CC BY
79
Т. Б. Ильинская
ПРОСТОНАРОДНОЕ СЕКТАНТСТВО В ИНТЕРПРЕТАЦИИ Н. С. ЛЕСКОВА И Г. И. УСПЕНСКОГО («ДВА СВИНОПАСА»
И «НЕСКОЛЬКО ЧАСОВ СРЕДИ СЕКТАНТОВ»)
В центре нашего внимания — переклички и «совпадения» в «сектантских» произведениях Лескова и Успенского начала 1880-х гг. — той эпохи, когда русское сектантство интересовало не только богословов и церковных публицистов, но и писателей (достаточно вспомнить хлыстов у Мельникова-Печерского, бегунов у Достоевского, пашковцев у самого Лескова). Пристальный интерес к сектантству сочетался с поразительным разнообразием оценок этого феномена: на одном полюсе — трактовки сектантства как явления болезненного, как проявления народной темноты; на другом — сектантство понимается как народное богословие, а также как попытка согласовать христианскую истину с жизненной правдой (таков, например, в «Преступлении и наказании» стремящийся отстрадать за других Миколка, который происходил из секты бегунов).
На фоне такой разноголосицы мнений Лесков и Успенский, много писавшие о сектантстве, обнаруживали явное стремление увидеть разноверие вне направленческих пристрастий, что позволило бы выявить глубинную суть религиозной оппозиционности. Кроме того, для обоих писателей был характерен исследовательский подход к этой теме. Впрочем, изучение русского разноверия художественной литературой было присуще периоду 1880-х гг., когда в творчестве некоторых писателей размывались границы между богословием, духовной публицистикой, художественной литературой. Так, в это время Л. Толстой пишет свою «Критику догматического богословия» и народные рассказы, в которых заметно влияние евангельской притчи. Помимо характерного для этой эпохи синтеза исследовательского и художественного подходов к действительности, сектантская тема у Лескова и Успенского интересна некоторыми сюжетными параллелями, одна из которых и будет рассмотрена в данной работе.
К 1880-м гг. Лесков и Успенский воспринимались обществом как авторитетные знатоки народной жизни. Взгляды писателей на народ были близки: оба стремились выявить стихийный характер народного бытия и не доверяли тенденциозно-политическим представлениям о народе и его идеализации в духе почвеннических идей Достоевского; обоих тревожила нравственная аморфность простого человека. «На каждом шагу наших столкновений с народом, — писал Успенский, — мы чувствуем и видим „ собственными глазами“, что есть в этом гармоническом человеке какой-то предел, после которого этот же человек может превратиться бог знает во что, из доброго сделаться злым... из мирского — сущим врагом мира, разорителем его и предателем, и из человека внимательного к себе — каким-то бессмысленнейшим губителем самого себя»1. Темные и разрушительные начала в народной массе были предметом пристального внимания и Лескова. Возможно поэтому оба они искали опоры в душе отдельного человека, жизнь которого оказывается не полностью подчинена «роевым» законам среды. Причем Успенский был более непримирим к стихии бессознательности в народной жизни2.
© Т. Б. Ильинская, 2009
Эти взгляды Лескова и Успенского определили их интерес к сектантству, в восприятии которого у обоих писателей были обширные смежные зоны. Прежде всего, совпадали их позиции в вопросе об истоках сектантства. В представлениях приверженцев различных сект они видели проявление духовной самостоятельности, противовес стадному религиозному чувству, за которым порой скрываются религиозный индифферентизм или даже современное язычество. Так, Успенский рассматривает сектантство в контрасте с полумагическим вероисповеданием деревенского старосты Семена Никитина, который для автора является живым воплощением «сплошной жизни» (ключевое понятие цикла очерков «Мелочи путевых воспоминаний», передающее авторское ощущение глухой инертности бытия). Успенский подробно воспроизводит свои попытки получить у этой «сплошной жизни» ответ на вопрос «Како веруеши?»: «Что такое Егорий?» — «Святой!» — «Расскажите про него.» — «Да ведь мы не учены, вам вернее знать. а только, что действительно, для скотины молимся.» — «Почему же Егорий для скотины собственно?..» — «Да ведь как сказать. Это уж издревле. от прародителей, как прародители наши, так и мы, а так, чтоб сказать вполне, как должно, этого мы не знаем. это уж священник должон знать по своей части» (VIII, 207). Этому смешению христианства с язычеством противостоит у Успенского осмысленная вера сектантов, с которыми автор находит общий язык: «Я постоянно был среди людей, жаждущих сознательной жизни, стремящихся дать смысл своему существованию на земле. мы могли вести беседу, хотя и не блестящую, об общих вопросах — добро, зло, правда, — беседу на понятном для нас обоих языке» (VIII, 209).
Сектантство в изображении Успенского — это антипод бессознательной, вызывающей у него тоску «сплошной жизни», которую он пытается понять в разговорах с Семеном Никитиным, «темным и нелепым» во всем, что касается личного мнения, но «необыкновенно умным, как только начинает предъявлять мнения, пословицы, целые нравоучительные повести, созданные неведомо кем, океаном Семенов Никитиных, сплошным умом миллионов» (VIII, 208). На таком фоне крестьяне-сектанты изображаются Успенским как явление родственное жизни интеллигентов: «Мне легче, понятнее жить на свете, живя и разговаривая не с Семеном Никитиным . а вот с этим русским же мужиком . который на мой вопрос: почему он из молокан перешел в баптисты? — не отвечает обычной в устах Семена Никитина фразой — „вам видней в книжках“. а совершенно ясно и определенно следующее: „А вот отчего, друг ты мой: не могу я Христа по-молокански понимать. Молокане, сам знаешь, считают его как человека <.> Голова-то моя понять не согласна, как этая-то доброта да от человека! Нет в человеках этого, что в Христе <.> Здесь, в баптистах-то, душа моя складней себя чувствует“ (VIII, 209). Таким образом, Успенский, для которого так важна была мысль о необходимости благодетельного влияния интеллигенции на «зоологическую, с нетронутой, невоспитанной совестью деревню» (IX, 109), видел в крестьянах-сектантах связующее звено между интеллигенцией и простым человеком.
И Лесков в сектантстве ценил эту разбуженность народной религиозной мысли: полемизируя с киевским митрополитом Арсением (Москвиным), писавшим о бессознательности и слепоте сектантов, Лесков возражает: «„Слепая вера“ толпы, по-моему, здесь упомянута. совсем не у места: кто слепо верит, тот не уклоняется, ибо, не умствуя, держится того, во что „слепо верит“. Чтобы изменить веру, надо прежде окритиковать ее так или иначе и пожелать искать лучшую, чему мы и видим доказательство, например, в современных южнорусских штундистах. Люди эти начали с того, что стали критически
сравнивать свою православную нравственность с нравственностью людей, живущих в „колонках“, и соблазнились, что „там честнее“»3. По поводу этого утверждения следует заметить, что для Лескова в сектантстве важнее всего не осмысленность вероисповедания (как для Успенского), а отсутствие пропасти между верой и жизнью, что характерно для восприятия религии писателем. По Лескову, сектанты — это в основном нравственные максималисты, которые не смогли найти в современном церковном устройстве возможности для осуществления своих религиозных идеалов. Разочарование Лескова в церкви было продиктовано невоплощенностью этического христианского идеала в русской жизни: «Более чем когда-либо верю в великое значение церкви, — пишет он в 1875 г., — но не вижу нигде того духа, который приличествует обществу, носящему Христово имя»4.
Нельзя сказать, что нравственная составляющая сектантства была безразлична для Успенского: «Наши идеальные стремления, наши представления о справедливом и несправедливом, не имеют и миллионной доли того общественного значения и той общественной поддержки, какая лежит в основе сектантства. „Как должно быть?“ — нигде, ни в церкви, ни в школе, не поставлено так широко и не разрабатывается так открыто и настойчиво, как разрабатывается в сектантской школе, в сектантской семье, в сектантском собрании» (VIII, 310-311). По мнению Успенского, сектантскую общину цементирует убеждение ее членов, «что жить надо „по-божецки“», «община уже „божецкая“, убежденная, что она устроилась так, а не иначе потому, что так жить справедливо, праведно, что так жить следует по совести» (IX, 109).
Расхождения в оценке сектантства у обоих писателей обусловлены разными точками зрения на разноверие. Успенский, для которого была так важна мысль о «власти земли», связывает распространение сектантства с поиском справедливых земледельческих форм жизни: «Недаром же только после освобождения крестьян явилось такое обилие сект, весь смысл которых исчерпывается стремлением те же самые земледельческие формы жизни, те же самые семейные и общинные порядки, которые мы постоянно и без сектантства встречаем в народе, переделать и перестроить на основании именно правоты, справедливости, чистоты и праведности этих форм жизни, т. е. сделать их крепкими и незыблемыми, чего невоспитанная совесть огромной массы русского народа не может сделать до тех пор, пока чье-нибудь слово неразрывно с делом не возьмется за эту молчащую струну народной души» (IX, 106-107). Эта «земляная» точка зрения легла в основу созданной Успенским концепции сектантства как светлого полюса «бродячей Руси», которую писатель в целом воспринимал как явление болезненное: «Народ, оторванный от этого здорового, выдержавшего все напасти ядра деревни, образует ту массу бродячего рабочего люда, которого так много развелось на Руси» (IX, 108). По наблюдениям Успенского, половина оторвавшихся от деревни людей образует ту дикую толпу, которую он наблюдал после жестокого побоища: «На наших глазах настроения духа этого бродячего человека выражались в весьма различных видах; еврейские погромы, поджоги усадеб. совершались и совершаются не без участия этой бродячей рабочей толпы» (IX, 108). Особенно страшным показалось Успенскому в этих людях, «Геркулесах с младенческим выражением лиц», соединение жестокости и детского неведения.
Но есть и другая бродячая Русь, которая, по Успенскому, становится наиболее благоприятной почвой для укоренения в ней сектантских настроений. Прибегая даже к количественным обозначениям, Успенский пишет о «бродячем рабочем люде»: «Не меньшая масса такого же народа, оторванного „от своих мест“. примазывается к переселенцам, пристает к сектантам обществами, даже новые сектантские союзы образует. И всякий
такой новый союз замечателен тем, что он образуется из людей „чужих“ друг другу, людей „разных мест“, и этим „чужие“, „разные“ люди соединяются в общины и союзы уже не зоологически, не стадно, а сознательно» (IX, 108).
У Лескова выходит на первый план экклесиологическая проблематика: собственный разлад с церковностью усиливает интерес писателя к религиозной оппозиционности, в частности к ересям и сектам. Героями его произведений со второй половины 1870-х гг. становятся люди внецерковного христианства. В основе сектантского движения, по Лескову, лежит неблагополучие современной ему церкви. В переписке с И. С. Аксаковым о сектантах-штундистах Лесков не раз формулирует свое убеждение, что штундизм на русской почве развился «не столько от чужеверного заноса, сколько от недостатка практической действенности в церковном обществе» (10, 368), «от небрежения нашего собственного духовенства, от дурной жизни клира и возмутительной холодности иерархов» (10, 369-370). В «Мелочах архиерейской жизни» автор дает штундистской секте эпитет «тихая». «Тихая штунда» (6, 463) в изображении Лескова — это прибежище для многих от разлада между христианским идеалом и жизнью церковной среды. Безусловно, в данном контексте, где речь идет о совершенно немонашеском поведении архимандрита Мельхиседека, «тихая штунда» не означает только «спокойная», «нескандальная». Семантика слова «тихая» значительно глубже. Оно означает и внутреннюю сосредоточенность, и непогру-женность в суету. Немаловажны и те значения слова, которые имеются в богослужебных текстах (ср. в гимне «Свете тихий.»).
Определенная позиция каждого из писателей в отношении сектантства была плодом внимательного изучения сект. Так, и Лесков, и Успенский прилагали немалые усилия, чтобы воочию наблюдать сектантство: Успенский, будучи на Кавказе, посещал собрания молокан; Лесков в Киеве присутствовал на допросах штундистов, в Петербурге — на богослужениях пашковцев. Оба писателя изучали сектантские рукописи — эту «деревенскую философию», по слову Успенского, а также труды богословов и историков церкви. Знаменательно, что Лесков в очерке «Народники и расколоведы на службе», делая обзор творчества писателей-«расколоведов» (следует заметить, что в XIX в. термины «раскол» и «секта» часто употреблялись как синонимы), и себя причисляет к «расколоведам», т. е. специалистам в области религиозного диссидентства.
Исследовательская установка явилась источником особой поэтики у каждого из писателей, с интересом и надеждой смотревших на такую форму сектантской жизни, как братский суд. Внимание Успенского и Лескова привлекает практически одна и та же ситуация: в сектантском сообществе успешно воплощается евангельский завет о согрешившем единоверце (у обоих писателей это нарушение седьмой заповеди, т. е. прелюбодеяние), когда не внявшего обличению брата отлучают от церкви, т. е. собрания верующих (Мф. 18:15-17). Вполне возможно, что лесковский вариант этого сюжета — рассказ «Два свинопаса» (1884 г.) — одним из своих первоисточников имеет очерк Успенского «Несколько часов среди сектантов», появившийся в декабрьском номере «Отечественных записок» за 1883 г. Лесков внимательно следил за творчеством Успенского5 («Старый Глеб Успенский служит хорошо» — 11, 79) и был читателем «Отечественных записок». Успенский и Лесков изображают преодоление греха против седьмой заповеди в сектах близких вероисповеданий: первый — в братстве «общих» (это одно из разветвлений молоканской секты), второй — у штундистов. Штундизм и молоканство имеют много точек соприкосновения в своей догматике, однако богословские вопросы не интересуют писателей, как не интересуют они и изображенных ими героев — членов названных сект.
Авторов и их персонажей волнует возможность практического приложения Евангелия к жизни.
Художественное решение этой ситуации у Лескова и Успенского совершенно противоположно. В своем очерке «Несколько часов среди сектантов» Успенский использует ряд приемов, которые позволяют создать разностороннее изображение общинного суда. Даются картины разных исходов братского суда — удачных и неудачных; приводятся в прямой речи отклики на этот суд членов секты; делаются экскурсы в историю и сравнения некнижной деревни с жизнью деревни сектантской. Очерк венчает авторская декларация, в которой опять звучит тема общинного суда и дается объяснение, почему такая форма общинной жизни не является нарушением суверенитета личности: «церковь, моленный дом — это одновременно и суд по всевозможным делам, и проповеди здесь перерываются для разговора о житейских уличных делах, а уличные дела вторгаются в проповеди. Из такой школы может выйти много хорошего» (VIII, 315). Особенность повествования у Глеба Успенского — фрагментарная подача отдельных картин сектантской жизни, логика соединения которых подчинена движению авторской мысли. Таким образом, сюжет и ком -позиция произведений о сектантстве подчинены у писателя логике его размышлений, что соответствует давним наблюдениям над поэтикой Успенского, о котором Г А. Бялый писал, что «содержанием его творчества был прежде всего „процесс“ собственной мысли»6.
Лесков совершенно иначе решает тему братского суда в рассказе «Два свинопаса», уже название которого отсылает к евангельской притче о блудном сыне, ставшем свинопасом. Контрастно авторское изображение двух согрешивших сектантов: с одной стороны, пашковца, который с легкостью находит примирение со своей совестью в «сентиментальном благочестии» своих единоверцев, и, с другой стороны, штундиста, которому братья по вере помогают пройти путь подлинного покаяния: «Его отрешают от братского общения, и он может идти из их теплого и дружного союза на страну далече и пасти там свиней, т. е. служить своим страстям, пока дух любви в нем проснется и воззовет его к Отцу, к которому можно придти не иначе, как примирившись с обиженным человеком»7. Широко распространенное толкование притчи о блудном сыне (свиньи — иносказательное обозначение эгоистических страстей) звучит из уст крестьян-штундистов, когда они говорят о своем оступившемся брате, бросившем женщину и прижитого с ней ребенка. Эта же символика появляется и в авторском слове: «И Василий действительно скитался, пока свиньи его ему не надоели»8.
Таким образом, если Успенский идет путем прямого провозглашения авторской позиции, то Лесков прибегает к поэтике притчи, которая позволяет избежать прямолинейной однозначности и в то же время является своего рода переходом к инобытийной реальности. Иносказательность притчи дает возможность Лескову уйти от диктата прямой авторской оценки. Другая сторона евангельских реминисценций — это изображение штундистов как людей, сумевших жить согласно новозаветной этике. Лесковское повествование обращено в прошлое, к первохристианским временам, но оно также выходит и за пределы временных измерений, в область трансцендентного, намеком на которое служит приточное слово. Эта двойная направленность выполняет роль иносказательного ответа автора, стремящегося дать художественное исследование штундизма («все мои резоны и доводы для людей, не следящих специально за религиозным движением, по-видимому, остаются непонятными. Поэтому, быть может, неизлишним окажется попробовать пояснить этот предмет живыми иллюстрациями»9, — пишет Лесков во введении к «Двум свинопасам»). Повествование Успенского, напротив, обращено в будущее: «Нынешнее поколение сектантских
учителей — люди старые, видевшие крепостное право, солдатчину, палку, кулак-„скуловорот“. Молодое поколение, ничего этого не знавшее, быть может, не остановится на том, до чего доработались их отцы» (VIII, 315).
Художественное изучение сектантства является еще одной точкой соприкосновения творческих исканий этих писателей. Лесков высоко ценил такое единство, возникающее вне прямых влияний: «совпал с Толстым» (10, 263) — формулировка в отношении общего пункта творческой эволюции его и Толстого. Рассказ Лескова «Два свинопаса» — если и не ответная реплика на «сектантский» очерк Успенского, то совпадение с почитаемым писателем, «который не разрывает связей с жизненною правдою»10.
1 Успенский Г. И. Полн. собр. соч.: в 12 т. М., 1949. Т. 9. С. 104. Далее ссылки на это издание даются в тексте статьи с указанием тома римской цифрой, страницы — арабской.
2 Наблюдение И. В. Столяровой. Подробнее о соотношении идейно-художественных исканий писателей см.: Столярова И. В. Г. Успенский и Лесков // Русская литература. 1974. № 3. С. 78-84.
3 Лесков Н. С. Несколько слов по поводу записки высокопреосвященного митрополита Арсения о духоборских и других сектах // Лесков Н. С. Честное слово. М., 1988. С. 22-23.
4 ЛесковН. С. Собр. соч.: в 11 т. М., 1958. Т. 10. С. 411. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием тома и страницы арабскими цифрами.
5 Творчество Успенского было предметом литературно-критических выступлений Лескова на протяжении более чем двадцати лет, начиная с несохранившегося очерка, о котором свидетельствует письмо И. Воскобойникова, адресованное Лескову («Заметка о Глебе Успенском задержалась.» — РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 4. Ед. хр. 18) и заканчивая зрелыми литературно-критическими высказываниями писателя (напр., анонимная заметка Лескова «Три первоклассных писателя» — Петербургская газета. 1895. № 45. 16 февр.).
6Бялый Г. А. О некоторых особенностях реализма Глеба Успенского // УЗ ЛГУ. Сер. Филологических наук. 1957. № 229. Вып. 30. С. 193.
7 ЛесковН. С. Два свинопаса // Лесков Н. С. Зеркало жизни. СПб., 1999. С. 466.
8 ЛесковН. С. Два свинопаса // Лесков Н. С. Зеркало жизни. СПб., 1999. С. 458.
9 ЛесковН. С. Два свинопаса // Лесков Н. С. Зеркало жизни. СПб., 1999. С. 457.
10 Лесков охарактеризовал Успенского как «одного из немногих литературных собратий наших, который не разрывает связей с жизненною правдою, не лжет и не притворствует ради угодничества так называемым направлениям. От этого беседовать с ним всегда приятно и очень нередко — даже полезно» (VIII, 55).
