Кружок ревнителей благочестия и начало русского раскола Текст научной статьи по специальности «История и археология»

ОБЩЕСТВО.

ИСТОРИЯ.

СОВРЕМЕННОСТЬ

УДК «.3 (2) н. В. ВОРОБЬЕВА

Омский институт предпринимательства и права

КРУЖОК РЕВНИТЕЛЕЙ БЛАГОЧЕСТИЯ И НАЧАЛО РУССКОГО РАСКОЛА

В статье рассматриваются проблемы соотношения роли «провинциального» и «столичного» кружков «боголюбцев» в развитии борьбы идей догматического характера в ранней идеологии русского раскола, акцентируется внимание на развитии социально-философских идей по данной проблематике.

Русская православная церковь имела авторитет высшей нравственной силы и всегда стояла за интересы своей земли, однако не выработала правил практического поведения и не умела приноравливаться к обстоятельствам и хранить пусть в ущемленной, несовершенной форме, свои основополагающие духовные ценности. Вследствие этого она отдала себя в распоряжение государства. В итоге к XVIII в. она перестала быть полноправным, самостоятельным учреждением и позволила превратить себя, как утверждает исследователь B.C. Ульянова, в «обыкновенный отросток государственной бюрократии» [1]. Начало этому превращению положили, по общему мнению, литургические реформы Никона (1652-1658 гг.).

С 1645 г. в окружении юного царя Алексея Михайловича появились новые лица духовного звания. Во главе кружка ревнителей, иначе их называли «бого-любцами», стоял духовник царя, благовещенский

протопоп Стефан Вонифатьев. Помощником Вони-фатьева был Иван Неронов, которого тот перевел в Москву из Нижнего Новгорода и сделал настоятелем Казанского Собора на Красной площади. В состав кружка вошлитакже известные потомлица — протопопы Аввакум из Юрьевца-Повольского, костромской Даниил (протопоп соборной церкви Федоровской Богоматери в Костроме, был тесно связан с московскими «боголюбцами» и проводил в своем приходе их политику, чем вызвал против себя мятеж, в августе 1653 г. за сопротивление никоновским церковным реформам был сослан в Астрахань, где и умер в земляной тюрьме). Муромский Аоггин (по доносу был осужден на Соборе 1653 г., лишен сана и отправлен в ссылку в Муром, где и умер во время эпидемии чумы в 1654 г.), Никита Добрынин (суздальский священник, видный деятель и публицист раннего раскола, получивший от своих.врагов прозвище «Пустосвят»;

был осужден на Московском Соборе 1666-1667 гг., но принес покаяние; во время стрелецкого восстания в Москве в 1682 г. возглавил старообрядческую делегацию на диспуте «о вере» в Грановитой палате, после чего был схвачен и казнен) и другие, проводившие программу кружка в разных городах Московской Руси и составившие, таким образом, «провинциальную» часть «боголюбцев».

Другую, столичную группу, представляли: сам царь Алексей Михайлович, Стефан Вонифатьев, Никон, боярин Федор Ртищев и его сестра Аннаи боярин Морозов.

Тезис о наличии двух групп «ревнителей» доказывал в своем исследовании Н.Ф. Каптерев. Однако не все специалисты были с ним согласны. В полемизировавшем с Каптеревым журнале «Братское Слово» была опубликована статья еп. Михаила «Непонятная клевета», где он назвал работу Каптерева «явно тенденциозной, ненаучной, иногда положительно неприличной по тону». По мнению клерикального автора, «провинциальная группа — произвольная выдумка, для которой нельзя подставить даже каких-нибудь призрачных оснований». Как бы то ни было, мы вправе признать, что среди «ревнителей» наличествовали как выходцы из сельского клира, неотделимого от народных масс, так и представители русской аристократии, осознавшие необходимость реформ, в том числе и в сфере церковной жизни. Представление о наличии двух этих групп подтверждает, на наш взгляд, наличие нижегородского и московского кружков «ревнителей», тесно связанных между собой.

Целью деятельности кружка «боголюбцев» была программа «воцерковления» жизни посредством введения в церковную службу единогласия и устной проповеди, к тому времени уже совсем вышедшей из обычая. По мнению «ревнителей», необходимо было решить наиболее важные проблемы того времени; вопросы изменения, корректировки обрядов, богослужебных книг, благочиния в церквах, церковного образования. Это было необходимо решить по трем причинам:

— противоборство ересям;

— борьба против латинства и иноверия;

— укрепление национального идеала Москвы — Третьего Рима.

Таким образом, основной идеей этого кружка «реформаторов-реставраторов», как их называл историк А, В. Карташев, было нравственное обращение и покаяние, осознание ответственности за плоть и дух. «Боголюбцы» — это яйцо, из которого вылупился духовный взрыв раскола. На уровне идей их нравственности стержнем и настроением был «мистико-пиетический» [2] вариант православия, для которого характерно стремление к воцерковлению всей паствы, «излитию» литургии на каждую частичку земли. Вся русская земля должна была бы причаститься к Телу Христову, и тогда Царство Божие снизошло бы на Великий Третий Рим. Ревнители радели за упразднение посредственности и повседневности. И будь их требования удовлетворены, по их мнению, жизнь переместилась бы на край'времени, куда-то ближе к вечности.

1645-1652 гг., время «слезливое», умильное, созерцательное, не несущее в себе трезвости («...пьяны от Духа Святости...») многие исследователи считают «апофеозом православия» [3]. Ревнители ставили целью превращение жизни в вечную церковную службу, прекращение истории. Конкретным шагом к этому была живая проповедь, понятная и воспринимаемая, приближенная больше к народному понима-

нию благочестия, чем к византийско-православным идеалам и символам. По мнению ревнителей, сила низового народного общественного мнения на Руси всегда была сильна более чем деспотические устремления и, следовательно, реформаторские начала. Поэтому методы внедрения новаторств могли быть только основательными, без выделения личности, без деспотизма, мягкими, но действенными. Реформаторы, в таком случае, становились более, чем новаторами — они несли в себе функцию защитников паствы от хаоса ересей и латинства и заступниками за нее перед Богом.

Отсюда следует, что любое изменение в обрядовой структуре, привнесенное ими, должно было быть очень четко мотивировано пастве, причем на примере Христа. Это применимо, прежде всего, к книжным исправлениям, таким как переиздание Острожской Библии 1580 г. При этом происходило осознание того, что просто читать — недостаточно для духовного роста, мало переписывать готовые книги, нужно уметь их писать самим, научиться и делать это. Но внедрение новых книг, а, следовательно, новых школдолжно было быть настолько деликатно, чтобы суметь, не разрушая, трансформировать старомосковскую среду, «отгородившую православие китайскими стенами», как писал известный историк русской православной церкви A.B. Карташев[4]. Особая роль в этом процессе принадлежала патриарху Никону. С одной стороны он был выходец из социальных низов и это роднило его с «ревнителями», но с другой — он приобретал все больший вес в московском кружке, благодаря близости к царю и при его поддержке, быстро поднимаясь в церковной иерархии.

Никон энергично начал воплощать в жизнь идею кружка о воцерковлении, литургизации всей русской жизни, когда, начиная с 1648 г,, грамоты, запрещавшие действия скоморохов, показ дрессированных медведей [боязнь оборотней] и дрессированных танцующих собак, были разосланы в Белгород, Дмитров и другие города. Рядом правительственных указов 1648-1649 гг. запрещались различные игрища, увеселения, пение «бесовских песен», игра в карты и кости, а также объявлена война скоморохам. Особым указом Алексей Михайлович закрепил строгое соблюдение поста. Указ 1647 г. ограничил продажу алкоголя и предписал закрывать по праздникам кабаки. Никон, будучи Новгородским митрополитом (с 1651 г.), запретил у себя в епархии продажу водки во время Масленицы и поста. Показателен и тот факт, что свадьба Алексея Михайловича прошла без традиционных шумных торжеств и забав, без скоморохов. Вместо народных обрядовых песен пели церковные гимны, а после свадьбы молодые отправились в монастырь на богомолье.

В этот период боголюбцы фактически руководили церковью и духовной жизнью народа. Это были годы торжества идеи православного царства Святого Духа. От начала христианства и до 1549 г. на Руси был канонизован 61 святой, а с 1549 по 1707 гг. - 145 канонизаций русских святых [5]. Перенос останков митрополита Филиппа закончил программу прославления православия. Боголюбцы, выдвинувшие на первый план русской жизни идею Светлой Руси с молитвами, монастырским уставом, идеалом которой был монах-подвижник, стремились превратить Московское Царство в настоящий Новый Израиль. Никон, целиком принявший программу «боголюбцев», сделавшись патриархом (1652 г.), своим чередом стал претворять ее в жизнь.

Хорошо известно, что патриарший престол предлагался вначале Вонифатьеву, который отказывает-

ся от него в пользу своего ученика Никона. Дальнейшие события хорошо известны. Никон решительно порвал с провинциальными боголюбцами. Программные установки провинциальных ревнителей были решительно отвергнуты. Сделавшись патриархом, Никон попытался реализовать собственное понимание церковных реформ, опираясь при этом на поддержку царя Алексея Михайловича. 13 августа 1653 г. Иван Неронов был арестован, ему было запрещено служить священником, что было слишком жестоко для борца за возрождение русской литургической традиции. Протопопы Аввакум и Даниил отправлены в Сибирь. Только из-за своего положения царского духовника в дни сентябрьского разгрома не пострадал Стефан Вонифатьев. Царь, одевшийся в польское платье, вызывает заморских комедиантов, которые были еще менее церковны, чем русские скоморохи.

Рассмотрим, как исправление обрядов богослужения, то есть литургические реформы, представляли себе боголюбцы. Отметим, прежде всего, что в канонической культуре роль посредника между Богом и людьми была сакрализована. Посредниками могли выступать церковь, священник, народный сказитель, наконец, самое Слово. Теперь посредницей оказалась светская парадигма, которая к тому же сама служила воплощением порядка и занимала в культурной иерархии верховное место. Церковные реформы в таком понимании были культурной переориентацией, ведущей к тому, что борьба за веру превращалась бы в борьбу за собственное существование, как ее и поняли старообрядцы. Обряддля них — нечто непреходящее, неизменное, изменение же его равнозначно «очеловечиванию» божественного, попытка вторжения в недоступное. Культура в понимании староверов была своеобразным вечным пластом, вневременным и вселенским — тем, во что человек не только должен, но и не способен вторгаться. Время, само по себе, осуществляло функции иллюстративные, ведь душу исцелял вневременной Бог, которому время подчинено.

Произошло, таким образом, столкновение двух культурных парадигм, двух религиозно-психологических установок. «Святоотеческой» — простой (произошедшей из эллино-славянской) и «изощренной» (западной), возобладала последняя. В итоге, с точки зрения старообрядцев, бывших ревнителей, история из иллюстрации вечности начала превращаться в процесс, перестала быть священной и стала безблагодатной, а церковь (организм, а не организация, в большей степени) утратила творческие пути развития из-за утверждения чуждой, неорганической, неродной традиции.

Столкновение двух типов мысли, без реальной духовной перспективы для одного из них породило отчаяние и эсхатологизм. Практичность, победив созерцательность привела к тому, что церковь постепенно начала терять контроль над паствой, а духовные отцы над духовными детьми.

Следовательно, внесение в русскую церковную жизнь элементов греческого культа представлялось старообрядцам как предательство и обращение к латинской ереси. Считалось, что любое исправление — не только безусловно неумное занятие, но и свидетельство греха «сатанинской гордыни». Таким образом, «провинциалы» — лицо старой Руси, выросшей и воспитанной на «Житиях Святых», псалтыри и иночестве резко выступили против никоновского варианта реформы.

Еще в 80-х гг. XIX в. Н.Ф. Каптерев доказал, что ни Аввакум, ни Неронов, ни другие не были книжными

справщиками, при патриархе Иосифе они просто физически не могли влиять на книжную справу, так как не находились в Москве. Столичной же частью кружка «ревнителей» в деле исправления богослужебных обрядов и книг был выбран «греческий» путь. Этому в немалой степени способствовало грекофильство царя Алексея Михайловича.

Тем не менее пути русской церкви и русского государства разошлись. Единой Святой Руси не стало. Она дуализировалась затем в безрелигиознуто государственность и безжизненную церковность. Основной контингент раскола составляли народные массы — «низовая, фольклорная, по сути, культура. Те нехристианские пласты, которые на протяжении многих веков врастали в христианство, неожиданно и спонтанно стали главной опорой, животворной силой оппозиционного, уходящего из истории в скиты и огонь средневекового христианства русских старообрядцев во главе с Аввакумом.

В этом конфликте слились в единое целое социальные, культурные, религиозные компоненты и христианского, и дохристианского начал в духовном наследии — «преданиях отцов». Оно оказалось под угрозой разрушения со стороны неизвестной еще, но чуждой и опасной силы разрушения. Традиционалисты сплотились вокруг этого наследия, обозначив его как «старая вера». Несомненно, действовали они под знаменем христианства, но бессознательно защищали глубинные дохристианские основы славянорусской культуры, его художественного мышления, восприятия, эстетики. Раскол представлял в русской культуре XVII в. то, что объединяло в себе тенденции к демократизации и вульгаризации духовной культуры христианства и к новому этапу одухотворения и оцерковления крупных пластов фольклорной культуры.

Историки и исследователи религии находят много внутренних и внешних причин никоновской реформы и раскола. Отметим одну из них, которая нам кажется очень существенной, но на которую, на наш взгляд, все еще обращают недостаточно внимания. С точки зрения духовной культуры, важно отметить прогрессирующую утрату церковью своих позиций в духовной жизни народа, систематическое разрушение основ миропонимания и стереотипов средневекового мышления. В XVII в. процесс отклонения народной религиозности от ортодоксального христианства к фольклорно - языческим элементам значительно усилился. Возросла роль главного, типичного языческого, мироощущения человек - природа, микро - макрокосм, пружиной действия которого была магия. Возросла и полумагическая сила христианского обряда, повысилось значение культа святых.

Алексей Михайлович сам подбирал людей, которым мог доверить проведение реформы. Он писал в Киев, славившийся своими учеными, и просил прислать в Москву монахов Арсения Сатановского и Да-маскина Птицкого, тогда же (1649 г.) приехал из Киева и Епифаний Славинецкий. Им поручили сверку русских книг с греческими текстами.

Ф.М. Ртищев в 1649 г. основал целое училище у церкви Федора Стратилата, близ дороги из Москвы в Киев. Здесь он построил Андреевский монастырь и поселил в нем 30 монахов, приглашенных из Киево-Печерской Лавры и других украинских монастырей. Киевский монах, являвшийся во всеоружии схоластической науки, приносил в Москву совершенно новые идеи и значения. Киевская школа давала своим питомцам солидное гуманитарно-богословское образование с преобладанием формального элемента

(грамматика, диалектика, риторика, философия и богословие).

Таким образом, путь столичных «боголюбцев» вел Московскую Русь, с одной стороны, к «огречиванию» духовной жизни, а с другой — к приращению знания и европеизации.

Как уже говорилось, «провинциальной» части кружка мысль об исправлении русских богослужебных книг и обрядов была чужда. В этом смысле они стояли на позициях Стоглавого Собора, который узаконил двуперстие и сугубую аллилуйю, а также на позиции теории «Москва Третий Рим», считавшей Московскую Русь хранительницей и опорой чистого православия. Протопоп Аввакум писал: «Собор, бывший при царе Иване Васильевиче, прав быти, на нем же был и Гурий наш Казанский чудотворец, с сими книгами живу и умираю...» [б]. Изменить Собору, нарушить его постановления — это означало, по мнению старообрядцев, погубить душу. Соловецкие иноки в одной из своих челобитных Алексею Михайловичу писали: «Аще ли, государь, они были православнии, то и мы яве, яко православии, понеже в том же благочестии неизменно пребываем...» [7]. Подобные построения любопытно интерпретировались известным исследователем Н.И. Субботиным. «Собор 1667 года, -писал он, - как Собор больший сравнительно с Стоглавым, так как на нем присутствовали восточные патриархи, имел, конечно, полное право отменить постановления Стоглава» [8]. Но дело в том, что старообрядцы не признали авторитета Собора 1667 г., так как на Стоглавом Соборе присутствовали все русские архипастыри, притом некоторые из них были прославлены святой жизнью. Между тем, Собор 1667 г. действовал под влиянием греческих иерархов, и старался согласовать обряды русской церкви с греческими образцами. «Да какое их православие? — возмущались соловецкие иноки, - Самые их лучшие учителя егда приезжают в русскую землю, и ни один лица своего перекрестить не умеют, да и ходат без крестов» [9].

«Провинциальная» часть кружка считала, что греки давно уже потеряли ис тинное благ очестие, равно как и киевляне, зараженные латинством. В то же время Аввакум и его сторонники признали, что в русских книгах были некоторые ошибки и погрешности, но исправлять их следовало не по современным греческим книгам, которые печатались в Венеции и были испорчены ересью, занесенною в них латинянами и лютеранами, а по древним рукописным греческим и славянским книгам. Обряд, который, по их мнению, не подлежал изменению, был, по выражению видного отечественного ученого Д.С. Лихачева, «истинным в своей прочности звеном между далеким от жизни вероучением и самой гущей непосредственной жизни» [10). Старый обряд, по мысли Аввакума скреплял и то, и другое нерасторжимо, превращая русский быт и Русскую Церковь в «Святую Русь». Неронов, Аввакум, Даниил, Логгин и другие протопопы и священники, рассеянные по разным городам Московского государства, ревновавшие о подъеме нравственности, составляли в кружке «ревнителей

благочестия» особую группу — провинциальную, в отличие от столичных «ревнителей». Поэтому между ними с течением времени и произошел разрыв, вызвавший раскол Русской православной церкви.

Провинциальные ревнители полагали, что Церковь — это Вселенная, мир, Храм Бога. Она больше зданий, установлений и правил. Чем ближе их восприятие действительности было к этому, тем дальше оно отстояло от конкретных реформ, планов и программ. Поэтому провинциальному кружку «ревнителей» была чужда мысль о признании неисправности в богослужебных книгах, в церковных обрядах и чинах. Важнее для них была борьба с языческими нехристианскими обычаями и пороками, чем сомнение в правильности обряда церкви. Обряд — это то, по чему следует равняться и исправляться, а не то, что исправлять.

«Провинциалы» признавали недостатки нравственно-религиозной и церковной жизни современников, но их взгляд на Русскую Церковь как хранительницу и опору чистого, незапятнанного православия просто не мог быть поколеблен. Москва — это Третий Рим, цвет совершенного благочестия, до самых последних обрядовых мелочей Церковь верна истинному православию. Несоответствие некоторых обрядов греческой церкви в сравнении с русскими было связано с ее [греческой церкви) «опестрением» -влиянием связи с иноверием и латинством.

Библиографический список

1. Ульянова B.C. Взаимоотношение церкви и государства в России в допетровский период. М., 1995. С. 15.

2. Топоров В.Н. Московские люди XVII века (к злобе дня) // Из истории русской культуры. Т.З. (XVII - начало XVIII века). М. 1996. С.376

3. Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ//Из истории русской культуры. Т.З. (XVII - нач. XVIII века). М„ 1996. С.ЗЗ

4. Карташев А. Очерки по истории русской Церкви. Т.2. М., 1992.

5. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. Munich, 1970. С. 142.

6. Житие Протопопа Аввакума, им написанное, и другие его сочинения. Горький, 1988. С. 18. См. также Записка о допросе Аввакума // Материалы для истории раскола за первое время его существования/Подред.Н.Субботина. Т.2.М., 1876.С.23.

7. Челобитная соловецких иноков// Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. Т. 3., 1879. С.251.

8. Материалы для истории раскола за первое время его существования/Под ред. Н.Субботина. Т. 1. М., 1875. С. 10.

9. Челобитная соловецких иноков // Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. Субботина. Т. З.М., 1879. С.251.

10. Лихачев Д. С. Протопоп Аввакум // История русской литературы. Т. 2. М. -Л., 1948. С.309.

ВОРОБЬЕВА Наталия Владимировна, кандидат исторических наук, доцент кафедры общественных наук.