приобрел особую важность. Ведь только быт и обряд и остаются, когда «отходит благодать и тайны оскудевают» [1, с. 70]. Все становится в зависимость от дел, ибо только дела и возможны. Отсюда эта неожиданная активность старообрядцев в мирских делах, некая истовость в быту — возможность спасаться обломками древностной жизни.
Питательная почва для раскола сохранялась и после того, как Никон попал в опалу, лишился патриаршей кафедры, а потом и вовсе попал в ссылку. Реформа церкви, инициированная государственной властью, была завершена силами других иерархов. Продолжением богопротивных дел Никона виделась многим деятельность Петра I, особенно в таких мероприятиях, как введение нового календаря, иноземной одежды и привычек (кофе, табак, ассамблеи). Отсюда популярные в народе толки о Петре-антихристе, от которого гибнет благочестие и вера, а царство его есть наступление конца мира [1, с. 72]. Именно во время царствования Петра I раскол приобрел свою зрелую форму, состоялся как особый феномен русской религиозной жизни.
С тех пор и до сегодняшнего дня в русском православии сосуществуют два мощных течения, которые условно можно назвать «старообрядческим» и «ново-обрядческим». В догматическом отношении они не различаются и с точки зрения теологии — одинаково православны. Однако различия в отношении к обрядовой стороне религиозной жизни, проявившиеся в XVII столетии, оказались настолько существенными, что привели к формированию двух альтернативных символических универсумов, носители которых обособились в социальном отношении, образовав две более или менее замкнутые и хорошо осознающие свою «инаковость» группы. Расколотость религиозного сознания повлекла за собой раскол общественного бытия, и даже снятие в 1971 году анафемы на старообрядцев (на поместном соборе Русской православной церкви) не помогло восстановить церковное единство.
Библиографический список
1. Флоровский Г. Пути русского богословия / Флоровский Г. — Paris: Ymca-Press, 1983. — 600 с.
2. Румянцева В.С. Народное антицерковное движение в России XVII века. — М. : Наука, 1986. — 280 с.
3. Никольский Н.М. История русской церкви / Никольский Н.М. — М. : Политиздат, 1985. — 446 с.
4. Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович / Каптерев Н.Ф. — М. : Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996. — Т. 1. — 524 с.
5. Бергер П. Социальное конструирование реальности: трактат по социологии знания / Бергер П., Лукман Т. — М. : Медиум; Московский философский фонд, 1995. — 323 с.
6. Тищенко С.В. Основные мотивы интерпретации Евангелия по Луке / Тищенко С.В. // Канонические Евангелия ; под ред. С.В. Лё-зова, С.В. Тищенко. — М. : Наука; Восточная литература, 1992. — С. 266-278.
7. Носов Н.А. Виртуальная парадигма // Виртуальные реальности. — М., 1998. — С. 91-92.
8. Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). [Репринтное воспроизведение издания Сергиев Посад, 1914] / Спасский А. — Б.м., 1996 — 650 с.
9. Ющенко Ж.Т. Парадоксальный человек / Ющенко Ж.Т. — М. : Гардарики, 2001. — 400 с.
10. Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры (на материале «Хожения за три моря» Афанасия Никитина) / Успенский Б.А. // Успенский Б.А. Избранные труды. Том 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. — М. : Гнозис, 1994. - С. 254-297.
11. Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства / Плюханова М.Б. — СПб: Акрополь, 1995. — 336 с.
12. Олеарий А. Описание путешествия в Московию / Оле-арий А. — Смоленск : Русич, 2003. — 474 с.
13. Опарина Т.А. Иван Наседка и полемическое богословие Киевской метрополии / Опарина Т.А. — Новосибирск : Наука, 1998. — 429 с.
14. Пилюгина Н.Б. Христианство и язычество / Пилюги-наН.Б. // Введение христианства на Руси. — М., 1987. — С. 263 — 273.
15. Буркхардт Я. Культура Возрождения в Италии / Бук-хардтЯ. — М. : Юристъ, 1996. — 592 с.
ЛАЗУТКИН Вадим Валерьевич, соискатель кафедры социальной философии.
Статья поступила в редакцию 08.05.08 г.
© В. В. Лазуткин
Книжная полка
Голубинцев, В. О. Философия науки [Текст] : учеб. для вузов / В. О. Голубинцев, А. А. Данцев, В. С. Любченко. - Ростов н/Д : Феникс, 2007. - 541, [1] с. - (Высшее образование). - ISBN 978-5-22210855-0.
Учебник предназначен для студентов всех направлений и специальностей вузов. В нем раскрывается соотношение науки и философии, излагаются взгляды на предметную область философии науки. Наука рассматривается в трех аспектах ее бытия: как особого рода знание, как специфическая деятельность, направленная на получение этого знания, и как социальный институт. Раскрывается исторический путь развития науки. Рассматриваются западные концепции философии науки XIX — XX веков. Показывается роль науки в решении глобальных проблем современной техногенной цивилизации.
Кроче, Бенедетто. Философия духа [Текст] / Бенедетто Кроче ; пер. с итал. И. А. Овсянниковой. -4-е изд. - Омск : [Б. и.], 2008.
Философия [Текст] : учеб. для нефилос. специальностей вузов / А. В. Аполлонов [и др.] ; под ред. А. Ф. Зотова [и др.] ; МГУ им. М. В. Ломоносова. - 5-е изд., перераб. и доп. - М. : Культура : Акад. Проект, 2008. - 686 с. : рис. - (Классический университетский учебник). - ISBN 978-5-8291-0949-3. -ISBN 978-5-902767-32-9.
Учебник подготовлен коллективом преподавателей МГУ. Структура учебника максимально приближена к курсу философии, читаемому в настоящее время в большинстве вузов. В учебнике представлены история философии, изложение философии в логическом плане — как системы идей, а также рассмотрены отдельные сферы философского знания, демонстрирующие, как философская методология может быть практически применена при исследовании специфических областей действительности.
Авторы стремились сохранить полемический характер изложения, раскрывая перед читателем многообразие подходов, представленных в различных философских школах и направлениях.
Для студентов вузов.
Махова, Н. П. Этика [Текст] : учеб. пособие / Н. П. Махова . - Омск : ОмГТУ, 2008. - 106 с. -Библиогр.: с. 104-106. - ISBN 978-5-8149-0550-5.
В учебном пособии изложены основные идеи классических и современных теорий морали, раскрыто содержание основополагающих категорий этики.
Содержит методические указания к различным видам самостоятельной работы студентов.
Предназначено для студентов специальности 030602 «Связи с общественностью» дистанционной формы обучения.
По вопросам приобретения — (3812) 65-23-69 E mail: libdirector@ omgtu.ru
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 4 (69) 2008 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
