CC BY
116
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №3/2016 ISSN 2410-6070_
информационной среде индивид не может преодолеть эстетичности виртуальных образов. Эстетика виртуального образа деформирует объектные формы научного познания в информационном пространстве. Виртуальный образ формирует измененное эмоциональное состояние, в котором эстетическое становится ценностной посылкой. Виртуальная информация - это сложившаяся система психосоциальных конструкций, которая используется в системе виртуально-информационного отношения (например, информационный обмен в сети Интернет). В индивидуальном сознании складывается ценностная фигура коммуникативной структуры, которая способствует развитию символических (образных) форм познания. Возникает необходимость в определении критериев истинности виртуальных образов и информационных концептов. Деконструкция означаемого приводит к безудержной деформации гносеологического смысла виртуального образа. Научное познание в информационной сфере приобретает экзистенциально-субъектный оттенок. Эмоциональная активность индивида направлена на переработку скоростного информационного обмена. Медийная перспектива информационной реальности проявляется в открытой общественной плоскости. Образуется плоскость иного социального общения, где будет происходить конструирование коммуникационной ситуации с учетом публичного регулятивного компонента. Фантазийная субъектная реальность оказывает воздействие на структуры информационного пространства. Зарождается символическая ценность виртуального образа, которая отражается в технологических нормах и диспозитивных конструкциях информационной среды. Информационная данность виртуального образа определяет внешнюю форму символической картины. Техника скоростного информационного обмена способствует достраиванию информационной картины в сознании индивида. Императив информационного восприятия воссоздает медийную картину неустойчивых коммуникативных отношений.
Таким образом, виртуальный образ - это символическая модель ценностного восприятия в информационном пространстве. Субъектная иллюзия становится своеобразным индикатором истинности в информационной среде. Нормативная идея образа находит отражение в различных формах виртуальной информации. Мышление индивида активизирует эвристические компоненты в ценностных иерархиях. Виртуальная технология создает возможность комплексного когнитивного моделирования непредсказуемых онтологических условий. Виртуальный образ участвует в образовании когнитивного смыслового окружения, в котором происходит развитие различных познавательных форм. Список использованной литературы
1. Беспалов, Б. И. Действие (Психологические механизмы визуального мышления) [Текст] / Б. И. Беспалов -М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984. - 192 с.
2. Васильев, И. А., Поплужный, В. Л., Тихомиров, О. К. Эмоции и мышление [Текст] / И. А. Васильев, В. Л. Поплужный, О. К. Тихомиров - М.: Изд-во Моск. ун-та, 1980. - 192 с.
3. Носов, Н. А. Виртуальная психология [Текст] / Н. А. Носов - М. : Аграф, 2000. - 432 с.
4. Хайдеггер, М. Ницше и пустота [Текст] / М. Хайдеггер; сост. О. В. Семен. - М. : Алгоритм ; Эксмо, 2006. - 304 с.
5. Шаповал, А. В. Разработка технических и программных средств для количественной оценки формы бинарных изображений [Текст] // Приволжский научный журнал, № 4(4) - Н. Новгород: ННГАСУ, 2007. -С. 38-53.
© Маринычев Д. А., 2016
УДК 159.923.32
Г.М. Музалевская-Жаркова
старший преподаватель ОГУ, г. Орел, РФ
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ В КОНТЕКСТЕ ЖИЗНЕННОГО САМООПРЕДЕЛЕНИЯ
СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА
Аннотация
На примере основных тенденций развития психолого-религиоведческого знания доказывается
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №3/2016 ISSN 2410-6070_
значимость его ценностно-смысловых составляющих, критикуется односторонний характер эмпирического подхода. Особое внимание уделяется «трансперсональному проекту» (Е. Торчинов, В. Майков, В. Козлов) и христианской психологии (С. Братусь, Б. Ничипоров, М. Дворецкая) как направлениям, рассматривающим духовность в качества ядра личностной интеграции.
Ключевые слова
Жизненное самоопределение, психология религии, аксиологический фактор, трансперсональная
психология, христианская психология
В условиях усиления глобализационных процессов, нарастания антропологического кризиса проблема жизненного самоопределения играет для человека все более значимую роль, требуя от него экзистенциального выбора, принятия смысложизненных решений. Данные процессы нашли свое отражение и в сфере научного знания, в частности, в психологии религии, исследовательское пространство которой в настоящее время претерпевает значительные изменения.
Так, вместе с постнеклассикой в психологию религии приходит аксиологический фактор. Исследования «пограничных» явлений в жизни человека и общества, таких как, например, религиозное сознание, религиозная вера, религиозный опыт и др., заставляют исследователя выходить в пределы теологии, метафизики, этики, философии и других дисциплин, включающих ярко выраженную ценностно-смысловую и личностно-ориентированную составляющую [1, с. 121].
В истории зарубежной психологии религии процесс перехода от механико-материалистического подхода к человеку к признанию его высшей природы прослеживается достаточно легко. Вплоть до ХХ в. господствовал чисто физиологический подход к рассмотрению человека, внутренняя духовная жизнь личности была исследователями вынесена за скобки, что нашло своё развитие в бихевиоризме. О внутреннем же мире человека и его влиянии на сознание одним из первых заговорил психоанализ. В настоящее время однобокость утверждений этого направления очевидна, поскольку, определяя человека как целостное существо, психоанализ делает акцент на бессознательную компоненту его сознания и человек предстает в качестве «бездуховно-животного существа, движимого подсознательными инстинктами» [2, с. 302]. Гуманистическая психология, в отличие от бихевиоризма и психоанализа, потребовала включения духовных ценностей человеческого бытия в сферу рассмотрения науки. Продуктивное развитие этого направления стало возможным в условиях перехода к постнеклассическому пониманию рациональности, учитывающей ценностно-целевые (социокультурные) контексты [3] и развивающей междисциплинарные (проблемно-проективные) исследования. В этом случае, по мнению целого ряда ученых (В.С. Стёпин, П.А. Мясоед, В.С. Швырев, М.С. Гусельцева и др.), возможен уход от разрыва между теорией и практикой, что долгое время было непреодолимой проблемой как в психологии вообще, так и в психологии религии в частности.
Все вышесказанное нашло свое отражение и в российской психологии религии, в которой также на первый план сегодня выступают проблемы смыслополагания и ценностного бытия человека.
Но как только психологи обращаются к экзистенциальным категориям, требующим рассмотрения не только душевной, но и духовной природы, начинает остро ощущаться недостаточность эмпирического подхода. Столкнувшаяся с подобной проблемой зарубежная психология религии искала пути ее решения в диалоге с вероучительными положениями религиозных традиций мира. Это особенно заметно на примере трансперсональной психологии С. Грофа, в рамках которой была сделана одна из первых попыток синтеза научных и религиозно-метафизических представлений. Его концепция стала вызовом для всей научной общественности, поскольку затрагивала проблемы, выходящие за пределы традиционного понимания науки, сделав предметом науки психологические измерения религиозного и мистического опыта и поставив задачу обоснования психологии на материале духовного поиска мировых философских и религиозных традиций. Новое предметное поле, уже не замыкаемое западнохристианской культурой, вобрало в себя мистические и восточные подходы, такие как суфизм, буддизм, адвайта-веданта, йога, традиции североамериканских индейцев, туземных и древних цивилизаций.
Весьма показателен в этом отношении исследовательский метод Грофа, в основу которого положены техники изменения сознания, основанные на психотерапевтических методиках религиозных традиций мира.
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №3/2016 ISSN 2410-6070_
Но особый интерес вызывает грофовская теория сознания, выделяющая в сознании человека уровни обыденного сознания, индивидуального и коллективного бессознательного (согласно традициям классического психоанализа), а также еще один уровень - уровень трансперсональный. Это уровень выхода за пределы собственной индивидуальности и встречи с некой высшей превосходящей силой [4, с. 32]. Именно она вызывала наибольший интерес Грофа как ученого. Пытаясь дать ей определение, он описывает ее с помощью религиозных понятий, чаще всего используя терминологию восточных учений, объясняя это тем, что в азиатских культурах, где опыту запредельного всегда отводилось особое место, есть множество терминов, описывающих тонкости мистических переживаний и сопутствующих им аспектов [5, с. 196]. Гроф приходит к выводу, что Высший Принцип имеет амбивалентный характер, представленный в единстве Абсолютного Сознания и Абсолютной Пустоты, Абсолютного Добра и Абсолютного Зла. Надо отметить, что здесь очевидно сильное влияние буддизма, согласно которому все сущее есть иллюзия, майя, а реально существует только огромное поле сознания, которое также одновременно является и истинным бытием, и истинным ничто. Говоря о причинах и процессе возникновения всего видимого многообразия вещей, Гроф поддерживает теорию креационизма. Все сущее создано Высшим Принципом, который в акте творения стремится преодолеть Одиночество и Однообразие собственного существования. Описывая сам процесс творения, Гроф характеризует его с позиций неоплатонизма и восточного мистицизма, говоря об параллельном протекании двух противоположных процессов: самого творения и возврата к единому источнику.
Но главной целью Грофа является обоснование целостности: целостности бытия и целостности сознания. Целостность предстает у него как сущностное единство трансцендентного и повседневного уровней. А подобное единство достигается только в религиозных учениях. Он приходит к выводу, что только религиозный компонент, а именно религиозная метафизика, может служить и служит интегратором сознания.
Именно трансперсональная психология в настоящее время является одной из наиболее громких заявок на лидерство в российской психологии религии. В этой связи нельзя не упомянуть имена таких авторов, как В. Майков, В. Козлов, Е. Торчинов, разрабатывающих гипотезу о т.н. «трансперсональном проекте» в мировой культуре. Сквозь призму трансперсональной идеи рассматривается история становления и развития общественной мысли, психологии, религиозных традиций мира.
Одновременно набирает силу еще одно направление, связанное с уже традиционным для России типом духовности. Речь идет о христианской психологии, представленной именами таких ученых, как С. Братусь, В.Л. Воейков, С.Л. Воробьев, Б.В. Ничипоров, Е.Т. Смирнова, М.Я. Дворецкая и др. Но если в сер. 90-ых гг. речь шла о первых попытках психологической интерпретации православного вероучения, то сегодня психологи говорят о необходимости включения православного учения о человеке в систему «официального» психологического знания, поскольку именно в православной антропологии и аскетике наблюдается интеграция древних учений о человеке как целостном явлении в совокупности всех его составляющих (тела, души, духа).
Интересный и достаточно последовательный подход к решению этой проблемы предлагает М.Я. Дворецкая, которая утверждает, что именно категория «духа», ее смысловое наполнение является определяющей для построения интегративного учения о человеке. Это хорошо понимали дореволюционные русские религиозные философы и психологи второй пол. XIX - нач. ХХ вв.: В.А. Снегирев, В.И. Несмелов, прот. В. Зеньковский, П.А. Флоренский, К.Д. Ушинский, М.М. Тареев, М.И. Владиславлев, А.И. Введенский, Н.Я. Грот, Н.Н. Ланге, М.М. Троицкий, Л.М. Лопатин, С.Н. Трубецкой Г.Г. Шпет, Г.И. Челпанов и др. В их работах было отражено стремление к сохранению в психологии целостного человека во всех данностях его природы через совокупность богословских, философских и психологических знаний, что в полной мере указывало на многоаспектность, междисциплинарность ее подхода.
Опираясь на данных авторов, М.Я. Дворецкая подчеркивает, что «в понимании человека и решении всех связанных с ним проблем огромную (если не определяющую) роль играла православная антропологическая концепция, основы которой были заложены в учении отцов Церкви» [6, с. 307]. Человек,
_МЕЖДУНАРОДНЫЙ НАУЧНЫЙ ЖУРНАЛ «ИННОВАЦИОННАЯ НАУКА» №3/2016 ISSN 2410-6070_
не имеющий смысла жизни, не может интегрировать себя в качестве целостного субъекта, так как отсутствует стержень, объединяющий разрозненные понятия и представления в мировоззрение. И чем целостнее их содержание, интегрированное смыслом жизни, тем более целостен человек, принимающий их в качестве эталона. С этой точки зрения именно святоотеческая психология, опирающаяся на единое догматическое учение Церкви, может выступать в качестве учения, в рамках которого возможна истинная интеграция всех знаний о человеке, поскольку в основе святоотеческого учения о целостном человеке лежит христологический догмат, основывающийся на библейском учении о человеке. Христологический догмат содержит в себе образ Богочеловека Христа, а тем самым - идеал подлинного человека в восточном христианстве. Его содержание, определяющее условия возможного сосуществования в Богочеловеке Христе двух природ и двух воль (Божественной и человеческой), объединяемых одной Божественной Личностью, позволило святым отцам, говоря о «новом», совершенном человеке, в котором восстановлена вся полнота природы, соответствующая замыслу Творца, в христианском психологическом учении задавать вектор развития личности в направлении целостности и святости. Из христологического догмата также следует, что каждый индивидуальный человек, является носителем общечеловеческой природы и уникальной личностью, «несводимой к природе».
Таким образом, М.Я. Дворецкая приходит к выводу, что достижение истинной целостности в понимании человека возможно только в рамках теологического подхода к человеку, поскольку религиозно-философские направления (в том числе и русские), даже несмотря на общие мировоззренческие установки, все же отличаются крайним многообразием, в то время как богословские направления носят значительно более целостный характер, так как опираются на единое догматическое учение Церкви [7].
Конечно, нельзя не отметить, что психология религии в России представлена и другими авторами и направлениями. Например, Зенько Ю.М. занимается психологическим анализом феноменов духовности и бездуховности [8], а Берснев П.В., рассматривая возможности изучения религиозно-мистических переживаний человека с привлечением современных достижений психофизиологии и нейрологии, формулирует основные положения новой науки - абсолютологии [9]. Но в целом «трансперсональный проект» и христианская психология остаются основными направлениями в современной отечественной психологии религии, которые с использованием идейно противоположных оснований, успешно разрабатывают актуальную проблему жизненного самоопределения человека.
Список использованной литературы:
1. Chelovenko Т. Norma psychicheho vyvinu ako factor socialnej primeranosti nabozenskeho vedomia // Alternativne liecebne metody s presahmi do nabozenstiev. Bratislava. 2006.
2. Белик А.А. Культура и личность. Психологическая антропология. Этнопсихология. Психология религии. М., 2001.
3. Человенко Т.Г. Проблема релятивизма в историко-философской мысли: религиоведческая актуальность и перспективы исследований // Ученые записки. Т. III. Религиоведение / Под общ. ред. Т.Г. Человенко. Вып. 3. Орел. 2005. С. 4-26.
4. Гроф С. Космическая игра. М., Изд-во Трансперсонального Ин-та, 1997.
5. Гроф С. Холотропное сознание: Три уровня человеческого сознания и их влияние на нашу жизнь / С. Гроф; Пер. с англ. О. Цветковой, А. Киселева. М.: ООО «Издательство АСТ» и др., 2003.
6. Евлампиев И.И. Идея целостности человека // Антропологический синтез: религия, философия, образование / Сост., предисл. А.А. Королькова. СПб.: РХГИ, 2001.
7. Дворецкая М.Я. Концепция человека в религиозно-философском учении Восточно-христианской Церкви эпохи Средневековья: Психологический аспект. СПб.: Изд-во РГПУ им. А.И. Герцена, 2004.
8. Зенько Ю.М. Психология и религия. СПб., 2002.
9. Берснев П. Лабиринты ума. СПб., 2008.
© Музалевская-Жаркова Г.М., 2016
