Научная статья на тему 'Элита и народ в Русском религиозном расколе середины XVII в'

Элита и народ в Русском религиозном расколе середины XVII в Текст научной статьи по специальности «История и археология»

CC BY
438
84
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ЭЛИТА / РАСКОЛ / НАРОД

Аннотация научной статьи по истории и археологии, автор научной работы — Елисеев Глеб Анатольевич

Радиционно считается, что временем культурного разделения русского народа на две части (элиту и собственно народ) стало начало XVIII в., период Петровских реформ. В реальности же подобное разделение произошло значительно раньше, в середине XVII в., когда ход церковных реформ привел к глубокому религиозному и духовному расколу общества Московской Руси.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Элита и народ в Русском религиозном расколе середины XVII в»

Г.А. ЕЛИСЕЕВ

ЭЛИТА И НАРОД В РУССКОМ РЕЛИГИОЗНОМ РАСКОЛЕ

СЕРЕДИНЫ XVII В.

Традиционно считается, что временем культурного разделения русского народа на две части (элиту и собственно народ) стало начало XVIII в., период Петровских реформ. В реальности же подобное разделение произошло значительно раньше, в середине XVII в., когда ход церковных реформ привел к глубокому религиозному и духовному расколу общества Московской Руси.

Титаническая фигура Петра Первого, благодаря как умелой пропаганде XVIII в., так и исторической мифологии, без всякого умысла творимой историкам века XIX, закрыла от потомков весь ужас русского раскола и все его значение для дальнейшей русской истории. Создавалось впечатление, что реформы Петра начались на пустом месте, что усилия этого царя-реформатора действительно радикальным образом переломили русскую жизнь. А ведь, по большей части, это не так. Петр уже пришел к развалинам, к сокрушенному русскому обществу, пережившему полную потерю всяческих духовных ориентиров во время раскола.

В XX веке понимание истинного значения событий середины XVII в. становилось все более ясным и историкам, и философам, изучавшим этот период. Сохраняется внимание к этому времени и посейчас. Более того, возникают уже совсем удивительные теории, вроде попытки истолковать раскол как русскую Реформацию, которая якобы должна была привести к совершенно невиданным результатам, чуть ли не появлению общества, осуществившего бы синтез модернистских идей и древнего благочестия (как это подспудно проповедуется в достаточно новой книге А.Н. Глинчиковой1).

Среди многочисленных трагических последствий русского раскола одним из немаловажных стал сам факт культурного разделения русского народа на три группы, так или иначе проявившие себя по отношению к церковным реформам Никона и последующим событиям в Московской Руси. Элита почти однозначно оказалась на стороне реформ, наиболее активная духовно часть простого народа - резко выступила против, а основная масса населения безмолвствовала, все-таки не одобряя того, что творят правители Руси.

Однако, прежде чем анализировать, в каких именно формах состоялся этот реальный культурный разрыв середины XVII в., необходимо присмотреться к тому, в каком именно виде русское общество пришло ко времени начала церковных реформ, затеянных патриархом Никоном.

Московская Русь первой половины XVII в. - это объединение людей, глубоко травмированных Смутой. Социальный распад начала века привел к тому, что после изгнания интервентов и заключения «худых миров» с Польшей и Швецией русскому обществу пришлось полностью восстанавливать свою социальную ткань. В общественном сознании господствовал страх перед всем иностранным и иноверным. Отношение к иностранцам после Смуты изменилось в значительной степени; их стали воспринимать как представителей сугубо враждебного мира и стремились отделиться от них. Причем это происходило на уровне государственной политики - в 1633 г., по требованию патриарха Филарета, иностранцы в Москве переселялись в особую слободу. Венцом неприязненного отношения к жителям зарубежных стран стало в еще большей степени решение 1652 г., когда иностранцам запретили вообще жить где-либо, кроме этой слободы.

1 Глинчикова А.Н. Раскол, или срыв русской Реформации. М.,2008.

Если страх перед иностранным и иноверческим миром был чувством, охватывавшим все общество без исключения, элиту Руси мучили и другие, не менее острые подсознательные ужасы. Разгул масс, ставший столь заметным признаком Смуты, и проявившаяся тогда же способность этих масс к самостоятельному социальному творчеству, доходящему до стремления к воссозданию государства и власти, одновременно беспокоили элиту. Причем способность эта зиждилась на немаловажном духовном ощущении, сформировавшемся на Руси после Флорентийского собора и падения Константинополя - на представлении о том, что Русь - это единственно правильное христианское государство, которое Господь защищает особым образом и ни в коем случае не оставит в беде.

Раздражал светскую власть и усилившийся за годы смуты авторитет Церкви. Моральная власть Церкви, которая, в отличие от государства, сумела упорно противиться иностранному вторжению, в годы правления Михаила Федоровича была подтверждена и укреплением формальной власти патриарха. Отец молодого царя, патриарх Филарет не только был фактически реальным правителем Руси, но даже подписывался царским титулом - «Великий Государь». Упрочению патриаршей власти способствовало и то, что с 1625 г. полный судебный контроль над всеми монастырями и церковными землями был передан в ведение патриарших чиновников2. В эти годы элита Русской Церкви, ее высший, архиерейский чин, по сути дела представлял собой собрание крупнейших земельных магнатов, поскольку число епархий было невелико, а территории многих из них - весьма велики.

При патриархе Филарете боярское окружение царя даже помыслить не могло о каком-нибудь законодательном наступлении на Церковь или изменении ее прав. Однако после кончины Филарета, уже в 1634 г., при патриархе Иоасафе главу Русской Церкви престают именовать «великим Государем», начинает использоваться термин «великий Господин»3. Еще большим стремлением к ограничению прав Церкви были проникнуты отдельные статьи Соборного Уложения 1649 г., а также решение об организации Монастырского приказа. Возникновение подобного учреждения, деятельность которого сводилась к постоянному вмешательству во внутрицерковные дела, свидетельствовало об одном - дискредитация Церкви и постановка ее хотя бы под частичный контроль стали к середине XVII в. одной из важнейших задач для светской власти Московской Руси.

Каковы же были главные «актеры», поучаствовавшие в тяжелейшей драме русских церковных реформ середины XVII века? В качестве первой силы можно выделить участников так называемого «протопопского обновления» - русского реформаторского движения, стремившегося решить застарелый вопрос о превосходстве «черного» духовенства над «белым», одновременно стараясь изменить к лучшему духовное и моральное состояние русского народа. Протопопы, руководившие целым церковным округом из нескольких приходов, возглавлявшихся местными священниками, по сути дела исполняли функции епископов, не обладая при этом ни их правами, ни их влиянием. Они естественным образом стали главными выразителями идей и потребностей русского «белого» духовенства.

Наиболее заметные идеологи и руководители «протопопского обновления» по большей части вошли в так называемый кружок «боголюбцев», оказывавший сильное влияние на молодого царя Алексея Михайловича. Два самых заметных и талантливых представителей движения - священники Иван Неронов и Аввакум Петров - позднее стали и самыми заметными идеологами раннего старообрядчества. И. Неронов и его сподвижники были во многом выразителями идей мирян и «белого» духовенства, стре-

2 Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1992. С. 109.

3 Там же. С. 110.

мившихся к умеренным реформам в Русской Церкви. Радикализация этого движения произошла позже и под влиянием тех резких и непродуманных действий, которыми были ознаменованы первые годы патриаршества Никона. Впрочем, «протопопское движение», ригористичное и моралистическое, и ранее вызывало резкое раздражение как со стороны представителей светской элиты (например, против проповедей Нероно-ва резко выступил воевода Б. Шереметьев), так и простого народа, не желавшего менять сложившихся привычек в религиозной области и обыденной жизни. (Привычки эти, кстати, были весьма далеки от представлений о якобы сугубом благообразии жизни допетровской Руси. В Юрьевце, за постоянные обличения местных жителей в пьянстве, протопопа Аввакума избили до полусмерти, а дом его разгромили. При этом собралась толпа в полторы тысячи человек, радостно одобрявшая действия погромщиков4).

Вторым участником драмы оказались царь Алексей Михайлович и его ближайшее окружение, стремившееся использовать «протопопское движение» для того, чтобы усилить контроль над Церковью, продолжив процесс, начатый Соборным уложением 1649 г. Царь, находившийся под сильным влиянием сначала своего духовника С. Во-нифатьева, а затем и настоятеля Кожеозерского монастыря Никона, всегда был склонен интересоваться церковными делами. Более того, он считал, что разбирается в них не хуже, чем представители иерархии Русской Православной Церкви.

Действия церковной и царской власти в последние годы патриаршества Иосифа показывали, что царь Алексей Михайлович, хоть и видел идеал в подконтрольной государственной власти Церкви, все же первоначально рассматривал эту Церковь, как исключительно русскую и опору именно Московского государства. Активное прославление русских святых, происходившее в это время, подчеркивало в глазах верующих исключительное положение русского православия, единственного хранителя истинной веры. По-прежнему торжествовала концепция, сложившаяся на «Стоглавом соборе», где были закреплены русские национальные традиции в обрядах, как единственно верные.

Третьей силой, во многом неожиданно для самого себя, стал патриарх Никон. Он сначала искреннее поддерживал «протопопское движение», но затем увидел собственный путь: лавируя между двумя силами, попытаться создать своеобразный вариант православного папства, стоящего над светской властью и одновременно держащего под жестким контролем все архиерейство (сценарий «религиозного самодержавия»).

В качестве четвертого «актора» драмы церковных реформ выступили иностранцы (как реальные представители зарубежного православного духовенства, так и откровенные авантюристы, вроде Паисия Лигарида), стремившиеся решить собственные проблемы в сложной ситуации, сложившейся в русской духовной жизни. Одни пытались спровоцировать русское государство на вмешательство во внутренние дела соседей, апеллируя к православному братству и величию Руси. (Украинцам это удалось, что привело к ухудшению ситуации в годы раскола и последующему засилью малороссийского духовенства среди высших архиереев Русской Православной Церкви). Другие просто пытались получить наибольшие материальные выгоды, во всем поддерживая светскую власть и давая квалифицированное религиозное обоснование любым ее политическим действиям.

Силы эти иногда образовывали разные временные союзы, иногда резко противостояли друг другу. Например, накануне избрания Никона патриархом царь Алексей Михайлович склонен был однозначно поддержать «боголюбцев», видя в их движении

4 Зеньковский С.А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995. С. 138.

способ поставить Церковь под больший контроль, одновременно сделав ее реальной силой, сплачивающей и мобилизующей народ.

Однако, за исключением Никона, большинство представителей «боголюбческо-го движения», одобренного царем, относились к «белому» духовенству и мирянам, причем ни в коей мере не принадлежавшим к элите Московской Руси. Начинавшиеся снизу реформы постепенно приобретали черты возмущения против епископата, формировавшегося из «черного» духовенства, что резко обозначилось на соборе 1649 г., принявшем решение ничего не менять в обрядах и традициях Русской Церкви. Характерно, что царь в данной ситуации скорее оказался на стороне «боголюбцев», никак не отреагировав на решения собора. В действиях Алексея Михайловича проявилось стремление решать церковные дела в зависимости не от воли иерархии, а от желания светской власти. Видимо, и предложение Никона в патриархи Русской Церкви было продиктовано тем же самым стремлением - иметь во главе иерархов единомышленника и проводника воли государственной власти. Но здесь Алексей Михайлович не до конца сумел выполнить задуманное.

Хотя изначально Никон выступал в качестве постоянного союзника и исполнителя решений царя, вскоре стало ясно, что у патриарха имеется совершенно иной взгляд на положение Церкви в Русском государстве. Так и без того запутанная церковная ситуация усложнилась еще больше. Светская власть, помимо противостояния между иерархией и «протопопским движением», в котором оно выступала третейской, посреднической силой, неожиданно столкнулась с прямыми претензиями со стороны главы Церкви на ведущее положение в государстве.

При этом в качестве отдельной действующей силы нигде не выступает духовная элита Русской Церкви, ее архиереи. Церковные иерархи даже не стремятся проводить собственную политику, покорно следуя за той или иной активной группой, в лучшем случае пытаясь выговорить себе какие-то личные или корпоративные выгоды.

Катастрофа, разразившаяся в Русской Церкви и в Русском государстве, была усугублена внешним фактором. У Московской Руси, как у самого крупного и сильного православного государства, всегда существовал соблазн вмешиваться во внутренние дела других православных земель. Тем более, что хватало «доброхотов», эти стремления растравлявших. Так поступал, например, Иерусалимский патриарх Паисий, уверявший царя Алексея Михайловича, что православные на Балканах и Ближнем Востоке только и ждут пришествия русских войск-освободителей.

Патриарх Паисий обращался к Алексею Михайловичу так: «Да будеши новый Моисей, да освободиши нас от пленения, яко же он освободил сынов израильских от фараонских рук жезлом - знамением честнаго животворящего креста»5.

В таком же духе рассуждали и многие другие иерархи православного Востока, а бывший константинопольский патриарх Афанасий Пантеллярий даже уверял Никона, что тому предстоит «освещати соборную апостольскую церковь Софию премудрость Божию» в Царьграде.

Подобные идеи соблазняли не только царя, но и не менее честолюбивого патриарха. Поэтому, когда украинский гетман Б. Хмельницкий обратился за помощью к Московской Руси, его идея объединения с Россией нашла горячую поддержку у Никона. При этом у массы русского населения, в том числе и у духовенства, украинские единоверцы не вызывали никакой симпатии, их считали носителями «испорченного» православия и чуть ли не еретиками. В свою очередь, украинские православные, особенно - представители местной церковной иерархии, склонны были рассматриваться православие Московской Руси как «варварское» и «переполненное суевериями».

5 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. С. 122-123.

Для строительства воображавшейся как царем Алексеем, так и патриархом Никоном великой православной империи русский народ и его вера выступали только в качестве удобного материала, не более того. Чтобы облегчить адаптацию православного населения присоединенных в середине XVII в. земель, Никон был готов пойти на любые реформы, изменявшие церковные традиции в пользу тех, что сложились на Украине под поздним греческим влиянием. Тем более, что присоединение Украины мыслилось только первым шагом, за которым должно было последовать освобождение Балкан и Малой Азии. В 1653 г. Алексей Михайлович даже уверял греческих купцов, что для освобождения балканских единоверцев принесет в жертву «свою войско, казну и даже кровь свою для их избавления»6.

Длительное участи в боевых действиях против Речи Посполитой сильно повлияли на Алексея Михайловича, прежде всего укрепив его честолюбивые устремления. После 1655 г. он даже начинает гордо подписываться «царь веся Великия, Малыя и Бе-лыя Руси, великий князь Литовский, Волынский и Подольский». В личных его вкусах также становится заметна все большая симпатия к украинской версии православия, его стремление к тем формам быта, что были распространены на территории Литвы и Польши. И если Никон мечтал о создании единой православной империи под властью русского патриарха, о некоем «священном царстве», то Алексея Михайловича все сильнее начинает прельщать идея просто крупного имперского государства, во всем подчиненного его личной власти. Устремления патриарха и царя не могли не войти в конфликт, тем более, что Никон с удивительной слепотой делал все, чтобы оказаться в этом конфликте проигравшей стороной.

В годы войны с Речью Посполитой русское государство становится все менее похоже на то, что возникло в результате Смуты, а начинает все более и более напоминать абсолютистские державы Европы, явно ставшие для Алексея Михайловича идеалом и примером для подражания. Перестают созываться земские соборы, в боярской думе главную роль начинают играть родственники царя, а с 1654 г. возникает бюрократический орган государственного контроля, а иногда и тайного сыска - приказ тайных дел. Царь Алексей Михайлович стал стремиться к всеобщей и непререкаемой власти, для которой сильная и независимая Церковь всегда была помехой.

Избрание Никона патриархом стало одним из самых неудачных решений в истории Русской Церкви. Неаккуратная и непродуманная политика патриарха в области управления Церковью зиждилась на тщеславии и стремлении возвысить «священство над царством». С момента своего избрания Никон все больше отдалялся от бывших соратников по «боголюбческому кружку», одновременно не соглашаясь и со стремлением Алексея Михайловича взять церковную жизнь под государственный контроль. Патриарх все более и более соблазнялся идеей господства Церкви над государством. Он даже приказал включить в новое издание «Кормчей» текст подложного «Константинова дара» - средневековой фальшивки, доказывавшей равенство власти папы и императора. Тем самым он хотел подчеркнуть и особое значение должности русского патриарха, который, при исполнении всех желаний Никона, мог бы стать фигурой, не менее значимой, нежели римский первосвященник. Еще в 1653 г. Никон начинает именовать себя в документах «Великим Государем», а после ухода Алексея Михайловича в поход против Речи Посполитой в 1654 г. фактически становится реальным правителем Руси. Он даже в официальных грамотах ставит свое имя раньше царского, начиная их с формулы «от великого государя светлейшего Никона, патриарха Московского и вся Руси».

С точки зрения Никона, единственно достойным положением русского перво-святителя было бы то, при котором его власть и силу признают все другие высшие

6 Там же. С. 123.

иерархи других православных Церквей. А для этого необходимо было провести такие мероприятия, чтобы в результате их не могло возникнуть даже сомнения в правильности Русского православия. Отличия русской богослужебной традиции от греческой раздражали Никона, препятствовали реализации его честолюбивых устремлений, и поэтому он оказался инициатором церковных реформ середины XVII века.

Начало церковной реформы, выразившееся в исправлении богослужебных книг, было получено не справщикам из Московской Руси, а киевлянину Епифанию Слави-нецкому и архимандриту Арсению Греку, авантюристу, сосланному в Соловки за измену православию. Деятельность этих справщиков не могла не породить крайне спорных текстов, вызвавших возмущение у большинства образованных русских верующих. Однако еще большее возмущение вызвала попытка Никона в 1653 г. ввести вместо привычного русского двоеперстного крестного знамения троеперстное, распространенное на территориях, находившихся под греческим духовным влиянием. Здесь уже на Никона обрушились все его бывшие друзья по кружку «боголюбцев».

При этом русская духовная элита по-прежнему предпочитали выжидать и помалкивать. Единственным определенно выступившим против Никона архиереем был епископ Павел, Коломенский и Каширский, который еще в 1654 г. объявил анафему изменяющим церковные предания. Патриарх Никон осудил Павла без решения собора и лично приказал сослать в Палеостровский монастырь, на берегу Онежского озера.

Венцом усилий Никона по проведению обрядовых реформ стало составление нового Служебника 1655 г., в котором было предложено такое количество нововведений в обряды, что это вызвало всеобщее возмущение. (Позднее священник Никита Добрынин создал полный перечень никоновских исправлений в молитвах и ритуале, который составил 200 страниц). В апреле 1656 г. Никон добился, чтобы патриархи Ма-карий Александрийский и Гавриил Сербский произнесли анафему двуперстному крестному знамению.

Несогласных с собой Никон стремился сокрушить, и в итоге репрессии обрушились на всех его бывших друзей по кружку «боголюбцев», запрещенных в служении и сосланных в отдаленные монастыри. Так, руками патриарха, начался разгром низового «протопопского движения», проходивший под лозунгами реформ в Русской Церкви. При этом Никон, которого не любили представители епископата как выскочку и ставленника царя, губил единственную опору для настоящих, а не надуманных реформ. После разгрома «боголюбцев» и подавления «протопопского движения» единственной опорой Никона оставалась светская власть. И даже уже - лично сам царь Алексей Михайлович.

Никон, лишившись этой опоры, неминуемо бы рухнул. Своими непродуманными действиями запустивший процесс раскола в Русской Церкви, незадачливый и тщеславный патриарх отныне был обречен стать очередной его жертвой.

В 1656 г. царь сильно охладел к Никону, обвинял его в неудаче военного похода против шведов, а однажды напрямую грубо изругал. Претензии Никона на контроль над царской властью вызывали раздражение Алексея Михайловича, и летом 1658 г., воспользовавшись почти случайным скандалом, в котором были еще и виноваты царские слуги, он с гневом обрушился на патриарха. Для начала Никону было запрещено именоваться «Великим Государем», причем было четко сказано: «У нас один Великий Государь - царь».

Поэтому Алексей Михайлович успешно воспользовался оплошностью горячно-го и самолюбивого Никона в 1658 г., когда в ответ на оскорбление со стороны царя патриарх заявил, что покидает Москву и отправляется в Воскресенский монастырь. После этого он номинально оставался главой Русской Церкви, но все дальнейшие церковные реформы, только усугубившие начатое Никоном, вершились уже без него. Место

патриарха, по сути дела, занял царь, постепенно все более и более склонявшийся к идее полного подчинения Церкви светской власти. При этом его советниками в этом вопросе становились сомнительные иностранцы, вроде лжемитрополита Паисия Лигарида, авантюриста и самозванца.

Перед соборным осуждением в 1666 г., в тексте «Возражения или раззорения смиренного Никона» патриарх четко определил свой взгляд на соотношение власти царской и первосвященнической: «Священство всюду пречестнейше есть царства, яко же выше назнаменах от божественнаго писания». Однако это был всего лишь «глас вопиющего в пустыне». Позицию Никона не поддерживал никто, в его пользу ни разу не выступил ни один из архиереев Русской Церкви.

Одновременно раскол породил жесткое размежевание между элитой и народом Московской Руси. Характерно, что внутри светской элиты практически не было явных сторонников старообрядцев. Хотя сочувствовали староверами даже царица Мария Ильинична и представители многих крупных аристократических родов (Воротынские, Долгорукие, Хованские, Хилковы, Хрущовы, Плещеевы), открыто выступить в поддержку старых, дореформенных традиций не решился почти никто. Среди элиты самой заметной фигурой, ставшей на сторону старообрядцев, была Феодосья Морозова, вдова Г.И. Морозова, брата воспитателя царя Б.И. Морозова и двоюродная сестра близкого советника царя Ф. Ртищева. Ее поддерживала сестра Е. Урусова. Однако даже ближайшей подругой Урусовой и Морозовой, пострадавшей вместе с ними, была Мария Данилова, жена всего лишь стрелецкого полковника.

Эти женщины не имели никакого политического влияния и не могли оказать реальной поддержки лидерам старообрядчества. Подавляющая часть светской элиты Московской Руси поддержала жесткую и несправедливую политику царя Алексея Михайловича в отношении Церкви и равнодушно отнеслась к старообрядческому движению.

Именно со времени раскола русская элита стали искать опору исключительно в государственной власти; народ же в глазах представителей элитарных кругов стал все больше и больше превращаться в «величину незнаемую». То жесткое разделение на «бар» и «простонародье», которое зримо обозначилось в Петровское время и просуществовало почти весь петербургский период русской истории, на самом деле было заложено в годы раскола, когда вся элита стала «никонианской», тогда как самая активная часть простого народа безусловно поддержала «старую веру».

При этом резкой и жесткой позиции светской элиты, направленной на защиту «старой веры», было бы достаточно, чтобы приостановить реформы. Царь явно не желал конфликтовать с самыми влиятельными боярскими и дворянскими родами. Даже в 1671-1672 гг., во время массовых репрессий против старообрядцев, когда многих сжигали заживо, самой именитой жертвой стал князь Иван Хованский, которого всего лишь выпороли батогами. Когда в 1674 г. Морозову хотели сжечь, царь отменил это решение, видимо, опасаясь возмущения со стороны шестнадцати главных аристократических семей Московской Руси. В 1675 г. их тайно заморили голодом, с явной санкции не только царя, но и нового патриарха Иоасафа, бывшего Чудовского архимандрита, во всем покорного воле государя.

Поддержка со стороны светской элиты позволила Алексею Михайловичу не принимать во внимание позицию элиты духовной. Раскол спровоцировал тяжелейший кризис в Русской Православной Церкви, от которого она так и не сумела оправиться. Церковная иерархия, даже в еще большей степени, нежели элита светская, стала зависеть от государства, от царской власти, реформы которой она поддержала и одобрила.

Лишь несколько архиереев продолжал служить по-старому и глухо выражать недовольство патриархом (митрополит Новгородский Макарий, Маркелл Вологодский,

Александр Вятский). Однако явно никто не выступал против, и даже челобитную царю с жалобой на Никона епископы подали анонимно. В челобитной, в частности, было указано: «Книги, при патриаршестве его тиснением печатные изданные, мятежа и смущения исполнены. Ужто до него, Никона, неправо веровали и бескровную жертву Гос-подеви всегда приносили туне?»7 (Впрочем, перед собором 1666 г. Александр Вятский написал целый трактат против реформ Никона. Однако на соборном суде даже он покаялся в своих «заблуждениях». Позднее он, правда, оставил кафедру и удалился в пустыню возле Сольвычегодска, не желая поддерживать церковные реформы).

Желая окончательно поставить церковь под государственный контроль, царь решил провести церковный собор, санкционировавший бы новую ситуацию, возникшую в Русской Церкви и формально бы отстранил Никона от власти. При подготовке этого собора Алексей Михайлович опирался, прежде всего, на иностранцев, готовых на все, чтобы услужить ему.

Непосредственной организацией собора 1666 - 1667 гг. ведал грек Паисий Лига-рид, лже-митрополит Газский, сумевший стать ближайшим советником русского царя в церковных вопросах. Помимо Паисия Лигарида организацией собора ведали другие авантюристы, известные не менее сомнительными, а то и прямо преступными деяниями, вроде диакона Мелетия, уличенного в подделке патриарших грамот или диакона Агафангела, вора и содержателя игорных притонов. И подготовка собора, и его проведение прошло с нарушением сложившихся традиций и правил. Например, присутствовавших на соборе Антиохийского патриарха Макария и Александрийского патриарха Паисия на соборе именовали «вселенскими» при том, что они никогда не имели на это права. Однако, это было необходимо для придания большего авторитета решениям собора и русского царя. Греческие иерархи во всем поддерживали Алексея Михайловича и даже заранее оправдали любые репрессии против старообрядцев, записав в решениях собора 1667 г.: «наказать злочестивых и градским законом, и казнить их разным томлением и разным муками».

В ответ русский царь, при попустительстве русской светской элиты, был готов равнодушно осудить всю предшествующую русскую религиозную традицию, пойдя навстречу столь благоволившим ему грекам. В подготовленном перед собором 1667 г. архимандритом Дионисием, также греком, осуждении старообрядчества прежние русские церковные обычаи объявлялись напрямую еретическими. Как верно отмечал А.В. Карташев, «Дионисий, за ним патриархи, а за ними - увы! - и все русские отцы собора 1667 г. посадили на скамью подсудимых всю русскую московскую церковную историю, соборно осудили и отменили ее»8.

Греческие иерархи, во всем готовые угождать царской воле, и русские архиереи, не решившиеся ей противиться, начали с того, что лишили Никона патриаршего сана. При этом реальное осуждение патриарха произошло еще на двух предсоборных совещаниях (28 и 29 декабря 1666 г.), по прямому приказанию царя и до начала реального рассмотрения дела. Собор лишь утвердил готовое решение, которое четко утвердило подчиненное положение власти церковной по отношению к власти царской. Поддьяк Ф. Трофимов в обвинительном слове против Никона на соборе четко высказал мысль о необходимости церкви полностью подчиняться царю: «Якоже Бог Един судит всем, та-ко и вседержай царь. И аще Бог изволит и Великий Государь тое их гордость сломит и под свою высокую руку и под суд подклонит, то все благочестие исправится».

При этом осуждение Никона сопровождалось фактическим оправданием его реформ, поскольку их изначально поддержала светская власть Московской Руси. И вновь русская духовная элита не решилась протестовать - архиереи покорно утвердили все,

7 Карташев А.В. Указ. соч. С. 170-171.

8 Карташев А.В. Указ. соч. С. 179.

даже самые унизительные решения собора. Однако, и наиболее известные лидеры старообрядчества, за исключением протопопа Аввакума, предпочли на соборе покаяться и согласиться с решениями иерархии. Духовная элита Руси в сложившейся ситуации полностью отступилась от народа и его религиозных традиций.

Решения собора, подготовленные греками и провозглашенные восточными патриархами, иногда даже без упоминания русского патриарха Иоасафа, избранного 10 февраля 1667 г., были сделаны в грубо оскорбительных тонах и унижали Русскую Церковь. Особенно резкой критике были подвергнуты все решения «Стоглавого собора». При прямом поощрении царя Алексея Михайловича иностранцы вершили судьбу Церкви в Московской Руси. Стремясь унизить русскую церковную традицию, греки даже запретили писать на иконах святителей Петра и Алексея в белых клобуках. Как верно отмечал В.В. Зеньковский, «Русь оказывалась хранительницей не православия, а грубых богослужебных ошибок. Миссия России охранять православие была объявлена несостоятельной претензией... Православное русское царство, предвестник грядущего Царства св. Духа на земле, превращалось просто в одну из многих монархий - простое государство, хотя с новыми имперскими претензиями, но без особого освященного Богом пути в истории»9. Понятно, что после решений такого собора Петру Первому пришлось искать совершенно новые пути легитимизации царской власти и даже самого смысла существования Русского государства в истории.

В уплату за полное идейное подчинение государство пошли на уступки в хозяйственной и административной деятельности на местах: оно закрыло Монастырский приказ, уничтожило подсудность духовенства светскому суду по гражданским делам.

Впрочем, после собора 1666-1667 гг. светская власть попробовала сначала утвердить свое положение без всяких попыток легитимизации, используя лишь силу для обоснования нового принципа русской жизни: «Церковь во всем подчинена государству». Однако это вызвало решительный протест снизу.

Решения собора, осудившего старые русские религиозные традиции, привели не только к Соловецкому мятежу 1667 г., после которого рухнула вся система обороны Руси на севере, издавна опиравшаяся на Соловки, но и в значительной степени к крупнейшему казачьему и крестьянскому восстанию Степана Разина (1669-1671 гг.). При известном равнодушии к вере самого Разина, он использовал лозунг «зашиты старой веры» в войне, а среди лидеров восставших были люди, напрямую выступавшие в поддержку старообрядцев (например, священники Никифор Иванов и Савва). Бывший ра-зинец, казак Самко, был одним из военных руководителей обороны Соловков в начале 70-х гг. XVII в. Восставшие упорно распускали слухи, что на особом струге вместе с ними плывет сам патриарх Никон, движущийся на Москву восстанавливать «старую веру». Подавление же разинского восстания сопровождалось не только жестокостями со стороны карательных отрядов правительства, но и массовыми самосожжениями старообрядцев, не желавших отдаваться на произвол «антихристовых слуг». (Позднее Кондратий Булавин также использовал в начале XVIII в. лозунги борьбы за «старую веру», поднимая свое казачье и крестьянское восстание).

Даже мятеж 1682 г. во многом проходил под лозунгами возвращения к «старой вере», однако князь И. Хованский, лидер восставших стрельцов, не смог использовать религиозный порыв для мобилизации народа. В июле 1682 г. лидеры старообрядцев, до этого упорно дискутировавшие с самим патриархом, были схвачены войсками верными правительнице Софье. Никита Добрынин, их главный вождь, был казнен, другие - сосланы. Это предопределило и падение самого И. Хованского, обвиненного в злоупо-

9 Зеньковский С.А. Указ. соч. С. 302.

треблениях и казненного в сентябре 1682 г. В поддержку его не выступил ни один из единоверцев.

В 1685 г. был принят новый закон против старообрядцев («двенадцать статей»), оправдывавший любые жестокости против сторонников «старой веры» и по сути дела, ставивший их вне закона. Основываясь на этом законе, правительство сначала Софьи, а затем и Петра развернуло очередные гонения, продолжавшиеся весь конец XVII в. В результате множество старообрядцев бежало за границу, прежде всего - за литовский рубеж10.

Действия Никона, а затем и решения собора 1666 - 1667 гг. не только спровоцировали очередной взрыв апокалиптических ожиданий, к которым так склонен русский народ. Они еще создали и базу для распространения самых изуверских религиозных идей, отныне легко маскировавшихся под старообрядчество, а их проповедники - под защитников «старой веры». Возникшее еще до начала исправления церковных книг движение последователей старца Капитона, проповедовавшего в вязниковских лесах о близком пришествии антихриста, стало привлекать множество последователей. Очень быстро возникла болезненная сосредоточенность на этой теме, так как еще в самом начале церковных реформ старец Ефрем (Потемкин) уверял своих слушателей, что именно Никон является антихристом. Впоследствии тема «апокалиптических времен» стала постоянным лейтмотивом всех выступлений старообрядцев, а ожидание близкого явления антихриста и конца света парализовывали всякое разумное социальное творчество в их среде.

Уже преемники Капитона до начала всяких преследований со стороны светской власти начали проповедовать необходимость постоянного поста с полным воздержанием от еды (то есть требовали от своих последователей, чтобы те умирали от голода). Позднее именно они стали организовывать еще в 1665 г. первые «гари» - массовые самосожжения.

Изуверские самоубийства стали самым жутким и заметным признаком религиозного кризиса в Московской Руси. Их участники уже не надеялись на хотя какие-то положительные изменения в духовной жизни страны; они предпочитали смерть продолжению существования в рамках нового, «пореформенного» русского православия. По самым приблизительным подсчетам, к 1690 г. в «гарях» погибло 20 000 человек.11

В религиозной ситуации, сложившейся после собора 1666-1667 г., еретические идеи, в более ранний период находившие не так уж много сторонников и не вызывавшие большого резонанса в народе, теперь получили массовую поддержку. Дискредитация Русской Церкви на соборе, сопровождавшаяся фактическим перечеркиванием ее предшествующей истории, породила нигилистическое отношение ко всей православной традиции на Руси. Отныне массы народы были готовы поверить не только в какую -нибудь экзотическую версию старообрядчества, вроде беспоповства, но даже в хлыстовство и скопческую ересь.

И для элиты, и для простого народа итог неудачных реформ середины XVII в. оказался в высшей степени неутешительным.

У представителей церковной элиты появилась готовность подчиниться любым решениям светской власти; восторжествовал примат материальных интересов епископов над интересами духовными; продолжился разрыв между архиерейским чином и священническим; впоследствии - углубилось противостояние «черного», подвергшегося жестким «проверкам на лояльность» в конце XVII в., и «белого» духовенства. Русское высшее духовенство отказалось от веры в собственно русский путь в православии,

10 Мельников П.И. (Андрей Печерский). Очерки поповщины.// Мельников П.И. (Андрей Печерский). Собр. соч. М., 1976. Т. 7. С. 222.

11 Карташев А.В. Указ. соч. С. 241.

стало слепо следовать зарубежным примерам и преклоняться перед зарубежными авторитетами. Уже в конце XVII в. на Руси споры шли лишь о приемлемости грецизиро-ванной или латинизированной версии православия (например, противостояние Лихудов и Сильвестра Медведева), но не о возможности возрождения православия русского.

В светской элите стало формироваться восприятие религии, как исключительно полезной «подпорки» для царской власти; возникло равнодушие к духовным вопросам; прагматизм по отношению к религиозным идеям; готовность легко менять собственные убеждения. Именно с середины XVII века у представителей светской элиты возникает моральная готовность к любым радикальным нововведениям в культурной области.

У большинства народа также стало формироваться равнодушие к религиозным вопросам; возникло отождествление церковной и светской власти; скептическое и даже ироничное отношение к духовенству. Религиозно активное меньшинство народа перешло в оппозицию к официальному православию. Его представители полностью отрицали духовный авторитет государственной («никонианской») церкви, либо пытаясь создать собственную иерархию (поиски архиерейства у поповства); либо практикуя ничем не ограниченное религиозное «творчество», приводившее к возникновению нехристианских или антихристианских идей, а также принципиально антигосударственных воззрений (беспоповство, другие секты собственно русского происхождения).

События середины XVII в. породили тяжелый кризис в национальной самоидентификации русского народа, особенно в том, что касалось представлений русских о себе, как о хранителях истинного, неискаженного православия.

Раскол создал такие условия в русской духовной жизни, при котором ее нормальное дальнейшее развитие было фактически невозможно. Петр Первый сумел найти выход из этого тупика. Он, сохранив ту же тенденцию на зарубежные заимствования и подчинение зарубежным влияниям в духовной сфере, радикальным образом изменил как место заимствования (протестантская северная Европа вместо православных или католических территорий), так и содержание (светские дисциплины и технические знания вместо религиозных концепций). В то время это был фактически единственный радикальный способ очнуться от религиозного паралича, в котором оказалась духовная жизнь Московской Руси, однако этот выход еще больше углубил культурный разрыв между элитой и народом, жестко обозначавшийся в период раскола. В остальных же действиях в религиозной сфере Петр Первый оказался продолжателем политики своего отца. Он стремился к полному подчинению церкви светской власти; практиковал неограниченные репрессии против священнослужителей, не согласных с политикой царя; активно интересовался заграничным опытом в религиозной области и презирал собственно русские традиции. В то же время Петру был свойственен некоторый прагматизм в вопросе раскола, что привело к смягчению участи старообрядцев, не считавших царя антихристом.

В новую, имперскую и синодальную, эпоху Россия вступила духовно разорванной страной, с элитой, культурно далекой от народа, однако случился этот разрыв не в период правления Петра, а раньше, в годы царствования Алексея Михайловича и патриаршества Никона.

Елисеев Глеб Анатольевич - кандидат исторических наук, доцент (Москва).

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.