CC BY
135
УДК 008
В.О. МОРГАЧЕВ
ПРОБЛЕМА ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ РАЗЛИЧИЙ «ХРИСТИАНСКИЙ ВОСТОК - ХРИСТИАНСКИЙ ЗАПАД» ГЛАЗАМИ РУССКИХ И ЗАРУБЕЖНЫХ ФИЛОСОФОВ (КОНЦЕПЦИИ Н.Я. ДАНИЛЕВСКОГО,
К.Н. ЛЕОНТЬЕВА И В. ШУБАРТА)
В статье предпринимается попытка сравнить восточнохристианский и западный культурно-исторические типы. Поставлена проблема различий между двумя типами культур, изначально основанных на христианстве. Для этого были рассмотрены взгляды русских философов Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьева и немецкого филосо-фаВ. Шубарта, изучавшихданныйвопрос.
Ключевые слова: Восточнохристианская и Западная цивилизации, культурно-исторические типы, византизм, славизм, эонические архетипы, гармонический, героический, аскетичный и мессианский типы человека, «готический», «прометеевский» и «иоанновский» человек.
Постановка проблемы. Вопрос о цивилизационной принадлежности России и других стран, чьи культуры были основаны на православном фундаменте, до сих пор является одним из наиболее дискутируемых в социальногуманитарной научной сфере и философской мысли. Ученые-гуманитарии и мыслители на протяжении почти двух веков - как в России, так и за рубежом - ведут спор на тему того, к какому типу культуры принадлежат указанные страны: к Западу, представляют один из многочисленных культурных типов Востока, или составляют самостоятельный тип культуры.
Аргументы в пользу западничества таковы: страны Запада и страны Восточнохристианского мира есть две части единой европейской цивилизации, ибо в основе их культур лежат различные христианские исповедания, и потому обе части Европы можно считать, по их мнению, единой христианской цивилизацией. Другие исследователи проблемы цивилизационной принадлежности Восточнохристианского мира им возражают, говоря о различиях западных (католичество, протестантизм) и восточного (православие) христианских вероисповеданий, природно-географического фактора, психологии людей, живущих в странах двух сопоставляемых культурных миров. В таком случае речь уже может идти о двух самостоятельных культурно-исторических типах, имеющих при этом изначально христианскую первооснову культуры. Но, если учесть, что западное и восточное христианство в начале своего исторического пути имели отличия чисто географические, представляя разнообразие местных школ и литургических традиций, и лишь позже превратились в два самостоятельных вероисповедания, тогда и уместно поставить вопрос о цивилизационном расколе. Данная проблема решалась преимущественно в различных концепциях многообразия культурно-исторических типов.
Теория Н.Я. Данилевского. Первым представителем теории многообразия культурно-исторических типов (причем, как в русской, так и мировой философской мысли) был русский философ второй половины XIX века Н.Я. Данилевский. Он изложил свои взгляды на всемирный культурно-исторический процесс в фундаментальном труде «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому». Из его названия вытекает, что автор ставит проблему соотношения двух культурно-исторических типов. В первую очередь, русский мыслитель стремится выявить, что такое Европа. Под наименованием «Европа» Н.Я. Данилевский понимает не географическое пространство, расположенное от Атлантики до Урала, как принято считать к настоящему времени, но германо-романскую цивилизацию [1, с.79]. По мнению Н.Я. Данилевского, Европа и германо-романский культурно-исторический тип -слова-синонимы. Второй задачей, связанной с указанной выше, для него становится ответ на вопрос о принадлежности России к Европе. Перед тем, как поставить вопрос о принадлежности России к Европе, он также поставил вопрос о принадлежности к Европе более древних культурно-исторических типов Греции и Рима, и дал отрицательный ответ, указав на географическое расположение этих типов культуры в бассейне Средиземного моря [1, с.79-80]. Россия, по мнению Н.Я. Данилевского, не Европа. Эту мысль он доказывает на историческом материале: «Принадлежит ли в этом смысле Россия к Европе? К сожалению или к удовольствию, к счастью или несчастью, - нет, не принадлежит. Она не питалась ни одним из тех корней, которыми всасывала Европа как благотворные, так и вредоносные соки непосредственно из почвы ею же разрушенного древнего мира, - не питалась и теми корнями, которые черпали пищу из глубины германского духа. Не составляла она части возобновленной Римской империи Карла Великого, которая составляет как бы общий ствол, через разделение которого образовалось все многоветвистое европейское дерево; не входила в состав той теократической федерации, которая заменила Карлову монархию; не связывалась в одно общее тело феодально-аристократи- ческой
сетью, которая (как во время Карла, так и во время своего рыцарского цвета) не имела в себе почти ничего национального, а представляла собой учреждение общеевропейское в полном смысле этого слова. Затем, когда настал новый век и зачался новый порядок вещей, Россия также не участвовала в борьбе с феодальным насилием, которое привело к обеспечениям той формы гражданской свободы, которую выработала эта борьба; не боролась и с гнетом ложной формы христианства (продуктом лжи, гордости и невежества, величающим себя католичеством) и не имеет нужды в той форме религиозной свободы, которая называется протестантством. Не знала Россия и гнета, а также и воспитательного действия схоластики и не вырабатывала той свободы мысли, которая создала новую науку, не жила теми идеалами, которые воплотились в германо-романской форме искусства. Одним словом, она не причастна ни европейскому добру, ни европейскому злу; как же может она принадлежать к Европе? Ни истинная скромность, ни истинная гордость не позволяют России считаться Европой. Она
не заслужила этой чести и, если хочет заслужить иную, не должна изъявлять претензии на ту, которая ей не принадлежит» [1, с.80-81].
Развивая учение о четырех основах культурно-исторических типов
- экономической, политической, религиозной и культурной (художественно-культурной и научно-философской), Запад (германо-романский культурно-исторический тип) он называет двухосновным политико-культурным типом, «с преимущественно научным и промышленным характерами культуры, в тесном смысле этого слова». Обращаясь к рассмотрению мира славянского, и преимущественно России «как единственной независимой представительнице его», он стремится осмыслить «результаты и задатки еще начинающейся только его культурно-исторической жизни, с четырех принятых точек зрения: религии, культуры, политики и общественно-экономического строя, дабы таким образом уяснить, хотя бы в самых общих чертах, чего вправе мы ожидать и надеяться от славянского культурно-исторического типа, в чем может заключаться особая славянская цивилизация, если она пойдет по пути самобытного развития» [1, с.516]. Особое внимание Н.Я. Данилевский уделяет роли религии в славянском культурноисторическом типе. Религию он признает все-таки наиважнейшей основой славянской культуры в целом и, в частности, русской: «Религия составляла самое существенное, господствующее (почти исключительно) содержание древней русской жизни, и в настоящее время в ней же заключается преобладающий духовный интерес простых русских людей; и поистине нельзя не удивляться невежеству и дерзости тех, которые могли утверждать (в угоду своим фантазиям) религиозный индифферентизм русского народа» [1, с.516]. Так, согласно размышлениям Н.Я. Данилевского, русскому народу, как и большинству славянских народов, объективно «достался исторический жребий быть вместе с греками главными хранителями живого предания религиозной истины - православия и, таким образом, быть продолжателями великого дела, выпавшего на долю Израиля и Византии, быть народами богоизбранными». Субъективно же, со стороны психической, по словам русского мыслителя, русские и прочие славяне «одарены жаждою религиозной истины», причем этот тезис он подтверждает упоминанием как нормальной религиозности, так и самыми грубыми искажениями духовного стремления. Другим подтверждением тому Н.Я. Данилевский
называет и сам характер принятия христианства Русью путем свободного искания истины и неудовлетворенностью язычеством. Н.Я. Данилевский указывает также на охранительно-консервативный характер русской православной религиозности, при этом, отмечая, что религиозная деятельность есть «охранительная по своему существу», ибо религия - объективно или в сознании своих последователей - признается происходящей из потустороннего мира, потому и должна носить характер твердости, незыблемости. Другими словами, религия - это Откровение. И если она утратит свой откровенный характер, то может выродиться либо в философскую систему, либо в грубый предрассудок. Признавая единственной истинной религией православное христианство, Н.Я. Данилевский утверждает, что охранительный ее (религии) характер с особой силой проявился после отделения
Западной Церкви. Непогрешимость - свойство всей Вселенской Церкви, а не одного из ее епископов, и проявляться данное свойство могло в постановлениях Вселенских Соборов, не созываемых в силу исторических обстоятельств с VIII века. Исходя из обстоятельств отпадения от вселенского церковного единства Запада, Н.Я. Данилевский указывает, что «строго охранительный образ действия и требовался именно от тех, кому была вверена религиозная истина; иначе порвалось бы живое предание того, в каком моменте развития (или, правильнее, раскрытия религиозной истины) находилось вселенское православие перед латинским расколом; затерялась бы та точка, к которой всякий жаждущий истины мог бы обратиться с полною уверенностью, что он найдет в ней всю вселенскую истину - и ничего кроме нее» [1, с. 516-518]. На этом основании русское старообрядчество получает значение как живое свидетельство этой строгой охранительно-сти: где незначительная перемена обряда могла показаться новшеством, возмутившим совесть миллионов верующих, там, конечно, были осторожны в этом отношении. «И кто знает, - пишет далее мыслитель, - от скольких неблагоразумных шагов удержало нас старообрядство после того, как европейничанье (признанное Н.Я. Данилевским в качестве сквозной идеи книги, не иначе, как «болезнию русского духа» - прим В.М.) охватило русскую жизнь!» В итоге Н.Я. Данилевский приходит к выводу, что «религиозная сторона культурной деятельности составляет принадлежность славянского культурного типа, и России в особенности, есть неотъемлемое его достояние как по психологическому строю составляющих его народов, так и потому, что им досталось хранение религиозной истины; это доказывается как положительною, так и отрицательною стороною религиозной жизни России и Славянства» [1, с.519].
В этом наблюдении Н.Я. Данилевского и содержится основное отличие исторически сложившейся культуры России от культуры Запада Нового времени: духовность противопоставлена материалистическому, про-мыщленно-научному началу.
Тем самым речь идет не столько о происхождении двух культурных типов вследствие цивилизационного раскола, сколько предстает историкокультурная картина мира, состоящая из многообразных типов культур, бывших в прошлом и существующих как во времена жизни Н.Я. Данилевского (эпоха «Великих Реформ» второй половины XIX в.), так и в настоящее время. Наиболее значимые из них для мирового социокультурного и исторического процесса (романо-германский и славянский) культурно-исторические типы и были подвергнуты Н.Я. Данилевским детальному историософскому и культурологическому рассмотрению. Как мы видим, у этих культурных типов различное временное происхождение, возникшее во времени различное отношение к религии и другим основам культуры. При этом указаны общие идейные истоки в начале формирования этих типов культуры - христианство, раскол в котором (отпадение Запада от Вселенской Православной Церкви) и стало причиной того, что сложилось два культурно-исторических типа, связанных с христианством. Но именно сначала указанный раскол в христианстве, а затем усиление секулярного и ма-
териалистического начал на Западе, делали эти культурно-исторические типы все больше не просто различными, но во многом и противоположными в идейных и практических устремлениях.
Учение К.Н. Леонтьева. К.Н. Леонтьев, продолжатель и, в определенной степени, критик идей Н.Я. Данилевского, показывает свое видение цивилизационных особенностей России и Запада. В основе как Восточнохристианского, так и Западного культурно-исторических типов, по его мнению, лежит общая основа, но в каждом случае по-своему трансформированная -византизм. «Византизм, - пишет К.Н. Леонтьев, - есть, прежде всего, особого рода образованность или культура, имеющая свои отличительные признаки, свои общие, ясные, резкие, понятийные начала и свои определенные в истории последствия» (курсив В.М.) [2, с.19]. В отличие от
Н.Я. Данилевского, К.Н. Леонтьев сформулировал понятие «византизм», сравнивая его с понятием «славизм». Если славизм для К.Н. Леонтьева -«сфинкс, загадка» в своей всецелости, то «отвлеченная идея византизма крайне ясна и понятна». Идея византизма слагается, по убеждению К.Н. Леонтьева, из нескольких частных идей: религиозных, государственных, нравственных, философских и художественных. И ничего подобного он не видит во всеславянстве (славизме), которое он определяет явлением аморфным, стихийным, неорганизованным [2, с.19]. В византизме же русский философ усматривает здание обширное и вместительное, с четкими очертаниями, а именно - самодержавие в византизме государственном, православное христианство, т.е. то, которое отличается «от западных церквей, от ересей и расколов» в качестве религиозного византизма, разочарование во всем земном как нравственный идеал византизма, чем он, по определению К.Н. Леонтьева, является антитезой западному нравственному идеалу, ясные представления и формы византизма в области художественно-эстетической [2, с.19]. Наконец, русский мыслитель особое внимание уделяет византийской образованности, которая сменила греко-римскую и предшествовала романо-германской. Зримой ранней границей византизма является эпоха императора св. Константина Великого (IV в.), а эпоха Карла Великого (IX в.) на Западе стала первым шагом к выделению образованности романо-германской из византийской [2, с.19-20]. Итак, византизм, пришедший на смену античности, - общая основа первоначальной культуры всего христианского мира. К.Н. Леонтьев при этом проводит различия между византизмом и культурой Запада, которая все-таки тоже основывалась в начале своей истории на византизме. Рассмотрим этот вопрос подробнее и попытаемся установить исторически возникшие отличия в культурах Восточного и Западного христианства, в той или иной степени основанных на началах византизма.
Начало собственно западноевропейской, романо-германской культуры К.Н. Леонтьев усматривает во времена, следующие за распадом империи Карла Великого, которую русский философ называет «искусственною». Именно тогда «начинают яснее обозначаться будущие пределы позднейших западных государств и частных культур Италии, Франции, Германии, близятся крестовые походы, близится цветущая эпоха рыцарства,
феодализма германского, положившего основы чрезмерному самоуважению лица (самоуважению, которое, перейдя путем зависти и подражания сперва в буржуазию, произвело демократическую революцию и породило все эти нынешние фразы о беспредельных правах лица, а потом, дойдя до нижних слоев западного общества, сделало из всякого простого поденщика и сапожника существо, исковерканное нервным чувством собственного достоинства)». Затем начинает свое развитие романское искусство, сменившееся готическим, еще позже Данте Алигьери пишет свою знаменитую поэму, названную К.Н. Леонтьевым «католической». Именно в те времена все больше возрастает власть папства. В целом начало цивилизационного раскола христианского (византийского) мира на собственно византийский (восточнохристианский) и западный культурные типы, по мнению К.Н. Леонтьева, приходится на момент воцарения Карла Великого.
Кроме определения временных границ расхождения между византийской и западноевропейской культурами, К.Н. Леонтьев также рассмотрел процесс позднейшего восприятия Византийского наследия двумя культурами - западноевропейской и русской. На Западе, по замечанию К.Н. Леонтьева, «все свое, романо-германское, было уже и без того в цвету, было уже развито, роскошно, подготовлено» [2, с.20], а новое усвоение культурного наследия Византии и через ее посредство античного мира привело Европу «к той блистательной эпохе, которую привыкли звать Возрождением, но которую лучше бы звать эпохой сложного цветения Запада; ибо такая эпоха, подобная Возрождению, была у всех государств и во всех культурах, эпоха многообразного и глубокого развития, объединенного в высшем духовном и государственном единстве всего или частей». Подобные эпохи К.Н. Леонтьев обнаруживает и в прошлом: у мидо-персов после прикосновения к умирающим халдейской и египетской культурам, т.е. эпоха Кира, Камбиза и особенно Дария Гистаспа, у эллинов во время и после первых персидских войн, у римлян после Пунических войн и все время первых кесарей; у Византии во времена Феодосиев, Юстиниана и вообще во время борьбы против ересей и варваров, а в России со времен Петра Великого.
Иным путем шло усвоение византизма на Руси. Приходя на Русь, как и в Европу, в XV веке и позднее, византизм «находил еще бесцветность и простоту, бедность, неприготовленность». Поэтому наследие Византии глубоко переродиться у нас не могло, как на Западе, и оно было усвоено нашей культурой «общими чертами своими чище и беспрепятственнее». При этом византизм продолжал способствовать культурному развитию России и в последующие времена. Эпоху Возрождения в России, «наш XV век, начало нашего более сложного и органического цветения, наше, так сказать, единство в многообразии», как уже однажды отметил К.Н. Леонтьев в предыдущих размышлениях и вновь упомянул в своем труде, надо искать в XVII веке, во время Петра I «или, по крайней мере, первые проблески при жизни его отца». Также мыслитель добавляет к сказанному, что европейские влияния (польское, голландское, шведское, немецкое, французское) в XVII и потом в XVIII веке играли ту же роль (хотя и действовали гораздо
глубже), какую играли Византия и древний эллинизм в XV и XVI веках на Западе [2, с.21].
К.Н. Леонтьев различает пути усвоения византизма на Западе и в России. В Западной Европе усвоение византизма происходило в два этапа. Сначала было усвоено главное византийское начало - религиозное, и русский мыслитель говорит о том, что он «должен был прежде глубоко переработаться сильными местными началами германизма: рыцарством, романтизмом, готизмом (не без участия и арабского влияния)». А затем, старые византийские влияния, после длительного времени забвения и непонимания, вновь падали на уже «сложную» почву и привели к полному расцвету «всего, что дотоле таилось еще в недрах романо-германского мира». Теперь, в XV-XVI вв., византизм оказывал влияние не своей сущностной - религиозной христианской основой, развитой в своем варианте к тому времени на Западе и влиятельной во всех отношениях, а «эллино-художествен-ными и римско-юридическими сторонами» - наследием классической древности, а не чистого византизма [2, с.21].
Что касается России, то со времен Петра принимается все обозначенное выше К.Н. Леонтьевым «до того переработанное по-своему Европой, что Россия, по-видимому, очень скоро утрачивает византийский свой облик». Но это лишь видимость утраты Россией византизма. Мыслитель придерживался того мнения, что и после Петра основы нашего быта, как государственного, так и домашнего, остаются тесно связанными с византизмом. Также К.Н. Леонтьев убежден, что и все художественное творчество глубоко проникнуто византизмом в лучших проявлениях своих. Так, приводя пример архитектурного памятника государственного назначения (московский Большой Кремлевский дворец), говорит о том, что хотя он эстетически и неудачен, но «по намерению своеобразнее Зимнего и был бы и лучше его, если бы был пестрее, а не белый, как сначала, и не песочный, как теперь, потому что пестрота и своеобразие более византийской (чем Петербург) Москвы пленяет даже всех иностранцев». Он приводит в связи со своими размышлениями мнения иностранцев об облике Москвы: «Cyprien Robert говорит с радостью, что Москва есть единственный славянский город, который он видел на свете; Ch. De Mazade, напротив того, говорит с бешенством, что самый вид Москвы есть вид азиатский, чуждый муниципально-феодальной картине Запада и т.д. Кто из них прав? Я думаю, оба, и это хорошо. Я напомню еще, что наша серебряная утварь, наши иконы, наши мозаики, создания нашего византизма, суть до сих пор почти единственное спасение нашего эстетического самолюбия на выставках, с которых пришлось бы нам без этого византизма бежать, закрывши лицо руками» [2, с.22].
Таким образом, в учении К.Н. Леонтьева о многообразии культурноисторических типов продолжается рассмотрение бинарной оппозиции «христианский Восток - христианский Запад», и в его позиции более явно показан цивилизационный раскол единого в начале своей истории христианского (византийского) культурно-исторического типа на собственно византийский (восточнохристианский) и западный типы культуры. При этом
раскол продолжился в несколько этапов: сначала, с эпохи Карла Великого, Запад начал формироваться как самостоятельный тип культуры, ибо византийские начала трансформировались под влиянием германских культурных традиций, а затем Запад усвоил византизм в виде сохранившегося в нем (византизме) античного наследия и достиг своей цветущей сложности в эпоху Возрождения и раннее Новое время. В чистом виде византизм был воспринят Русью (развитием собственной православной культуры и утверждением самодержавной монархической власти), особенно с XV в. (т.е. в то же время, что Запад усвоил светские его формы). Но К.Н. Леонтьев показал также и взаимовлияние расколовшихся культурных типов: на Западе -после уже упомянутого усвоения им светских сторон византизма, а в России - после активных заимствований эстетических и политико-административных форм Запада, начиная с царствования Алексея Михайловича и продолжаясь в эпоху Петровских реформ.
В. Шубарт о Западе и России. Главная мысль, высказанная Вальтером Шубартом в его работе «Европа и душа Востока», - «осмысление противоположности между человеком Запада и человеком Востока». Он так продолжает главную мысль своей работы: «Это осмысление пронизано предчувствием не гибели, а обновления жизни. Оно навеяно не опасностью, нависшей над Западом, а пробуждением Востока. И возникло оно как географически, так и духовно, не внутри романо-германских народов, - а в точке (книга была написана в Риге - прим. М.В. Назарова), из которой можно было бы бросить взгляд на Запад как нечто целостное». Главной целью В. Шубарт ставит «писать не о России, а о Европе, однако о Европе, увиденной с Востока» [3, с.8].
В. Шубарт выстраивает собственную концепцию историко-культурной динамики следующим образом. Согласно закону эволюции, действие которого мы, по словам В. Шубарта, ощущаем, не будучи способны до конца его уяснить, духовные события совершаются в некой ритмической последовательности. Обратившись в прошлое человеческой истории, он считает возможным выделить «отдельные эпохи с ярко выраженными типическими чертами, определяющими духовный облик, как всего общества, так и отдельных личностей». Эти эпохи названы немецким историософом «эони-ческими архетипами», под которыми он понимает «изначальные душевные прообразы с резко очерченным характером, в вечной смене следуя один за другим, стремятся найти свое воплощение в живущем человеческом поколении». Развитие того или иного архетипа, по наблюдениям В. Шубарта, его борьба против своих предшественников и преемников придает истории культуры ритм и, в известной мере, напряженность и противоречивость. Также он отмечает, что «действие эонического архетипа превосходит рамки наций и рас. Он может охватывать целые континенты...» [3, с.9].
В контексте собственных историософских построений В. Шубарт выделил четыре архетипа, которые «сменяют друг друга и в зависимости от своего доминирования создают гармоничного, героического, аскетического и мессианского человека». Эти эонические архетипы «отличаются друг от
друга той жизненной установкой, которую люди принимают по отношению ко Вселенной».
В сознании гармоничного человека Вселенная воспринимается «как космос, одушевленный внутренней гармонией и не подлежащий человеческому управлению или упорядочению, а долженствующий быть лишь созерцаемым и любимым». Здесь отсутствуют представления об эволюции, а присутствует «лишь полный покой - мир достиг своей цели». Так чувствовали гомеровские греки, китайцы эпохи Кун-цзы, христиане времен готики [3, с.13].
Героический человек воспринимает мир как «хаос, который он-то и должен упорядочить своей преобразующей силой». Все мыслится и видится в движении, а потому миру «ставятся цели, определяемые самим человеком». Для данного архетипа В. Шубарт приводит пример Древнего Рима, романских и германских народов Нового времени [3, с.14].
Аскетический человек воспринимает «бытие как заблуждение, от которого он пытается скрыться в мистической сути вещей». Он отрешается от этого мира «без надежды и без желания улучшить его». Такое мирочув-ствование характерно, как видится В. Шубарту, для индусов и греков-неоплатоников [3, с.14].
Наконец, мессианский человек чувствует себя призванным создать на земле более возвышенный, божественный порядок, образ которого он скрыто носит в себе. Он стремится создать вокруг себя ту гармонию, которую чувствует в себе. Так чувствуют первые христиане и большинство славян.
Рассмотрев сущностные черты архетипов, В. Шубарт перешел к их сравнению. Эти четыре архетипа он определил следующими ключевыми положениями: согласие с миром, господство над миром, бегство от мира и освящение мира. Другими словами, гармоничный человек живет в мире и со всем миром, связанный с ним в одно целое; аскетический человек отвращается от мира, героический и мессианский человек вступает с ним в противоборство (первый - из желания полноты власти, второй - во имя и по воле Бога). Гармоничный и аскетичный архетипы - статичны, два других
- динамичны. Гармоничный человек считает замысел истории исполненным, аскетичный человек исключает даже возможность когда-либо увидеть это исполнение. Оба они не предъявляют своему времени никаких требований. В противоположность этому героический человек и мессианский хотят видеть мир иным, чем тот, который им реально представляется [3, с.14]. Героический человек «не взывает смиренно к небу, а, полный жажды власти, злыми, враждебными глазами смотрит вниз, на землю». По самому своему характеру, как отмечает В. Шубарт, он все дальше и дальше удаляется от Бога, все глубже и глубже уходит в материальный мир: секуляризация - его судьба; героизм - его жизнеощущение; трагизм - его конец [3, с.15]. О мессианском человеке немецкий мыслитель пишет следующее: «Мессианского человека вдохновляет не воля к власти, а настроенность к примирению противоречий и к любви. Он не разделяет, чтобы властвовать, а стремится к соединению разобщенного. Им движет не чувство подозре-
ния и ненависти, а чувство глубокого доверия к сущности вещей. Он видит в людях не врагов, а братьев; в мире - не добычу, на которую надо набрасываться, а хрупкую материю, которую надо спасти и освятить. Им движет чувство некоей космической взволнованности. Он исходит из ощущения целостности, которую он носит в себе и которую пытается восстановить в окружающем расколотом мире. Его не покидает тоска по всеобъемлющему и стремление сделать его осязаемым» [3, с.15].
В. Шубарт выделяет две эпохи, которые в последнее тысячелетие на европейской почве оставили свой след, - готическая и прометеевская. Готическая, которую В. Шубарт выводит «из духовных потрясений XI века» (разделение христианства на Восточное и Западное), существовала «вплоть до XVI века и была воплощением архетипа гармонического человека». Готический человек, согласно характеристике этого историко-психологического типа людей, данной немецким мыслителем, заботился о спасении души, об обращении к Богу и упокоении ее в лоне Его благодати [3, с.17]. Однако между 1450 и 1550 годами происходит мощный поворот -переход в прометеевскую эпоху, отмеченную знаком героического человека [3, с.17]. Человек данного психологического типа «обращает свой взор к земле, заглядывает в дали дальние вокруг всего земного шара, а уже не в выси безмерные». Именно появлением прометеевского человека В. Шубарт объясняет физические и географические открытия, а также переориентацию деятельности от спасения души к овладению миром. Говоря словами самого мыслителя, этот человек «жаждет быть господином земли и поэтому хочет быть без Бога.» [3, с.18]. Так В. Шубарт представляет себе историко-культурную динамику Запада в течение Средних веков: от зарождения западного культурного типа до Нового времени. Культуре Запада немецкий мыслитель своеобразным способом противопоставляет культуру России и остального славянства. Обратимся к его размышлениям о России.
На первых стадиях исторического развития Руси в Средние века В. Шубарт обнаруживает родство ее культуры с культурой Запада. У русских он отмечает свою «готическую эпоху», воплотившуюся в гармонический архетип, согласно его выводам, в более чистой форме, чем Запад. Поэтому в Средние века, по убеждениям В. Шубарта, Русь и Запад ощущали свое единство, русские воспринимали себя органической частью западноевропейского христианства, несмотря на церковный раскол 1054 года, и прекрасно чувствовали себя в этой общности [3, с.79]. Здесь наблюдается явное преувеличение. Исходя из известных исторических обстоятельств 1240-1242 гг. Русь почувствовала явную враждебность к себе со стороны католического мира, а после 1054 г., может даже раньше, исходя из того, что Крещение Русь приняла из Константинополя, а не из Рима, Русь ощутила Запад чуждым миром. Тем более такие настроения усилились после 1054 г. Остается признать, что тезис о единстве Руси и Запада X-XIV вв. является личным мнением В. Шубарта.
Отчуждение Руси и Запада, их противоположности немецкий мыслитель замечает именно в истории XVI в., когда на Руси утверждается мессианское жизнеощущение [3, с.88]. Конкретно появление данного жиз-
неощущения В. Шубарт обнаруживает у религиозного писателя Филофея (старец псковского Елеазарова монастыря), от которого исходит учение о Москве как о Третьем Риме, призванном, в понимании В. Шубарта, объединить в себе первый и второй Рим (Византию) [3, с.88], хотя на самом деле это учение гласит о преемстве Руси от Византии, начиная с ее падения вплоть до апокалиптической эпохи. В этом учении философ устанавливает основной признак истинного мессианизма, отличающий его от любых империалистических целей: мессианский человек, согласно утверждению В. Шубарта, соединяет разделенное, тогда как империалистический - разъединяет связанное [3, с.88]. Империалистические цели, исходя из настроений В. Шубарта, связаны с земным господством прометеевского человека Запада, и, хотя он неглубоко знал историю и культуру России, все же максимально попытался понять нашу страну, ее народ, культуру. И мессианский русский иоанновский человек ему более симпатичен, чем прометеевский героический человек Запада. Что касается цивилизационного раскола христианского мира, то, исходя из историософской концепции В. Шубарта, он окончательно состоялся к началу Нового времени, т.е. когда на Западе утвердился героический прометеевский человек, а на Руси - мессианский иоанновский тип человека.
Заключение. Итак, в данной статье были исследованы концепции трех мыслителей, двое из которых представляли русскую мысль XIX века, а третий - западную (конкретно, немецкую) историософию первой половины XX столетия. Так или иначе, все трое стояли на позициях теории многообразия культурно-исторических типов. Причем первыми, кто сформулировал подобные концепции, были русские мыслители Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев. Но всех троих объединяет общее понимание изучаемой в данном исследовании проблемы: все - как русские Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев, так и немец В. Шубарт, понимали, что культура России (или шире, славянства, о которой писали Н.Я. Данилевский и В. Шубарт) не является единым типом культуры. О том же говорил и К.Н. Леонтьев, считавший и русскую, и западную культуры различными порождениями византизма. Но раскол в некогда единой христианской культуре каждый из них усматривал в разное время: Н.Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев - начиная с эпохи Карла Великого, а В. Шубарт - не раньше XV столетия.
Библиографический список
1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому. / Н.Я. Данилевский. - М.: Известия, 2003. - 607 с.
2. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство. / Леонтьев К.Н. Избранное. - М.: «Рарогъ» - «Московский рабочий», 1993. - 400 с.
3. Шубарт В. Европа и душа Востока. / В. Шубарт; пер. с нем. М.В. Назарова. - М.: Эксмо, 2003. - 480 с.
Материал поступил в редакцию 16.06.09.
V.O. MORGACHOV
THE PROBLEM OF CIVILIZATION DIFFERENCES "CHRISTIAN EAST - CHRISTIAN WEST" BY RUSSIAN AND FOREIGN PHILOSOPHERS (N.Y-AC.DANILEVSKY, K.N. LEONTYEV AND W. SHUBART)
In article the author tries to compare East Christian and Western types of culture. He stands the problem of differences between two cultures based on the Christianity. The conceptions of Russian philosophers N. Yac. Danilevsky, K.N. Leontyev and german philosopher W. Schubart researched this question were rewired for decision it.
МОРГАЧЕВ Владислав Олегович (р. 1976), доцент (2009) кафедры «История и культурология» ДГТУ, кандидат философских наук (2002). Окончил исторический факультет Ростовского государственного университета (1998). Область научных интересов: православные основания культурно-исторического развития России и других стран Восточнохристианской цивилизации. Имеет 23 научные публикации, в том числе две монографии.
emikova@dstu.edu.ru
