CC BY
93
УДК 316.422+316.485.26
doi 10.18101/1994-0866-2016-3-21-29
ПРОМЕТЕЕВСКИЙ И ИОАННОВСКИЙ ЧЕЛОВЕК КАК СУБЪЕКТЫ НАСИЛИЯ
© Вадим Николаевич Слюсар, кандидат философских наук, докторант, доцент кафедры философии Житомирского государственного университета им. И. Франко
Украина, 10008, г. Житомир, ул. Большая Бердичевская, 40 Е-mail: [email protected]
В статье рассматриваются взгляды В. Шубарта, И. Ильина, А. Бурганова относительно особенности социальной активности прометеевского и иоанновского человека. Отмечается, что структурные социальные трансформации представляют собой перманентную смену эонических архетипов (доминантные для конкретных эпох прообразы), которые способны охватывать масштабы наций, рас и даже человечества. Исторический процесс зависит от доминирования архетипа, что выражается в образовании базового типа личности: гармоничного, героического, аскетического или мессианского. Период второй половины XV — первой половины XVI в. — это переход к прометеевской эпохе, в которой утверждается героический архетип. Последующая эпоха — иоанновская и соответствующий ей мессианский архетип.
Двигателем социальной активности как субъекта насилия является первобытный страх. Он — источник стремления прометеевского человека к авторитету, к гарантиям порядка как в социальной жизни, так и в нем самом. Особенностью прометеевской культуры, определяющей насильственный характер деятельности прометеевского человека, является доминирование маскулинных черт, смысло-жизненные установки на порядок, желание владеть собственностью. Прометеевской культуре противопоставляется иоанновская. Иоанновский человек выступает субъектом непрямого насилия, реализуемого на основе принципа мессианизма относительно необходимости сохранить духовную свободу во имя спасения души, отрицая стремление населения к благополучию.
Сдерживание насильственной деятельности прометеевского человека происходит вследствие социальной деятельности «честных и принципиальных». Ключевые слова: насилие, прометеевская культура, иоанновская культура, прометеевский человек, иоанновский человек, архетип.
Современные социально-политические процессы в мире характеризиру-ются как целым рядом военных противостояний в разных точках планеты, так и дискуссиями в научной сфере относительно причин и путей преодоления конфликтов, классифицирующихся, по определению С. Хантингтона, как «столкновение цивилизаций». Предлагаемая либеральной идеологией концепция европоцентризма предполагает утверждение базового типа личности, сформированного на соответствующих европейских ценностях и продуцирующего их. Существуют разные подходы к определению основных черт этого типа личности. Рассмотрим данную проблему в аспекте его роли и места в процессе социальных трансформаций, особенно в контексте выявления
прямого насилия как формы взаимодействия между социальными общностями в указанный период.
Сегодня существует множество определений типа личности, выражающего базовые ценности как конкретной цивилизации, так и определенной эпохи исторического развития. К примеру, Х. Арендт и М. Шелер описывают человека новой эпохи — homo faber, акцентируя внимание на его инструментальной направленности; Й. Хейзинга понятием «homo ludens» — на игровой составляющей человеческой деятельности; Г. Саад и Ж. Липовецки — на потребительской направленности его жизнедеятельности, выявляющей основными чертами ненасытность и непредвиденность. Интересный подход к определению характерных черт базового типа личности современного человека предложил Вальтер Шубарт, используя культурно-исторический принцип и линейный метод анализа цивилизационного развития. Стоит отметить проведенный им сравнительный анализ особенностей развития российской и европейской цивилизаций в контексте чередования архетипов. Парадоксально, но, провозглашая мессианскую роль русской цивилизации для развития европейской, сам философ стал жертвой политического режима, продуцированного в границах культурной традиции воспетого им народа. Собственно, его семья подверглась репрессиям, дети сумели эмигрировать из СССР, его же судьба более полувека оставалась неизвестной после ареста в 1941 году. Согласимся с И. Ильиным, что противопоставление России как души Востока Европе построено В. Шубартом не столько на глубоком анализе истории и культуры страны, сколько на определенных впечатлениях от литературы, прочитанной в переводах, что вся его работа «соткана из разрозненных интуиций, догадок, пробелов и отвлеченных построений (бердяевщина)» [1, с. 373]. Но научные исследования В. Шубарта в контексте заявленной проблемы анализа цивили-зационного развития касаются ряда других социально-философских тем, в частности, социальных трансформаций, насилия, субъектов насилия, роли личности в исторических процессах.
Уже во вступлении к труду «Европа и душа Востока» В. Шубарт отмечает, что всегда есть люди, внутреннее устройство которых вызывает появление элемента духа. Философ сразу определяет их функцию в социальных трансформациях, которая заключается во внедрении нового при условии сохранения традиционного. Также он отмечал, что признание они получают, как правило, только после смерти.
Интересна трактовка В. Шубартом источников социального развития и социально-исторических трансформаций, которые он определил как «вливания» божественных сил в материальный мир и его оставление. Сами же трансформации представляют собой перманентную смену эонических архетипов (доминантные для конкретных эпох прообразы), которые способны охватывать не только масштабы наций и рас, но и все человечество.
Анализируя социальные трансформации, которые имеют эпохальный характер, В. Шубарт обнаруживает взаимозависимость ритмичности процесса истории и доминирования архетипа, что выражается в образовании базового типа личности: гармоничного, героического, аскетического или мессианского. Соответственно, каждый из них имеет ключевые установки, во-первых, на
взаимоотношения с миром: согласие, господство над ним, бегство от него, его освящение [1, с. 11]. А во-вторых, эти типы выделяются в две группы: в одной — не ставятся никакие требования относительно структурных социальных изменений (это гармоничный тип, который считает замысел истории выполненным, и аскетичный, который исключает возможность увидеть исполнение). Во второй, наоборот, доминирует стремление к изменениям (соответственно, героический и мессианский типы). Поэтому, учитывая, что социальные трансформации требуют применения насилия для разрушения одних социальных норм и правил и установления новых. Субъектом насилия при таких условиях, если следовать логике Вальтера Шубарта, могут быть только представители второй группы. Причем, если героический тип направлен на применение прямых форм, то мессианский — косвенных, в т. ч. «ненасильственных», поскольку если основным мотивом деятельности первого есть воля к власти, то другого — стремление примирения.
Учитывая, что доминирование одного из типов знаменует собой целую эпоху, В. Шубарт определяет период второй половины XV — первой половины XVI в. переходом к прометеевской эпохе, в которой утверждается героический архетип. Разрушается существующая до сих пор готическая эпоха с архетипом гармоничного человека, в которую было сформировано единство Запада и Европа как целостность. Ведущим социальным слоем, цементирующим культуру и политику Запада, стало духовенство. Оно определяло основное содержание социальных взаимоотношений на принципах взаимной связанности и любви. В противоположность готическому человеку прометеевскому присущи направленность на практическое освоение мира и секуля-ризованность, стремление превратить мир по собственному плану, рост трудолюбия при ослаблении духовности. Это определяет и такие доминантные черты его характера, как холодность, постоянство, благоразумие, деловитость. Именно эти сущностные признаки эпохи и героического типа как субъекта изменений и определяют характер завершения эпохи через апогей насилия, кровавые катастрофы, уступая место новому типу — мессианскому и новой эпохе — Иоанновской, которой присущи согласие, любовь и примирение [1, с. 14]. Мессианскому типу в значительной степени близок гармоничный (готический) с такими следующими ключевыми его признаками, как отсутствие воли к власти и стремление подъема по социальной лестнице, отрицание взаимной конкуренции. Именно это приводит к предотвращению любых социальных революций. В свою очередь, переход от «готического» к «прометеевскому» человеку ознаменовался «победой первобытного страха над первоначальным доверием, идола индивидуализма над идеей братства, принципа частичного (специализация) над принципом всеобщего (универсальность), предметного человека (экстравертного) над внутренним, духовным (интравертным), активности над созерцанием» [1, с. 50]. Первобытный страх, по В. Шубарту, является двигателем социальной активности [1, с. 111]. Именно первобытный страх вызывает стремление «прометеевского» человека к авторитету, к гарантиям порядка как в социальной жизни, так и в нем самом. Все это обнаруживает еще одну характеристику «прометеевского» че-
ловека — влечение к раздробленности. Это проявляется и в узкой специализации «прометеевского» человека.
Вальтер Шубарт предпринял попытку установить зависимость продолжительности исторических циклов от доминирования в культуре маскулинных или фемининных черт. Ключевыми проявлениями женских черт в культуре он определяет такие принципы социального взаимодействия, как направленность сохранения норм и устоев, их обновление, а не разрушение, принцип «вечной жизни». К таким культурам, по мнению В. Шубарта, принадлежат индийская, китайская, российская. Соответственно, мужские черты, которые продуцируются в прометеевской культуре, реализуют принцип смерти, разрушения. А потому «женские» культуры длятся значительно дольше, чем «мужские», которые быстро истощаются и разрушают себя [1, с. 179-180]. Хотя в дальнейших рассуждениях немецкий философ допускает наличие женских черт в «мужских» культурах, приводя пример итальянской и французской культур, которые являются составляющими сверхмужской прометеевской культуры, но имеют мощное влияние женского начала.
Еще одной характеристикой «прометеевского» человека, позволяющей анализировать проблему насилия в контексте жизненного уклада западного общества, В. Шубарт определяет смысложизненные установки на порядок. Таким образом, в прометеевской культуре доминирует традиция норм, законности, подчиненности, легитимного насилия. Это объясняется, по мнению И. Ильина, религиозной направленностью формирования «прометеевского» человека на основе интеграции древнеримской и ранней христианской римской культур, что в конечном итоге обусловливает характер деятельности католической церкви. Римлянину дохристианской эпохи были свойственны такие черты, как волевая власть и вооруженное господство, преобладание расчета и пользы, выгоды и кары, сделки и оружия [1, с. 395]. В ментально-сти, вере, этике и организации католической церкви это выразилось в насильственном характере взаимоотношений с неверующими. Именно это объясняет и инквизицию, и крестовые походы, и богатый арсенал борьбы с ведьмами и еретиками.
На важную роль собственности как общественного отношения в становлении «прометеевского» человека обратил внимание А. Бурганов в монографии «Человек свободный. Философия источников саморазвития человека» [3, с. 114]. Именно собственность, желание владеть ею диктует «прометевскому» человеку необходимость использовать прежде всего насильственные формы овладения окружающего мира. Он стремится стать хозяином мира, а идея спасения души в иерархии ценностей и смысложизненных установок уступает место собственническим, а сейчас и потребительским, идеям, выраженным направленностью на реализацию прагматических целей и овладение деловыми качествами. Здесь следует обратить внимание на дискуссию, возникшую в контексте обсуждения книги Вальтера Шубарта о вопросе противопоставления западного нагромождения русскому стремлению сохранить духовную свободу. Так, И. Ильин в работе «О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта)», с одной стороны, отрицает истинность и актуальность идей русского мессианизма, согласно которым русский дух выше всех ос-
тальных национальных духов, а Россия призвана духовно и религиозно спасти другие народы, с другой, — противопоставляет «прометеевскую» и «ио-анновскую» культуры, выраженные как противостояние Запада и России, наделяя вторую способностью сохранять основную ценность — спасение души [4, с. 403-405]. А. Бурганов отмечает, что источники дискуссий о «духовной свободе» находятся не в культурной, а социально-экономической сферах. В частности, он акцентирует внимание на том, что инициаторами дискуссий выступают представители материально обеспеченных слоев населения, а первоисточником является их неумение либо нежелание обустроить жизнь подвластных им людей в благополучии [3, с. 115]. Следовательно, по его мнению, данная идея способствует снятию с власти ответственности за низкий уровень обеспеченности населения, одновременно сместив вектор нарастающей агрессии и недовольства с его стороны на жираровского «козла отпущения» как объекта насилия — на «стремящихся к благополучию». Собственно, само стремление к благополучию признается чуждым и преградой на пути к Царству Божьему и утверждению «духовной свободы».
Одной из черт «мессианского» человека в противоположность «прометеевскому» И. Ильин выделяет насилие по отношению к себе и отказ от земных благ. Примером для иллюстрации данного тезиса служит для него сожжение Москвы во время Отечественной войны 1812 года. При этом автор отмечает, что «нигде люди так не отказываются так легко от земных благ, нигде люди не прощают так легко грабеж и конфискацию, нигде не забываются так окончательно потери и убытки, как у русских» [4, с. 380]. То есть насилие для «мессианского» человека воспринимается как необходимость для достижения цели, а для «прометеевского» — как нежелательная необходимость. Это же касается идеи насилия со стороны народа, в котором доминирует «мессианский» человек по отношению к «прометеевским» народам ради идеи спасения, прежде всего спасения души и духа. В то же время И. Ильин указывает, что эта идея заложена не в иоанновском православии, а наоборот, в иудаизме и римском католицизме, т. е. объект насилия сам выявляет необходимость применения навязывания к себе качественно иной культуры. Естественно, что применение насилия зачастую сопровождается его оправданием со стороны субъекта, в т. ч. во имя спасения души с системным навязыванием духовной культуры победителя. Это оправдание используется, как правило, для объяснения поводов религиозных войн, борьбы со сторонниками разных религиозных течений. Но иоанновской же культуре предписывается роль субъекта непрямого насилия, совершаемого не через главенствование и доминирование, а прежде всего благодаря очищению духа, расцвету религиозной веры и возрождению культуры, преодолевая мессианскую гордыню на основании принципов скромности и покаяния [4, с. 405]. То есть, следуя И. Ильину, можно определить императивами бытия иоанновской культуры очищение и покаяние. Таким образом она, провозглашая собственное мессианское предназначение освобождения души и духа, не ставит целью оккупацию других территорий, завоевание народов, направляя вектор действия насилия не в горизонтальной перспективе, а в вертикальной на самих себя. Это выражается, с одной стороны, в форме всенародного воспитания и культур-
ного обновления, а с другой — в необходимости поиска «божественных» ориентиров в качестве основных социальных норм, принципов, правил.
Отдельной темой в описании «прометеевского» человека В. Шубарт дает определения ее типичных черт относительно ментальных черт представителей конкретных национальных культур. Так, по его мнению, немцы проявляют такие черты прометеевского человека: страсть к нормированию, методичность, деловитость, негостеприимность, «частность» как протест против целого, чувство землячества. Именно исходя из этих черт В. Шубарт определяет роль насилия в прометеевском обществе и какие черты прометеевского человека обнаруживают его как субъекта насилия. «Частичность» и землячество обусловливают слабость национального чувства, проявляются в самозамкнутости и отторжении иностранного. Поэтому интегральной для немецкого общества является идея общего врага, которая существует в форме латентной ненависти к нему, но вызвана общественным движением и порой доходит до прямых форм войны (1813, 1870, 1914, 1933 гг.). Отсутствие общего врага может перерастать в войну между самими немцами, что завершается восхвалением и подражанием чужому. Но только война, по мнению В. Шубарта, «преодолевает предельно» точечное «чувство немцев и тем самым — первобытный страх» [1, с. 220]. Итак, осмысливая выводы В. Шубарта, можно говорить, что в условиях социальных трансформаций прометеевский человек, становясь воином, преодолевает в себе бюргерство. Эта идея близка пассионарной теории Л. Гумилева, в которой пассионарии в период социальной стабильности растворяются в обществе, теряют свои социальные функции. Война в таких условиях, по В. Шубарту, выполняет для прометеевского человека социализирующую функцию. Любовь немцев к войне проявляется не в возможности убивать людей других национальностей, а в том, что заставляет людей одной национальности рисковать жизнью друг ради друга [1, с. 221]. Другим этносом, крупнейшим выразителем прометеевского человека, В. Шубарт определяет англосаксов, но не всех, а представителей кальвинистско-пуританского типа. При этом черты англичан, по его мнению, несколько отличные от типичных черт прометеевского человека, в частности, в аспекте неприятия норм, а затем государственным идеалом определяется общество, основанное на самоуважении граждан, а не на диктате норм. Одной из основных черт англичан, характеризующих их как типичного прометеевского человека, В. Шубарт определяет утилитарную направленность. Спецификой преодоления первобытного страха французами выступает стремление к абсолютной ясности духа и рациональное осмысление жизни.
Важной характеристикой типичного представителя прометеевской эпохи, которая определяет его как субъекта насилия, можно смело определить ориентацию на чужие ценности из-за недовольства собой. Для Европы это, прежде всего, ценности индийской и российской цивилизаций. Самопознание Запада из-за контраста с русской культурой, по В. Шубарту, способно изменить агрессивный характер прометеевского человека. Примером направления прометеевского человека к познанию темной мистики Востока как способа освободиться от тяжелых пут собственного существования он называет Наполеона.
Вместе с тем актуальным остается вопрос сдерживания деятельности прометеевского человека, способствующего реализации «мифического насилия» в период социальных трансформаций благодаря направленности на овладение миром и романтизации войны, в то же время абсолютизация героизма препятствует утверждению «рационального насилия», установлению легитимного насилия. Подобные проблемы относительно возможных форм сдерживания деятельности определенной социальной общности или группы мы рассматривали в контексте деятельности пассионариев. В частности, отмечалось, что их деятельность раскрывается сквозь дихотомию альтруистической и эгоистической этики, согласно которой функциональное назначение первой — охрана целостности этноса, а второй — воспроизводство в потомстве. Но в результате естественного отбора существует тенденция к уменьшению количества представителей этноса, придерживающихся альтруистической этики, поглощение остальных другими этносами и, соответственно, соблюдение их системы культурно-духовных ценностей. Это знаменуется сменой в общественном сознании образов «альтруистов» с защитников-героев на строптивых бунтарей. С другой стороны, зарождение нового этноса и ведение войн для их утверждения в существующем жизненном пространстве ха-рактеризируется физической гибелью «альтруистов» и снижением пассионарного напряжения, а следовательно, увеличивается в этой этнической системе количество «эгоистов», возрастает и их социальная роль. Система противодействия, ведомая «альтруистами», способна не только остановить насилие со стороны зарождающегося этноса, но и, отвечая насилием на насилие, остановить его появление вообще [5, с. 135-136]. Что же касается деятельности прометеевского человека, то, по нашему мнению, одной из форм их сдерживания выступает деятельность честных и принципиальных, т. е. деятельность людей, чаще всего неорганизованная, на основе неукоснительного придерживания принятых в обществе принципов морали. Как отмечает Т. Шипунова, насилие «"честных и принципиальных" более заметное, оно не такое романтизированное и не так завуалированное культурой, поскольку в лице этой категории людей отстаиваются ценности господствующей культуры, имеющей не витальные, а социальные основы» [2, с. 70]. С первого взгляда интерес для исследователей составляет стереотипная модель поведения «честных и принципиальных» лиц, которая заключается в стремлении самовозвеличивания через унижение других, являющихся предметом рассмотрения психологии и философской антропологии. Но выяснение социальной роли именно такого поведения, выделение этих лиц в единое сообщество позволяет исследователям анализировать их системную деятельность, направленную на сохранение существующих норм и ценностей и предотвращение нововведений. А это уже относится к предметному полю социальной философии. Содержание социального насилия, осуществляемого сообществом «честных и принципиальных», заключается в контроле за поведением индивидов через поучения, пересуд, социальную стигматизацию позором за «аморальные» поступки с целью оспорить возможность альтернативных мнений, взглядов, других трактовок добра и зла, ценностей.
Итак, прометеевский человек в философии Вальтера Шубарта представляет эпоху, в которой утверждается героический архетип. Прометеевский человек стремится к господству над миром и к социальным изменениям. В результате победы первобытного страха в нем сформировались такие типичные черты, как стремление к авторитету, четкое нормирование социальной жизни, стремление к раздробленности. Нормирование выражается в форме легитимного насилия, раздробленность, которая более всего проявляется в немецком обществе, вызывает войны, выполняющие в данном контексте интегральную социализирующую функцию.
Литература
1. Шубарт В. Европа и душа Востока. — М.: Русская идея, 2000. — 443 с.
2. Шипунова Т. В. Агрессия и насилие как элементы социокультурной реальности // Социологические исследования. — 2002. — № 5.
3. Бурганов А. Человек свободный. Философия источников саморазвития (самодостаточности) человека. — М.: Каллиграф, 2011. — 360 с.
4. Ильин И. А. О национальном призвании России (ответ на книгу Шубарта) // Шубарт В. Европа и душа Востока. — М.: Русская идея, 2000.
5. Слюсар В. Н. Л. Н. Гумилев о проблемах взаимодействия этносов // Евразийство и мир. — 2014. — № 3.
«PROMETHEUS» AND «ST. JOHN» TYPES OF PERSONALITY AS SUBJECTS OF VIOLENCE
Vadim N. Slusar
PhD, A/Professor A
Department of Philosophy, Franko Zhytomyr State University 40 Bolshaya Berdichevskaya St., Zhitomir 10008, Ukraine E-mail: [email protected]
The article deals with the views of W. Schubart, I. Ilyin, A. Burganov on the social activities of "Prometheus" and "St. John" types of personality. Structural social transformations is a permanent shift of aeonic archetypes (dominant for the particular periods pre-images), which can cover nations, races, and even all mankind. The historical process depends on the dominant archetype; it results in formation of the basic personality type: harmonious, heroic, ascetic or messianic.
The period from the second half of the 15th century to the first half of the 16th century was marked by transition to "Prometheus" era and prevalence of heroic archetype. Me s-sianic archetype had been corresponded to the subsequent "St John" era. Primal fear is the engine of social activity as a subject of violence, it is a source of "Prometheus" personality's aspiration to authority, guarantees of order in society and personal life. The features of Promethean culture which defines the violent character of activities of Prometheus personality are the dominance of masculine traits, attitudes to order, aspiration to property ownership. Promethean culture is opposed to St John's one. "St John" type of personality is a subject of indirect violence. Messianism principle is the basis of such violence, aimed at preserving spiritual freedom in the name of salvation, denying of people's aspiration to well-being. Violent activities of "Prometheus" personality are controled by social activity of the "honest and principled".
Keywords: violence, Promethean culture, St. John's culture, "Prometheus" type of personality, "St. John" type of personality, archetype.
References
1. Schubart W. Evropa i dusha Vostoka [Europe and the Eastern Soul]. Moscow: Russkaya ideya Publ., 2000. 443 p.
2. Shipunova T. V. Agressiya i nasilie kak elementy sotsiokul'turnoi real'nosti [Aggression and Violence as Elements of Sociocultural Reality]. Sotsiologicheskie is-sledovaniya — Sociological Studies. 2002. No. 5. Pp. 67-76.
3. Burganov A. Chelovek svobodnyi. Filosofiya istochnikov samorazvitiya (samo-dostatochnosti) cheloveka [A Free Man. The Philosophy of Human Self-Development (self-sufficiency) Sources]. Moscow: Kalligraf Publ., 2011. 360 p.
4. Il'in I. A. O natsional'nom prizvanii Rossii (otvet na knigu Shubarta) [About National Mission of Russia (answer for Schubart's book)]. Schubart W. Evropa i dusha Vostoka — Europe and the Eastern Soul. Moscow: Russkaya ideya Publ., 2000. Pp. 368-405.
5. Slyusar V. N. L. N. Gumilev o problemakh vzaimodeistviya etnosov [L. N. Gu-milyov about Problems of Ethnic Interaction]. Evraziistvo i mir — Eurasianism and the World. 2014. No. 3. Pp. 126-137.
