CC BY
63
НАУКА. ОБЩЕСТВО. ОБРАЗОВАНИЕ
УДК 008
ЧЕЛОВЕК В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ: КОНЦЕПТЫ ДИСКУРСИВНОГО МЫШЛЕНИЯ
А.В. Лубский, Р.А. Лубский
В эпоху неоглобализма складываться новая конфигурация "мироце-лостности", в которой отчетливо проявляются две тенденции - глобализации и локализации. Глобализация обнаруживает себя в формировании единого экономического и информационного пространства; локализация - в стремлении цивилизационных, религиозных, культурных, этнических и территориальных сообществ к автаркии, усилении чувства их исключительности и самодостаточности, расширении границ между ними.
В рамках этих тенденций, получивших на Западе благодаря Р. Робертсону провокационное название глокализации [1], обнаружился глубочайший кризис национальной идентичности. Этот кризис в России, как писал С. Хантингтон, "воскресил конфликт Х1Х столетия между западниками и славянофилами -противники никак не могут договориться, европейская ли страна Россия или все-таки евразийская" [2].
Однако дело не только в том, что противники в России никак не могут договориться о том, "кто мы". Дело в том, что реформы в России исторически содержат западный по своему истоку импульс модернизации и поэтому трансформационные процессы в стране постоянно разворачиваются в русле соединения модернизационного и традиционного как в сознании россиян, так и в ходе
Лубский Анатолий Владимирович - доктор философских наук, профессор кафедры социологии, политологии и права Института по переподготовке и повышению квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук Южного федерального университета; 344006, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160; e-mail: n_lav@mail.ru;
Лубский Роман Анатольевич - кандидат философских наук, доцент, докторант Краснодарского университета Министерства внутренних дел Российской Федерации; 350005, г. Краснодар, ул. Ярославская, 128; e-mail: roma-thebest@mail.ru.
их социальных практик [3]. Поэтому поиск национального курса развития России предполагает понимание, с одной стороны, традиционных начал российской национальной идентичности, с другой - ценностно-смысловых оснований западноевропейской идентификации и модернизации. Традиционные начала национальной идентичности, с большей или меньшей устойчивостью воспроизводящиеся в российском обществе на протяжении многих веков, постоянно дают о себе знать и требуют внесения соответствующих корректив в проекты преобразования, которые зачастую являлись в России, как отмечает С.Г. Кара-Мурза, "программой имитации Запада" [4, с. 126.]. Этим во многом обусловлена актуализация когнитивного интереса к человеку в России и на Западе в современном интеллектуальном дискурсе.
Человек в России и на Запад уже был предметом дискурсивных размышлений. Так, немецкий философ В. Шубарт в контексте развития западной и русской культур дал сравнительный анализ наиболее типичных черт, присущих героическому человеку на Западе и мессианскому человеку в России [5, с. 8-24]. Отечественные ученые А.П. Андреев и А.И. Селиванов, рассматривая проблему взаимоотношения Запада и России как двух великих культурных путей, видят сущность западного человека в индивидуализме, а рус-
Anatoliy Lubskiy - Doctor of Philosophy, professor of Social, Political and Law Sciences Department at the Institute for Retraining and Advanced Teaching in Humanities and Social Sciences of the Southern Federal University; 160, Pushkiskaya Street, Rostov-on-Don, 344006, e-mail: n_lav@mail.ru;
Roman Lubskiy - Ph.D. in Philosophy, associate professor, doctoral candidate at the Krasnodar University of Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation, 60, Lenin Street, Rostov-on-Don, 344018, e-mail: roma-thebest@mail.ru.
ского человека - в коллективизме [6]. Российский ученый С.Г. Кара-Мурза, сопоставляя антропологические модели российской и западной цивилизаций, отметил, что главное различие между ними заключается в представлениях о "человеке как соборной личности" в России и "человеке как свободном индивиде" на Западе [4, с. 98-119].
Новые возможности сравнительного изучения человека в России и на Западе появляются в русле таких дискурсивных практик, основой которых выступает концептуальное мышление, направленное на "схватывание" смыслов в наиболее сложных случаях постижения действительности [7]. Основной формой этого мышления выступает не понятие, а концепт, который как акт памяти ориентирован в прошлое, как акт воображения - в будущее, как акт суждения - в настоящее [8].
В рамках дискурсивного концептуального мышления сравнительные характеристики человека в России и на Западе могут быть описаны в рамках таких концептов, как "человек политический" и "человек экономический"; "человек авторитарный" и "человек толерантный", "человек иоанновский" и "человек прометеевский". Эти концепты, являясь выражением воображаемых коллективных идентичностей в России и на Западе (нормативных типов личности), выступают ценностно-смысловыми основаниями российской и западноевропейской идентификации.
"Человек политический" как концепт выступает формой дискурсивного мышления, предметом которого являются наиболее типичные черты нормативной личности в России, в ментальной структуре которой доминируют политические ценности, а также установки перемещать решение всех жизненных проблем, в том числе приватных, в государственно-политическую сферу [9, с. 108-109].
"Человек политический" как тип нормативной личности является историческим продуктом эволюции российской цивилизации и социоцентристского общества, в котором человек поглощен государством. "Человек политический" скорее ощущает, чем осознает, что вне государства и той социальной ниши, которую он занимает, ему нет места в этом мире. Поэтому единство социоцентристского общества, заключающееся в том, что у "человека политического" нет иного выбора, кроме как принадлежать государству и выполнять
предписанные ему социальные роли, - это не принцип, провозглашенный государством, а ментальная установка и даже нравственный императив.
В основе ценностей и установок "человека политического" лежат этатистско-патер-налистские представления о том, что государство является "творцом" всех общественных отношений и должно опекать общество и человека. Эти представления складывались на основе воспроизводства патриархальной идеи отношения человека и власти как отношения детей и родителей, подразумевающие хорошее, отеческое и справедливое правление доброго "хозяина-отца". Вследствие этого государство отождествлялось с большой семьей. Отсюда вытекало и понимание общенародного единства как духовного родства и стремление русского человека заменить бездушные правовые нормы нравственными ценностями. С этой точки зрения характер отношения государства и индивида в России, в отличие, например, от Запада, определялся не столько соглашением подданных и государственной власти о соблюдении законов, сколько молчаливым сговором о безнаказанности при их нарушении. В России, где стороны перманентно нарушали законы, государство выступало не примиряющим, а усмиряющим началом, а подданные - "безмолвствующим большинством" или "бунтарями". Поэтому важно отметить, что если деятельность государства в России соответствует ментальным представлениям и социальным ожиданиям, то "человек политический" испытывает перед государством священный пиетет, если нет, то он впадает в фрустрацию или охлократизм.
"Человек политический"также полагает, что "власть рождает собственность", поэтому для него нормой являются антисобственнические настроения и отсутствие правовых гарантий неприкосновенности частной собственности. Это порождает у "человека политического" склонность к перманентному перераспределению общественного богатства.
Особое отношение сложилось у "человека политического" к работе и труду. В.О. Ключевский писал, что природа приучила русского человека к чрезмерному кратковременному напряжению своих сил, работать скоро, лихорадочно, споро. "Ни один народ в Европе, - подчеркивал историк, - не способен был к такому напряжению труда на короткое время, какое мог развить великоросс,
но и нигде в Европе не найти было такой непривычки к ровному, умеренному и размеренному постоянному труду, как в той же Великороссии" [10, с. 314]. Борьба с природой требовала от "человека политического" солидарных, коллективных усилий. Поэтому устойчивыми понятиями и установками его жизнедеятельности явились "навалиться всем миром" и "аврал". Академик И.П. Павлов в свое время отмечал, что для русских мало характерны такие качества, как кропотливость, сосредоточенность, последовательность в выполнении задачи. "У нас рекомендующими чертами являются не сосредоточенность, а натиск, быстрота, налет" [11].
При этом надо отметить, что работа воспринимается "человеком политическим" как вынужденная форма человеческого существования или монотонная прикладная, утилитарная деятельность ("работа не волк, в лес не убежит"). Труд выражает этически более значимую и всегда оцениваемую положительно деятельность, требующую напряженных усилий человека. Поэтому "человек политический" различает "работу на дядю", которая рассматривалась как повинность, и "труд на себя", который сопровождался иной этической мотивацией и являлся формой реализации его физических и умственных способностей ("без труда не выловишь и рыбку из пруда").
Особую ценность для "человека политического" представляет "труд праведный". Есть русская пословица "от трудов праведных не наживешь палат каменных". Ее часто трактуют так: честным трудом много не заработаешь. Однако такая трактовка этой пословицы - от непонимания смысла словосочетания "труд праведный". Это - труд как "духовное делание" во имя Правды, а Правда - от Бога.
"Человек экономический" как концепт выступает формой дискурсивного мышления, предметом которого являются наиболее типичные черты нормативной личности на Западе, в ментальной структуре которой доминируют экономические ценности и установки самому решать все жизненные проблем "hic et nunc" ("здесь и сейчас"), опираясь на собственные силы и не перекладывая ответственности на других, социум или государство. Поведение "человека экономического" является преимущественно рациональным и характеризуется стремлением получать максимальную выгоду.
В научной литературе подчеркивается гетерогенность этого типа, в котором сочетаются индивидуалистическая раскованность и пуританский аскетизм [9, с. 118]. В нем выделяют, с одной стороны, "предпринимательский дух" (азарт и риск, активность и инновационность, воля и настойчивость), а с другой - "бюргерский дух" (прилежание, умеренность и расчетливость). Для "человека экономического" характерны ощущение личной свободы и личной ответственности, расчет на собственные силы и собственную судьбу [12].
В основе представлений, ценностей и установок "человека экономического" лежит профессиональная этика аскетического протестантизма. "Человек экономический", веря в то, что индивид находится в непосредственном отношении к Богу, судьбе и никому не может доверить посредничество в устройстве своих земных дел и ответственность за свое бытие в этом мире, живет в непредсказуемом - опасном и воодушевляющем -мире свободы и мирской профессиональной ответственности. Поэтому для "человека экономического" особое значение имеет понятие "Beruf" - профессия как призвание, с чем связано и протестантское отношение к достоинству труда.
"Человек экономический" является нормативной личностью антропоцентрист-ского общества и историческим продуктом эволюции западноевропейской цивилизации, основу которой составляют либеральные ценностные ориентации. В фокусе этих ори-ентаций находится человек, его неповторимая и уникальная судьба, частная "земная" жизнь. Их идеалом выступает человек-личность, гражданин, который не только осознает, но и жить не может без гражданских прав и свобод, прежде всего без права собственности и права индивидуального выбора.
В плане отношения к самому себе "человек экономический" постоянно испытывает потребность распоряжаться самим собой. Он считает, что такие старые бюргерские добродетели, как воля и прилежание, личная инициатива и интуиция, опыт и воображение позволяют индивиду тягаться с большими организациями в эпоху всемогущественного альянса науки, государства и индустрии, когда социальную сцену занял государственный и технический человек с его огромным интеллектуальным и социальным престижем.
Поэтому в странах с протестантской культурой "человек экономический" выступает в массовом сознании как национальный герой, бросающий вызов корпорациям и государству.
Это вполне соответствует статусу "человека экономического" в системе западноевропейской цивилизации: действуя в условиях разделения экономической и политической власти, он выступает как полномочный представитель гражданского общества, удовлетворяющего потребности на основе свободной, не подотчетной государству активности. В плане отношения к государству "человек экономический" ощущает себя гражданином и его создателем, ибо рассматривает государство как результат общественного договора. Поэтому получив от государства правовые гарантии частной собственности и личной безопасности, "человек экономический" предпочитает вести в социально-экономической жизни рискованное и самодеятельное, никем сверху не гарантируемое существование.
Другим концептом как формы дискурсивного мышления, предметом которого являются наиболее типичные черты нормативной личности в России, является "человек авторитарный". Этот концепт синкретически вбирает в себя и склонность "человека авторитарного" в России к подавлению других - "нижестоящих", и предрасположенность к подчинению другим - "вышестоящим".
"Человек авторитарный", в ментальной структуре которого доминирует установки подавления/подчинения, представляет собой тип нормативной личности социоцентрист-ского общества. Особенностью культуры такого общества является растворение человека как личности в некоем "Мы", т.е. "своей" общности, которая выступает по отношению к человеку в качестве высшей власти и высшей силы. При этом надо подчеркнуть, что речь идет о добровольном и зачастую самим человеком не замечаемом усвоении принятых в данной общности стереотипов мышления и образцов поведения, которые рассматриваются как единственно возможные. Принадлежность к "Мы" избавляет человека от ответственности за поиск собственных решений, мучительных сомнений, тягостного бремени свободы. Одновременно причастность к "Мы" ("своим") наделяет человека гордостью и чувством превосходства.
Другой особенностью культуры социо-центристского общества является постоянное
присутствие в сознании человека представления о неких "чужих" ("Они"). Чем более могущественными и угрожающими выглядят "Они", тем сильнее потребность сплотиться, раствориться в "Мы". Деление людей на "своих" и "чужих" в культуре социоцентристкого общества придает ей конфронтационный характер, основу которого составляет принцип игры с отрицательной суммой: противники стремятся нанести ущерб друг другу, а "побеждает" тот, у кого он оказывается наименьшим. Характерной чертой такой культуры является ригоризм: нетерпимость и нежелание понимать "чужого", особенно в сфере межличностных отношений. В связи с этим один из известных российских психологов А. Ас-молов, бывший куратор государственной программы по воспитанию толерантности и терпимости в России, считает, что "русские -нация нетерпимых людей", и это качество надо преодолевать, воспитывая следующее поколение в духе взаимной любви. Страна стоит перед выбором: либо мы не справимся с национальным разнообразием, либо научимся понимать иных людей [13].
Специфика конфронтационной культуры наиболее наглядно проявляется в способах разрешения конфликтов в российском социуме. Участники этих конфликтов не просто отрицают друг друга, а стремятся стать единственной социальной целостностью, что сопровождается глубоким социальным расколом в обществе. Поэтому конфликты в российском обществе, как правило, не разрешаются путем консенсуса (согласования интересов), а завершаются подавлением одной из социальных сторон. Специфика социальных конфликтов в России состоит также в том, что зачастую они не разрешаются, а откладываются, чтобы вспыхнуть с новой силой, как только возникнут подходящие условия. Отсюда в конфронтационной культуре сложилась и своеобразная трактовка понятия свободы как признания только собственного права на выбор и отказ другим в таком праве. Свобода по-российски - это воля как свобода для себя и подавление других.
Склонность "человека авторитарного" к подавлению проявляется в агрессивности по отношению к "чужим" и безответственности по отношению к "своим", догматизме, следовании стереотипам, завышении уровня притязаний и самооценки, предельном субъективизме, слабой рефлексии и "закрытости"
сознания. Предрасположенность "человека авторитарного" к подчинению проявляется прежде всего в терпимости и терпеливости, пассивности и конформизме, в нетерпимости к социальной неопределенности и нарушению социального порядка.
"Человек авторитарный" чувствует себя комфортно лишь в ситуации социальной определенности, где существуют конкретные предписания, что и как делать. Поэтому в его менталитете доминируют такие ценностные ориентации, как "страсть к порядку" и "ориентация на кумиров". При этом "порядок" ассоциируется с наличием определенных социальных предписаний и необходимостью их строгого выполнения. Эти предписания наделяются, как правило, административным смыслом: тот или иной способ жизнедеятельности должен быть разрешен "сверху" инструкциями, стандартами и законами. Эти предписания должны касаться всех сторон жизни человека: чем больше предписаний, чем шире сфера их деятельности, чем сильнее они охватывают каждого человека, чем меньше у него свободы выбора - тем больше порядка в обществе.
"Страсть к порядку" в менталитете "человека авторитарного" сопряжена с этатизмом и порождает в нем, с одной стороны, антиличностную установку, нетерпимость ко всякой индивидуальности, к не таким, "как все", а с другой - готовность всегда поддерживать государственную власть в деле "наведения порядка". У "человека авторитарного" идеалом государственной власти выступает в первую очередь власть единоличная (ответственная), сильная (авторитетная) и справедливая (нравственная). Этот идеал государственной власти, который всегда сочетался с коллективным демократизмом охлократического толка, был ориентирован на "кумиров", не способных "ошибаться" и готовых давать "правильные" ответы на все "вопросы жизни", что и делает их предметом всеобщего восхищения и преклонения. Однако у "человека авторитарного" существует двоякое отношении к "кумирам". С одной стороны, это - вера в "кумиров", наделяемых чертами харизматических лидеров, ожидание от них "чуда", сопровождаемые постоянной готовностью подчиняться. С другой - это постоянное соотнесение деятельности "кумиров" с общей идеей, которой они должны обязательно следовать и которая сообща переживается людьми.
Если эта деятельность начинает идти вразрез с "идей" и "переживаниями", то авторитет "кумиров" падает и их свергают, а иногда и жестоко с ними расправляются.
Одной из интенций "человека авторитарного" выступает державность, т.е. ориентация на могущественность и величественность, которая формировала у него склонность к монументализму, к грандиозным проектам самовыражения. Отсюда у "человека авторитарного" склонность к размаху, "широте души", вплоть до размашистости и невнимания к деталям и "досадным мелочам" жизни.
Другим концептом как формой дискурсивного мышления, предметом которого являются наиболее типичные черты нормативной личности на Западе, является "человек толерантный". Для него присуща установка признавать значимость не только "своих", но и "чужих" представлений и ценностей, заинтересованное к ним отношение в плане необходимости взаимопонимания, а также усвоения и использования в собственной духовной практике и социальном поведении.
"Человек толерантный" - это нормативная личность антропоцентристского гражданского общества. Она является историческим "продуктом" эволюции либерализма как матрицы западноевропейской цивилизации, задающей ее единое нормативно-ценностное пространство. В нормативно-ценностном пространстве западноевропейского общества толерантность выступает необходимым условием плюрализма как его всеобщего принципа. В либерализме толерантность неразрывно связана с пониманием личной свободы и ответственности как возможности индивидуального выбора и признания такого же права за другими.
Выявить особенности нормативных типов личности в России и на Западе позволяют также такие концепты, как "иоанновский человек" (по евангелию от Иоанна, поскольку ему в высшей степени свойственен дух согласия, любви и примирения) и "прометеевский человек"(по мифологии Прометей - титан, научивший людей земледелию, ремеслам и искусству, бросивший вызов богам, и, не смотря на страшные муки, готовый отстаивать свою правоту) [5, с. 45-76].
"Иоанновский человек" и "прометеевский человек" различаются прежде всего стилями мышления. Интересные наблюдения об уме "иоанновского человека" оставил
В.О. Ключевский, который писал, что "невозможность рассчитать вперед, заранее сообразить план действий и прямо идти к намеченной цели заметно отразилась на складе ума великоросса, на манере его мышления". В борьбе с неожданными и непредвиденными обстоятельствами он "стал больше осмотрителен, чем предупредителен, выучился больше замечать следствия, чем ставить цели... Житейские неровности и случайности приучили его больше обсуждать пройденный путь, чем заглядывать вперед. Это умение и есть то, что мы называем задним умом". Отсюда поговорка: русский человек задним умом крепок. "Но задний ум, - замечает В.О. Ключевский, - не то, что задняя мысль" [10, с. 328].
Природа Великороссии, как замечает В.О. Ключевский, часто смеялась над самыми осторожными расчетами русского человека, своенравие климата и почвы обманывали самые скромные его ожидания, и, привыкнув к этим обманам, "великоросс любил подчас, очертя голову, выбрать самое что ни есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопоставляя капризу природы каприз собственной отваги". Отсюда доминантным концептом поведения "иоанновского человека" становится "авось" - наклонность "дразнить счастье", "играть в удачу" [14].
"Своей привычкой колебаться и лавировать между неровностями пути и случайностями жизни великоросс, - пишет историк, -часто производит впечатление непрямоты, неискренности. Великоросс думает надвое и это кажется двоедушием". Вот почем, добавим от себя, в России очень уважают "прямых и честных мужиков, режущих правду-матку". Великоросс всегда идет к цели, "хотя часто и недостаточно обдуманной, но идет, оглядываясь по сторонам, и поэтому походка его кажется уклончивой и колеблющейся. Природа и судьба вели великоросса так, что приучили его выходить на прямую дорогу окольным путем. Великоросс мыслит и действует, как ходит" [10, с. 315]. "Иоанновский человек" склонен больше размышлять о том, кто виноват, что делать, но по большей части не может прийти к однозначному выводу, пока не доведет себя до крайности. Ориентируясь в значительной мере на внешние стандарты деятельности, он менее способен думать о том, как делать.
Некоторые исследователи обращают внимание на одну из особенностей русского
психологического склада, которая проявляется в преобладании функций правого полушария в деятельности головного мозга и, соответственно, художественного, иррационального, импульсивного, эмоционального мышления [15, с. 142-143]. Поэтому у "иоанновского человека" преобладает художественно-образный, эмоциональный стиль мышления, а не понятийно-аналитический. Этот стиль мышления проявляется в том, что живую речь "иоанновского человека" дополняют огромное количество междометий, "слов-паразитов", "жаргонов", иностранных слов, а также невербальных средств передачи информации (жестов, мимики, пауз, интонирования речи). Образность и эмоциональность проявляется в русских сказках, любви к коллективному пению ("петь хором"), в танцах, сочетающих, с одной стороны, импульсивное, архаичное начало - пляски, а с другой стороны, ритмическую упорядоченность - хороводы.
Художественно-образный стиль мышления "иоанновского человека" связан с синкретическим восприятием действительности. В связи с этим В. Шубарт отмечал, что "у русских, с их четко выраженной способностью к цельному созерцанию, всегда было развито чувство, что ничего не следует рассматривать в отдельности" [5, с. 22]. Способность к синкретическому созерцанию проявляется у "иоанновского человека" в том, что он использует такие базовые концепты восприятием действительности, как правда, добро, красота только в их когнитивно-морально -эстетическом единстве. Такое единство нашло выражение в концепте "добротоле-пие" (истина, добро, красота - в одном) [16]. В рамках синкретического стиля мышления нечто не может быть, например, нравственным, ложным и некрасивым одновременно. В мироощущении "иоанновского человека" этому соответствует идея всеединства, выраженная в концепции мира - как Космоса, так и общины. Поэтому борьба за всеединство является основополагающей чертой "иоаннов-ского человека".
Стиль мышления "иоанновского человека" базируется на ценностно-рациональной парадигме, соединяющей когнитивное и нравственное. В связи с этим "иоанновскому человеку" важна не сама по себе истина, а его отношение к ней, поэтому главным для него всегда является правда как эмоционально окрашенная истина. Ценностно-рациональная
парадигма мышления предполагает также высокую ценность человеческих отношений и как способ проявления этой ценности -особую значимость работы на общее дело. Кроме того, эта парадигма ориентирована не на результат социальных действий и социальные технологии, а на стоящие за ними ценности. Такая ориентация на ценность делает "иоанновского человека" способным легко отказываться от одних ценностей в пользу других, от индивидуальных планов в пользу общественных.
В художественно-образном стиле мышления "иоанновского человека" большую роль играют интуиция и иррациональность, эмоции у него чаще преобладают над разумом, страсти над интересами. "Иоанновский человек" более склонен идти по "зову сердца", чем за голосом разума. Поэтому "мудрость сердца" у него неосознанно ставится выше морали и закона, что часто приводит к беспорядку, в котором зачастую погибают такие высокоце-нимые в России добродетели, как справедливость и милосердие, смиренность и душевная теплота.
Стиль мышления "прометеевского человека" на Западе логический, аналитический. Он мыслит понятиями и, изучая действительность, разлагает ее на части. Основными понятиями рассудочной деятельности "прометеевского человека", с помощью которых он анализируется мир, выступают истина, мораль, красота и польза в когнитивной, этической, эстетической и прагматической разобщенности. Поэтому в рамках аналитического стиля мышления "прометеевского человека" нечто может быть одновременно истинным, аморальным, некрасивым и полезным; ложным, моральным, полезным, эстетичным и бесполезным.
В основе стиля мышления "прометеевского человека" лежит целерациональная парадигма, предполагающая самоценность человека как уникальной личности и ее обращенность на себя как центр познания и деятельности. Эта парадигма ориентирована на конкретный результат социальных действий и эффективность социальных технологий. Такая рациональная ориентация делает "прометеевского человека" динамичной, активной и прагматичной личностью.
"Иоанновскому человеку" как продукту социоцентристского общества и "прометеевскому человеку" как продукту антропоцен-
тристского общества присущи разные личностные стремления. В научной литературе в качестве таковых выделяют стремления индивида "быть как все", "быть другим", "быть иным" [17]. Потребность "быть как все" является необходимой предпосылкой существования любого социума, поскольку это свойство человеческой сущности обеспечивает обществу стабильность путем сохранения традиций и взаимопонимания. Поэтому стремление "быть как все" в общественном плане находит свое выражение в таких доминантных формах социальной интеграции, как право и мораль, церковь и государство. В индивидуальном плане оно выражается в способности человека идентифицировать себя по отношению к другим. Вместе с тем культурная социализация - это не только овладение системой норм, ценностей, стереотипов поведения, но и становление собственного "Я" как единичной, отдельной и особой сущности, т.е. личности человека как самостоятельного субъекта бытия. Эта потребность в самореализации находит выражение в стремлении человека "быть другим" по отношению ко всем остальным, а также в стремление "быть иным", но не по отношению к "другим", а к самому себе.
Основу социоцентристского общества в России составляют коммуналистсткие ценности, в рамках которых приоритет отдается социуму, государству. Поэтому у "иоанновского человека" доминирует стремление "быть как все", которое тесно связано с такой предрасположенностью поведения социума и человека, которая получила название соборности, соединяющей идею свободы с внутренней потребностью человека в единении с другими людьми. Для этой предрасположенности характерно не противопоставление человека и мира, а ориентация на их единство при сохранении взаимной самостоятельности и самоценности. Соборность - это такая социальная ориентированность, которая проявляется прежде всего в доверии и взаимопомощи, регламентированности отношений не законом, а нравственностью. Символически установка соборности у "иоанновского человека" выражается в "поцелуйном" этикете, в манере энергично здороваться, в традициях объятия, в выражениях типа "локоть к локтю", "грудь в грудь", "сплотим ряды".
Соборность проявляется у "иоаннов-ского человека" также в любви как отказе от всего "своего", от самого себя ради других,
в свободной жертве, в самоотдаче. В этом плане истинная любовь является отрицанием свободы как эгоистического самоутверждения личности. В российской соборности обнаруживается вторичная ценность свободы (в контексте самоутверждения) по сравнению с равенством и справедливостью, а также тяготение к охлократическому толкованию свободы как воли. Поэтому в контексте соборности общественное принуждение в России существует не только благодаря насилию, оно является следствием неготовности людей к свободе, сопряженной с ответственностью.
Соборность "иоанновского человека" на массовом и индивидуальном уровнях имеет различный смысл в плане установок. Если на массовом уровне соборность проявляется в "любви к единству" и означает установку на равенство и "бегство от свободы", то на индивидуальном уровне соборность обнаруживается в "любви к согласию" и означает установку на справедливость и "свободу в единстве". На массовом уровне соборность проявляется также в "любви к государственности" (установка на этатизм, державность, патриотизм) и "любви к своеволию" (установка на нетерпимость, ригоризм, охлократизм). На индивидуальном уровне соборность проявляется в "любви к социальности" (установка на патернализм, общинный демократизм, солидарность) и "воли к любви" (установка на сопричастность, покорность, самопожертвование). В этом плане русский человек лучше русского общества (В .О. Ключевский).
Политизация общества в России сопровождается, как правило, доминированием у "ио-анновского человека" массовой соборности над индивидуальной с перманентной инверсией от этатизма, патриотизма к нетерпимости и охлократизму. Деполитизация, наоборот, ведет к доминированию индивидуальной соборности с инверсией от патернализма, общин-ности к покорности и самопожертвованию.
Стремление "иоанновского человека" "быть как все" трансформировалось в проблему "быть не хуже других", которая порождала, с одной стороны, завистливо неприязненное отношение к "высунувшемуся" собрату, к тем, кто "выше", и, соответственно, стремление сделать их как все . С другой стороны - сострадание к тем, кто "ниже" и стремление помочь им подняться до уровня "как все". В этом смысле русский стереотип "быть не хуже" резко отличался от западного, где "быть не хуже" порождает такую мораль-
но-психологическую установку поведения, которая ориентировала личность на то, чтобы стать лучше, выше преуспевающего соседа, что требовало прежде всего мобилизации собственного индивидуального потенциала.
Специфика проявления стремления "быть как все" у "иоанновского человека" проявляется в том, что в России доминирует интуитивно-чувственный психологический тип, или "интуитивно-этический интроверт" ("тактил-лингвик") [15, с. 144]. Характерной чертой этого типа является способность к предчувствию и "слабость" функций конкретной деятельности и волевой мобилизации, которые находятся на уровне "ребенка". Поэтому ситуация, требующая самостоятельности и проявления воли, у "иоанновского человека" вызывает к жизни "детское начало" и стремление обратиться за помощью к "старшему", прежде всего к государству. Отсюда доминирование в менталитете "иоанновского человека" такой установки, как "стремление жить в сильном государстве", которое взяло бы на себя функции защиты интересов человека и его волевой мобилизации [18].
Давая в целом характеристику человеку в России, В.О. Ключевский писал, что "великоросс вообще был замкнут и осторожен, даже робок, вечно себе на уме, необщителен, лучше сам с собой, чем на людях, лучше в начале дела, когда еще не был уверен в себе и в успехе, и хуже в конце, когда уже добивался некоторых успехов и привлекал внимание: неуверенность в себе возбуждало его силы, а успех ронял их. Ему легче было одолеть препятствие, опасность, неудачу, чем освоиться с мыслью о своем величии. Он принадлежал к тому типу умных людей, которые глупеют от признания своего ума" [10, с. 315].
Стремление "быть как все" у "иоан-новского человека" проявляется также в том, что ответственность как внутренняя парадигма деятельности и форма ее контроля заменяется у него строгим следованием внешним предписаниям, сопровождаемым страхом наказания в случае отклонения от стандарта деятельности. Ориентация "иоанновского человека" на стандарт деятельности вытесняет у него внутренние формы контроля внешними, поэтому характерной чертой "иоанновского человека" является постоянное стремление перекладывать ответственность за свою судьбу, за свою деятельность на государство, власть, социум, к которому человек принадлежит. Это приводит как бы к самозакрепощению,
стремлению спрятаться за более глобальные структуры и фундаментальные в данный момент ценности и тем самым уйти от индивидуальной ответственности. Поэтому характерной чертой "иоанновского человека" является внутренняя безответственность, вытесняемая жесткой внешней ответственностью.
Это порождает зачастую непредсказуемость поведения "иоанновского человека", ибо оно постоянно коррелируется в соответствии с изменяющимися условиями жизнебытия. "Иоанновский человек" ощущает свою непредсказуемость. Поэтому он всегда боится настоящего и живет больше прошлым, чем настоящим и очень любит помечтать о будущем. Мечтательность "иоанновского человека" -это возвышенная устремленность в будущее. Она сочетается с "идеоманией" как способом снятия напряженности от глубоких общественных потрясений или извечных забот и переживаний "Идеомания" представляет собой также форму перераспределения у "ио-анновского человека" ответственности за происходящее между "личным" и "трансцендентальным". Все это порождает в менталитете "иоанновского человека" такие устойчивые духовные доминанты, как консервативный синдром и утопические иллюзии.
Основу антропоцентристского общества на Западе составляют либеральные ценностные ориентации. В фокусе либерального мироощущения находится человек, его неповторимая и уникальная судьба, частная "земная" жизнь и право распоряжаться самим собой. Либерализм - это ощущение личной свободы и личной ответственности, расчет на собственные действия и собственную судьбу. Поэтому у "прометеевского человека" на Западе доминирует стремление "быть другим", которое проявляется в либеральном индивидуализме как базовом принципе организации его жизнедеятельности.
На Западе, как отмечает С.Г. Кара-Мурза, сформировалось представление о человеке как свободном индивиде с "точечным мироощущением", в котором нет места чувству всеобщности [4, с. 100]. Прометеевский человек - идиоцентрик, поэтому у него на первом месте стоят собственные убеждения, чувства и эмоции в противовес взаимоотношениям с другими людьми.
В отличие от "иоанновского человека" -духовного, интравертного и созерцательного - "прометеевский человек" - предметный, экстравертный и активный. Он воспринима-
ет мир в своей реальности и видит в нем тот хаос, которой он должен упорядочить своей преобразующей силой. Поэтому в отличие от созерцательно "иоанновского человека", который живет по принципу "утро вечера мудренее", "прометеевский человек" озабочен лишь тем, чтобы справиться с окружающей его действительностью. Поэтому он живет по принципу "не откладывай на завтра то, что можешь сделать сегодня".
"Прометевский человек" изо всех сил старается исключить из жизни случай и чудо, разложить иррациональное на осязаемые величины, вырвать у природы ее тайны и тем самым подчинить себе мир. "Прометев-ский человек" - героический тип, который смотрит на мир, как на рабыню, которую он попирает ногой, он не взывает смиренно к небу, а полон жажды власти, он все дальше удаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей, в мир конкуренции и накопления прибыли [5, с. 11].
Формой контроля "прометеевского человека" за свою деятельность выступает внутренняя ответственность, основу которой составляет способность индивида осуществлять нравственный самоконтроль. Поэтому совесть у "прометеевского человека" - это прежде всего моральная парадигма ответственности, т.е. внутреннего контроля человека за своей деятельностью и ее результатами. Поэтому если совесть у "иоанновского человека" более эмоциональна, чем рациональна, то у "прометеевского" - более рациональна, чем эмоциональна.
В художественной антропологии западной литературы "прометевский человек" - волевой герой, страстный "завоеватель" Парижа. Секуляризация - его судьба, героизм - его жизненное чувство, трагика -его конец. В русской литературе "человек волевой" - это бессмыслица: "годы текут, мудрые люди тихо живут". Мудрость русского человека - не поддаваться страстям. Поэтому если добродетелями "прометеевского человека" являются активность и интенсивность, мода и сенсация, то добродетелями "иоаннов-ского человека" - пассивность и терпимость, консерватизм и гармония.
Таким образом, в условиях глокализа-ции резко повысился познавательный интерес не только к универсальному - глобальному, но и к локальному - уникальному, связанному прежде всего с культурными различиями. Это обусловлено тем, что экспансия западной цивилизации, создавая растущее единообразие,
постоянно наталкивается на культуру иных цивилизаций, что неизбежно порождает проблему выработки моделей эндогенного их развития и осознания неустранимости культурных различий и необходимости отказа от всякой иерархии культур. Об этом свидетельствует, в частности, динамика массового сознания и трансформация моделей массового поведения россиян в контексте реформ последних двух десятилетий, которые позволяют говорить о том, что российский путь развития вряд ли поддается унификации и стандартизации.
В истории этих реформ можно выделить два периода: первый - 90-е годы прошлого столетия - это время увлечения россиян западным опытом, сопровождавшегося настойчивыми попытками переноса на российскую почву западных жизненных приоритетов, связанных с идеей количественно измеримого экономического успеха; второй -рубеж XX и XXI вв. - это время консервативной волны, возвращения от западнических увлечений периода становления демократии к традиционно российским представлениям, ценностям и установкам.
В рамках консервативной волны, которая, как пишет М.К. Горшков, в значительной мере определила состояние массовых умонастроений россиян на рубеже столетий, объективнее стал их взгляд на опыт других стран и собственное прошлое, исчезли сомнения по поводу правомерности российской специфики. Консервативная волна выявила и актуализировала целый ряд особенностей российской социокультурной среды, относительно независимых от колебания политической конъюнктуры и способных заново воспроизводиться в меняющихся исторических условиях. Эти особенности нашли выражение в установках и ценностях российского менталитета, утверждающих превосходство духовных начал над чисто внешним устроением жизни и приобретением разнообразных материальных благ. Сегодня большинство россиян видит в духовном самовыражении не столько особую форму удовольствия, сколько некое жизненное кредо, хотя и приносящее удовлетворение, но вместе с тем сопряженное с немалыми усилиями [19].
Сравнительный анализ человека в России и на Западе приводит к мысли о том, что понимание и уважение культурных ценностей и национальных традиций - это не вопрос чистой эрудиции, а conditio sine qua non (непременное условие) развития постсовременного мира.
ЛИТЕРАТУРА
1. Robertson R. Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity // Global Modernitiesi. Eds. by M. Featherstone, S. Lash, R. Robertson. London: Sage, 1995. P. 25-44.
2. Хантингтон С. Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности. М.: ООО "Издательство ACT": ООО "Транзиткнига", 2004. 636 с. С. 35-36.
3. Тихонова Н.Е. Россияне: нормативная модель взаимоотношений общества, личности и государства // Общественные науки и современность. 2005. № 6. С. 34-45.
4. Кара-Мурза С.Г. Россия и Запад: Парадигмы цивилизаций. М.: Академический Проект; Куль -тура, 2011. 232 с.
5. Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея, 2000. 446 с.
6. Андреев А.П., Селиванов А.И. Западный индивидуализм и русская традиция // Философия и общество. 2001. № 4. С. 98-126.
7. Теслинов А.Г. Концептуальное мышление в разрешении сложных и запутанных проблем. СПб.: "Питер", 2009. 288 с. С. 55-72.
8. Веряскина В.П. Концепт "образцового человека" // Человек. 2004. № 4. С. 49-63.
9. Ильин В.В., Панарин А.С. Бадовский Д.В. Политическая антропология. М.: Изд-во МГУ, 1995. 254 с.
10. Ключевский В.О. Соч.: В 8 т. Т. 1. М.: Госпо-литиздат, 1956. 426 с.
11. Павлов И.П. О русском уме // Литературная газета. 1991. № 30.
12. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. 810 с. С. 136-205.
13. Асмолов А.Г. Терпимость и толерантность в российском обществе. [Электронный ресурс]. URL: http://old.radiomayak.rfn.ru/ schedules/3503/10134.html
14. Яременко С.Н. Смыслы и стили жизни как маркеры идентичности человека. Ростов н/Д: Издательский центр ДГТУ, 2008. 188 с. С. 125-135.
15. Горин Н. Особенности психологического склада жителей России // Вопросы экономики. 1996. № 9. С. 142-147.
16. Столович Л.Н. Красота. Добро. Истина: Очерк истории эстетической аксиологии. М.: "Республика", 1994. 422 с. С. 383.
17. Илле М. Е. К вопросу о предмете социологии // Социально-политический журнал. 1994. № 11-12. С. 100-113.
18. Молодцов А. К вопросу о социологических прогнозах в политике // Информационный бюллетень "Персонал". 1991. № 5. С. 79-83.
19. Горшков М.К. Российское общество как оно есть (опыт социологической диагностики). М.: Новый хронограф, 2011. 672 с. С. 640-641.
19 октября 2012 г.
