CC BY
846
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ
ПРОИСХОЖДЕНИЕ АРХЕТИПОВ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО [1]
В.М. НАЙДЫШ
Кафедра онтологии и теории познания Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а
В статье анализируется проблема происхождения архетипов, представление о которых было сформулировано К.Г.Юнгом в учении о коллективном бессознательном. Отмечается, что существуют несомненные соответствия между юнговскими архетипами и универсальными инвариантами биосоциальной организации, которые выражают объективные закономерности структурирования биосоциальных систем. Это позволяет высказать предположение, что архетипы исторически возникли как средство воспроизводства инвариантов биосоциальной организации первобытных родовых коллективов.
Учение К.Г. Юнга о коллективном бессознательном вошло в золотой фонд мировой философско-психологической мысли XX в. Юнг существенно продвинул и обогатил фронтальное изучение природы бессознательного, основания которого были заложены 3. Фрейдом, с которым Юнг активно сотрудничал с 1906 г. по 1913 г. Юнга не устраивало фрейдовское толкование бессознательного как места скопления личностно вытесненных образов, представлений, понятий, желаний, влечений. Нервозы и психозы вовсе не обязательно должны опираться только на сексуальные вытеснения, как и сны вовсе не обязательно должны содержать в себе одни лишь несочетаемые вытесненные желания, отсеянные гипотетической сновидческой цензурой. Во фрейдовское толкование форм проявления бессознательного Юнг вносит два качественно новых момента.
В о - п е р в ы х, он обращает внимание на то, что бессознательное несет в себе не только воспоминания из давнего осознанного прошлого, но иногда и совершенно новые интуитивно возникающие мысли и идеи, которые ранее никогда не осознавались. По его мнению, «бессознательное -это не просто склад прошлого, но... оно полно зародышей будущих психических ситуаций и идей» [Юнг, 1991, с. 39]. Способность бессознательного моделировать будущие ситуации через акты интуитивного озарения определяется компенсаторной функцией снов. По Юнгу, сон - это
способ символического анализа бытия, некий синтетический анализатор бытия с помощью символов.
Во-вторых, Юнг выделяет в мире бессознательного два качественно различных уровня: индивидуально-личностное и коллективное, трансперсональное бессознательное. (Фрейд признавал существование только первого из них.) Юнг считал, что индивидуально-личностное бессознательное образует лишь поверхностный слой бессознательного, действительно является вытесненным или забытым и в любой момент может быть легко осознано. Но в мире бессознательного есть уровень, которые носит надындивидуальный, трансперсональный, не выводимый из личностного опыта характер - коллективное бессознательное. Юнг расширяет фрейдовское понимание бессознательного: от узко инстинктивного до уровня автономной системы, которая не просто бессознательна, но сверх-сознательна.
Коллективное бессознательное лежит в глубинах психики, унаследовано в структуре мозга и в нормальных, обычных условиях не поддается осознанию. Такое осознание предполагает сложную гносеологическую, историко-культурную, интерпретирующую, десимволизирующую процедуру. Люди обычно не знают о существовании коллективного бессознательного, не подозревают о наличии таких глубинных бессознательных факторов, которые направляют их поступки, ими движут, предшествуя человеческому сознанию. Образы бессознательного спонтанны и существуют сами по себе, поэтому они воспринимаются сознанием как нечто второстепенное и побочное. Человек жаждет абсолютной свободы и не приемлет бессознательных (и часто парализующих его волю) основ его психики. Идея бессознательного человеку неприятна, потому он так настороженно относится и к его исследованию. (Не случайно, что мифологический символ бессознательного - «страна мертвых» или «земля предков»).
Коллективное бессознательное есть некая «возможность» психической деятельности, которая передается по наследству с древнейших времен и заложена в структурах мозга; квинтэссенция сложившегося за миллионы лет опыта наших предков; зеркало человеческой предыстории, которое с каждым столетием обогащается незначительными вариациями и дополнениями. Таким образом, коллективное бессознательное воплощает некую «картину мира», скрытую от нас самих, но существенным образом определяющую наше мировосприятие и миропереживание. Коллективное бессознательное - это то духовное наследие, которое передается нам со структурами мозга и индивидуально тиражируется, воспроизводится в каждом человеке.
Существуют ли элементарные носители коллективного бессознательного? Юнг считал, что существуют. Он назвал их архетипами. Если личное бессознательное формируется через психологические комплексы, образные интуиции душевной жизни личности, то коллективное бессознательное проявляется в архетипе - врожденном, наследуемом феномене психического. Любые типические, общечеловеческие проявления духовного базируются на некоторых архетипах как фундаментах духовности, «силовых полях» бессознательного. Творчески обобщая грандиозный (и часто совершенно уникальный) материал из истории духовной культуры, Юнг развил некоторое целостное учение об архетипах коллективного бессознательного. При этом он оставил в этом учении открытыми ряд принципиальных вопросов, отнеся их решение в будущее.
Существует множество явлений психической жизни, которые указывают на существование архетипов, - отмечал Юнг. Кроме сна к ним следует отнести беспричинные настроения, которые часто охватывают людей, универсальные жесты, религиозные догмы, универсальные мифологические и сказочные сюжеты, стереотипы поведения, установки деятельности, саму способность человека к рефлексии, иллюзии, видениям и др. Важным аргументом в пользу тезиса об извечном существовании архетипов Юнг считал проявление некоторых универсальных образных праформ у детей во сне в раннем возрасте, когда ребенок даже еще не начал серьезно усваивать социокультурные традиции. Архетипы как носители собственно побудительной психологической энергии и исторического опыта человечества довольно свободно ведут себя в мире психического. Они могут легко переходить из сферы бессознательного в сферу сознания и наоборот, помогая психике анализировать жизненные ситуации, предопределять поведение человека, предсказывать и прогнозировать поступки людей и своеобразие ситуаций, в которые они попадают, и т.п.
Если архетип в силу каких-либо причин (распад личности, невроз и др.) вырывается из-под контроля сознания, тогда образно-эмоциональная энергетика архетипа непосредственно «врывается» в поведение, действия индивида и порождает состояния одержимости, утери сознания, нарушения самоконтроля и др. Юнг считал, что первобытный человек с присущим ему еще слабым, нарождающимся сознанием часто оказывался в таком состоянии утери сознания, утраты самоконтроля и полного господства над его поведением структур коллективного бессознательного. И вообще, причастность к архетипу, по Юнгу, пробуждает в душе повышенный энергетический накал, особое чувство духовной свободы: человек как бы приобщается к коллективному опыту миллионов людей и сотен поколений, поднимается из однократности и временности в сферу вечности, в мир вечносущностного, возвышается от своей индивидуальной
судьбы до уровня логики всемирно-исторического, всечеловеческого движения, голос отдельной личности сливается в этот момент с голосом вечности, вселенским хором (и прошлых, и настоящих поколений) человечества.
Не только структура, но и история психики, по Юнгу, определяется в конечном счете архетипами как априорными трансперсональными доминантами. История культуры - это кладезь архетипических образов. Каждая эпоха духовной культуры определяется господствующими в данную эпоху архетипами. Именно архетипы задают конечные, само собой разумеющиеся исторические смыслы духовной деятельности и ее результаты. Каждая эпоха переводит архетипы на свой символический язык, тем самым облегчая людям проникновение в глубины собственного духа.
Начиная с середины 40-х гг. XX в., в трактовке архетипа у Юнга появляется некоторая раздвоенность. Архетипом он называл и не воспринимаемую, но лишь потенциальную существующую возможность структурирования психического, и актуализированное проявление такой возможности в виде доступного для восприятия образного потока, процесса.
Архетип наиболее контрастно проявляет себя там и тогда, где и когда складываются условия для свободной творческой фантазии. Именно в таких условиях архетип развивается в некие образные формы (бога, демонов, человека, события и др.). В таких образах кристаллизуются повторяемые из поколения в поколение крупицы глубинного опыта человеческой психики. Специфическая сцепленность обстоятельств, конфигураций повседневного существования людей и их судеб «высвечивает» и утверждает архетипические прообразы [2]. Архетип задает границы самой такой творческой фантазии.
Введение в психологию понятия архетипа - это только первый шаг. В дальнейшем требовалось развитие конкретных представлений о природе архетипов, методологии их выявления, содержании и происхождении архетипов. Иначе говоря, требовалось связать понятие архетипов с фундаментальными категориями психологии, гуманитарного знания, истории культуры, философии. Кроме того, следует продумать методологию выявления архетипов, и на этой основе охарактеризовать содержание фундаментальных, базовых архетипов. Далее важно определиться с вопросом о происхождении, генезисе архетипов. Какие факторы формируют архетипы? И наконец, если признавать наличие конкретно-исторических обстоятельств формирования архетипов, то следует их конкретизировать. Не все эти задачи были разрешены Юнгом в достаточной мере. Особенно это касается вопросов о факторах, определяющих образование архетипов и конкретно-исторических обстоятельствах формирования архетипов.
Как же Юнг трактовал природу архетипов? Архетип, по Юнгу, - это не мотив и не представление духовной деятельности, а некоторая глубинная жестко неструктурированная тенденция к образованию мотивов и представлений, образов, сюжетов сознания, «инстинктивный вектор», «направляющий тренд», определяющий возникновение в сознании символических образов, определенных ролей в поведении личности, ее персонажей. Архетип - это как бы невидимое глубинное течение, которое направляет плаванье «корабля души», это «формы проявления инстинктов» [Юнг, Москва, 1994, с. 131]; это «не врожденные представления, а врожденные возможности представления» [Юнг, 1991, с. 282]. По мысли Юнга, архетипы являются врожденными и унаследованными феноменами; они обнаруживаются повсюду и во все времена человеческой истории. Понятие архетипа обозначает непосредственно неосознаваемые врожден-но-инстинктивные реакции на определенные типы жизненных обстоятельств, определяющие соответствующие модели человеческого поведения. Архетипы как бы сродни животным инстинктам, которые различны у разных биологических видов, но везде выполняют одну и ту же функцию.
Юнг неоднократно подчеркивал, что архетипы не являются содержательными структурами, а выступают как чисто формальное условие функционирования образов бессознательного, как регуляторные принципы оформления материала, установки психической деятельности. «Снова и снова, - писал Юнг, - я сталкиваюсь с ошибочным мнением, что архетип определяется относительно своего содержания, другими словами, что это вид подсознательной идеи (если такое выражение допустимо)... архетипы определяются не относительно их содержания, а только относительно их формы, к тому же только в очень ограниченной степени... Архетип сам по себе пуст и чисто формален, есть не что иное, как facultas praeformondi, т.е. возможность изображения, данная a priori» [Jung, Vol. 9, 1959]. Юнг сравнивал архетипы (как чисто формальную и априорную возможность представлений) с осевой системой кристалла, которая складывается в жидкости еще до собственно материального существования самого кристалла и предопределяет кристаллообразование. Аналогично архетипиче-ски наследуются не представления, а лишь формы, по которым осуществляется их образование; архетип определяет принцип возникновения образов, но не их конкретное содержание. Поэтому архетипы имманентны и лишь потенциальны.
Архетипы, предваряя сознание, определяют его, реально проявляются там, где они существенны, т.е. как априорные структурные формы, на инстинктивном уровне. Ни в коем случае они не должны пониматься как вещь в себе, но лишь как форма вещи, каковая может быть воспринята.
Разумеется, не одни лишь архетипы определяют собой специфическую природу восприятия. Они составляют коллективный его компонент. Но как нечто присущее инстинкту, они разделяют его динамическую природу; а следовательно, располагают особой энергией, которая вызывает или подчиняет себе определенные импульсы, или модели поведения; т.е. при некоторых обстоятельствах они обладают властью.
Как некоторое формальное условие непроизвольного проявления бессознательного архетип всегда эмоционально нагружен, что придает ему динамизм, энергийность, в конечном счете нуминозность, т.е. насыщенность личного опыта страхом, переживанием, трепетом перед целостностью и полнотой бытия, его всемогущественностью, невыразимостью и таинственностью. Именно нуминозность проявляет зависимость человека от внечеловеческих обстоятельств, делает его подконтрольным этим обстоятельствам и вместе с тем придает чувство полноты существования, чувство собственного достоинства. Нуминозность архетипа делает его заразительным, трансгрессивным, т.е. при соответствующих условиях он проявляет себя так, как будто он одновременно принадлежит не только индивиду, но и всему обществу. Это, по мнению Юнга, позволяет многое прояснить в так называемых парапсихологических, экстрасенсорных явлениях. [Юнг, Киев, 1994, с. 341-342].
Как регулятив сознания и как веха в процессе индивидуализации сознания личности, как метафорической комплекс переживаний и одновременно как глубоко автономизированный психологический фактор архетип определяет не только мировосприятие человека, но и - что очень важно - его личную судьбу. Такую «судьбоносную» функцию архетип может выполнять потому, что он сам выступает особым аккумулятором исторического опыта, равнодействующей бесчисленных опытов многих поколений людей. В архетипах кристаллизуется некий особый опыт природы через мир переживаний миллионов людей, их страданий и наслаждений.
Архетип - это автономная структура. Юнг был склонен трансцендиро-вать мир архетипов. Он указывал, что мир архетипов «опирается на пси-хоидную основу, т.е. на - лишь отчасти - психическую, но, вероятно, совсем иную форму бытия» [там же, с. 346], и потому не человек мыслит архетипами, а скорее архетипы проявляют себя через человека, его психику и сознание. В силу своей автономности и динамической направленности архетипы многозначны, характеризуются богатством своих отношений и потому не могут быть охвачены любыми однозначными формулировками. Они исчерпывающим образом не классифицируемы и в полной мере рационально не инкорпорируются в структуры сознания. Архетипы принципиально парадоксальны, их описание предполагает проти-
воположные определения, которые задают внутреннюю ритмику бессознательного, чередование в миросозерцании света и тьмы, полагания и разрушения, потерь и приобретений и т.п.
Как можно выявить и эксплицировать архетипы? Юнг считает, что функция архетипов в сознании может быть понята не механистическим мышлением, а вероятностно-статистическим. Ведь «архетипические формы отнюдь не являются статическими паттернами, застывшими структурами. Они есть динамические факторы, проявляющиеся в импульсах так же спонтанно, как и инстинкты. Определенные сны, видения или мысли могут возникать внезапно, и как внимательно их не изучай, невозможно обнаружить, что послужило их причиной. Это не значит, что они беспричинны, причина определенно есть. Но она столь отдалена или затемнена, что ее трудно увидеть. В таком случае нужно ждать до тех пор, пока сам сон или его смысл не будут достаточно понятны или пока не появится какое-нибудь внешне событие, которое поможет объяснить сам сон» [Юнг, 1991, с. 71-72]. Архетипы постигаются в результате теоретического и герменевтического анализа истории духовной культуры, толкования контекстов ее ключевых, типических явлений. Методологию такого анализа детально продумывали и сам Юнг, и его последователи, его ученики. В их работах отмечается, что такая методология стоится на следующих положениях.
Во-первых, хотя сами бессознательные архетипы внеисторичны и наследуются из поколение в поколение, зато сознание развивается исторически и «постоянно устанавливает новые связи с архетипами» [Ной-манн, 1998, с. 10] и потому именно архетипы «формируют ход человеческой истории» [там же, с. 14].
Во-вторых, архетипы «органически связаны друг с другом... и их стадиальная последовательность и определяет развитие сознания» [там же, с. 9]. Многовековые преобразования коллективного бессознательного состоят в изменении соотношения психических доминант, архетипов. Развитие сознания так же естественно проходит через архетипические этапы, как естественно проходит через определенные этапы онтогенетическое развитие биологического организма. При этом, как онтогенез воспроизводит основные моменты филогенеза вида, так и онтогенетическое развитие психики воспроизводит основные этапы развития бессознательного. Иначе говоря, «как и телесные органы, архетипы - органы психической структуры - связаны между собой и определяют созревание личности подобно тому, как гормоны определяют телосложение» [там же, с. 10].
В-третьих, «архетипы, определяющие стадии развития сознания, составляют лишь часть архетипической реальности как целого» [там же,
с. 10]; каждый исторический этап развития сознания определяется в конечном счете не всей системой архетипов сразу, а отдельными сегментами системы архетипов.
В конкретных характеристиках архетипов Юнг очень осторожен. Он подчеркивает, что решение этого вопроса предполагает тончайшее понимание истории культуры, духовной (и душевной) жизни, эволюции психологических форм, личностных мотивов и способов переживания мира человеком. На основе анализа мотивов сновидений, историко-культурного материала, в частности, истории алхимии, герметической традиции, гностицизма и других феноменов истории духовной культуры, Юнг выделяет четыре базовых архетипа. Почему именно четыре? «Четверка» еще с древнейших времен рассматривалась как символическое выражение целостности, законченности, внутреннего единства («тетрасо-мия» - четыре стороны света, четыре конца креста, четыре стороны квадрата; три измерения пространства + одно измерение времени и др.). Создание обстоятельной картины тш^иэ агсЬе1урш (мира архетипов) - это, по его мнению, удел будущего.
Юнг выделил следующие архетипы. Первый архетип он назвал Тенью. Архетип Тени - это наследственно передаваемая психологическая установка на самоопределение, самопознание личности, на постоянное взаимодействие в этом процессе сознания и бессознательного (в котором растворяется субъективное и объективное, личностное и коллективное, природно-биологическое и социокультурное, моральное и антимораль-ное), на выделение Я из мира объективизированной трансперсональной коллективной бессознательности. Через архетип Тени как важного регулирующего принципа формирования духа субъект как бы ощущает постоянную зависимость сознания от физического мира. Тень не пассивна, а наступательна, активна.
Архетип Тени - это некоторый канал, объединяющий Я и не-Я; через Тень человек как бы растворяется во Вселенной и «теряет» себя в ней. При этом не-Я часто выступает как анти-Я, как негативные скрытые звероподобные черты личности, отвергаемые сознанием и оттесняемые в бессознательное. Человек должен иметь возможность свободно осуществлять взаимопереходы из Я в не-Я и обратно. Это дает ему возможность прояснить для себя, чем он является, кто он есть. Только реализация этой возможности позволяет сознанию самовыделяться из бессознательного и в этом самовыделении укрепляться и в той или иной степени автономи-зироваться. Архетип Тени периодически напоминает человеку, что он не является абсолютной сущностью, что за его действиями и переживаниями стоят некоторые прото- и надчеловеческие факторы, условия и детерминанты, среди которых и боги, и природа, и дьявол, и история, и т.д.
Этот архетип назван Тенью потому, что все внечеловеческое как бы накладывает свою неустранимую и жутковатую тень на сферу человеческой психики. Встреча с самим собой означает прежде всего встречу с собственной Тенью. Это теснина, узкий вход, и тот, кто погружается в глубокий источник, не может оставаться в этой болезненной узости. Необходимо познать самого себя, чтобы тем самым знать, кто ты есть, поэтому за узкой дверью он неожиданно обнаруживает безграничную ширь, неслыханно неопределенную, где нет внутреннего и внешнего, верха и низа, здесь или там, моего и твоего, нет добра и зла [Юнг, 1991, с. 112].
Тень, сопутствующая человеку всю его жизнь как его некий демонический двойник, включает в себя также множество вытесненных (досоци-альных, биологических, неприспособленных к социуму, в конечном счете низших, примитивных) склонностей, порывов, желаний, инстинктов, интересов. Тень компенсирует сознанию его ограниченность, персонифицирует то, что человек в себе подавляет (низменное, неуместное, обремененное виной и др.).
Архетип Тени как бы призван постоянно подчеркивать наличие четкой границы между сознательно-регулятивным и биологическим, стихийным, инстинктивным. Подобная граница заслуживает особого внимания уже потому, что она воплощает некоторую грань «предельного смысла», переход от осмысленного к бессмысленному в мире психического. Чем меньше в жизни индивида смысла, тем ближе эта граница к не-Я и тем большая Тень сопровождает человека. Сама способность проецирования бессознательного вовне (являющаяся определяющей чертой первобытной мифологии) есть не что иное, как стремление человека подавить и преодолеть Тень, сократить темную половину своей духовности, которая, однако, этому всячески сопротивляется. Архетип Тени инициирует парадигму символической противоречивости восприятия мира, саму способность разделять предметы бытия на символические противоположности.
Решающее средство сократить размеры Тени - осмыслить, осознать все низкое, не-окультуренное. Если такое «теневое» примитивное бессознательное в силу каких-либо условий оказывается изолированным от сознания (или вытеснено сознанием), то это означает вступление индивида в патопсихологическую ситуацию - тогда личность обречена: ее удел - либо психическое заболевание, либо некий тип асоциального поведения.
Архетип Тени заставляет проецировать наше низменное, бессмысленное и звероподобное вовне - на других людей, на внешнюю социальную среду. Чтобы это прекратить или предотвратить, требуется осознание своей Тени. Осознание Тени несет для человека новое состояние - понимание того, что все несовершенное, ему неадекватное и неправомерное происходит не вне его души, а в ней самой. Это значит, что он должен
научиться жить с собственной Тенью, с неизбежной собственной низостью, бессмыслицей, собственным убожеством и примитивизмом. И тогда жизнь человека может стать иной: ее стержнем оказывается драматическое сосуществование и вечный компромисс сознательного и бессознательного. Именно наличие Тени приводит к религиозной драме: без греха нет покаяния, а без покаяния нет спасения.
Второй архетип коллективного бессознательного - Анима (Душа). Анима - архетип жизни, витальности, одушевляющее начало живого. Благодаря Аниме и человек, и мир, предстающий перед человеком, выступают как животворящие начала. Анима порождает психическую спонтанную нацеленность на сведение воедино всех проявлений бессознательного и находится «по ту сторону добра и зла». Как животворящее и психическое начало Анима ориентирует на консервативную устойчивость бессознательного. Анима гермафродична, т.е. предполагает сосуществование мужского и женского (в разных пропорциях) в одном теле (древнейший мифологический мотив бессознательного), поскольку каждому телу присущи в определенной мере и характерные черты противоположного пола. Анима у мужчин ассоциируется с женской природой и проецируется на женщин, олицетворяется со всем тем, что неопределенно, двусмысленно, непоследовательно, беспомощно и холодно в женщине, у женщин - с мужской природой и проецируется на мужчин (Анимус). У мужчин Анима проецируется вовне в виде колдовского женского существа - русалка, сирена, фея, ундина, суккуба, заманивающая мужчин и высасывающая из них жизнь. У женщин Анимус старается выделиться, отличиться, познать; Анимус проецируется на «авторитеты», на всякого рода личностные эталоны (артисты, спортсмены и др.); в древности - на образ Змея-искусителя, всегда страшного, нуминозного, магического, разрушающего моральные предписания и будящего такие аффекты и стремления, которые лучше бы оставить «спящими» в бессознательном.
Анима, как и все остальные архетипы, проецируется вовне, за пределы сферы психики и обнаруживается преимущественно в проекциях на противоположный пол. Такие проекции придают отношениям с противоположным полом магическую окраску. Анима - это исходное организующее начало хаотической неупорядоченности жизненно-духовного. Сущностная организованность духовного мира, тенденция к его устройству и благоустройству, к преодолению беспорядка и хаоса скрытыми в глубинах порядком и законосообразностью - все это воплощается в Аниме. Непосредственные проявления архетипа Анимы (Анимуса) - раздражительное поведение, непродуманные действия, неразумные суждения.
Архетип Анимы Юнг использовал для объяснения некоторых квазинаучных мифологем. Так, анализируя множество сообщений о неопознан-
ных летающих объектах (НЛО), он пришел к выводу, что во всех этих сообщениях речь идет не о физической реальности, а о психологическом феномене, особом симбиозе сознательного и бессознательного, некотором виде автоматической проекции архетипа. В качестве такого архетипа он называет Аниму: «Анима является квинтэссенцией НЛО» [Юнг, 1993, с. 99].
Третий архетип коллективного бессознательного - Мудрый Старец, выступающий архетипом смысла. Юнг считал, что придание смысла предметам, вещам, явлениям бытия есть некая особенность нашей души, идущая от первоначальных, архетипических образов. Именно архетипы задают мотивы, а затем и схемы тех языковых матриц, которые накладываются на события и продуцируют некоторые смыслонесущие утверждения об этих событиях. В хаотичности жизни должен быть выделен некий предшествующий ей смысл. Установка на поиск такого смысла бессознательно проявляет себя в образах короля, отца, искателей надгробий, могил и др., а священные символы такого поиска - ключ от рая, от небесного града и т.п.
Мудрый Старец как действующий персонаж сновидений и фантазий имеет обычно две ипостаси - черного и белого мага, указывающего каждому человеку его место на земле. В первобытном сознании он воплощался в образе колдуна, шамана. В средневековом сознании - это бессмертный демон, Люцифер, Дьявол, Сатана, освещающий ярким лучом смысла хаотическую темноту жизненного неустройства. Человеческий дух нацелен на неустанный поиск смысла бытия. Причем подлинный смысл бытия всегда находится в противоречии с тем, что лежит на поверхности сущего. Поэтому Мудрый Старец живет в ином, отличном от обыденного пространственно-временном измерении, в иной «логике бытия», где стремление ко злу оборачивается созиданием добра и, наоборот, стремление к добру приводит к умножению зла (как в блестящей художественной форме показано в великом романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»).
Наличие смысла - это проявление способности углубленно воспринимать мир. Смысл нужен человеку для того, чтобы жить и действовать в мире. Только тогда, когда человек видит смысл в своей деятельности, он может преодолевать тяжелейшие испытания. Смысл придает жизни такую важную черту, как жертвенность - важнейшее условие социального существования. Любая категоризация мира предполагает наличие некоторых смыслов. Смысл - способ расшифровки тайн бытия. Вновь и вновь перечитывая давно известные произведения, мы находим в них все новые и новые смыслы. Без установки на поиск смыслов духовность теряет свою важнейшую опору. Новый смысл - это новое зрение, новый слух, новое
мироощущение. Никакой смысл не может быть исчерпан до дна. Смысл выше человека и его мировосприятия. Смысл - это некоторый постоянный укор человеческому сознанию.
Четвертый архетип - архетип Самости - Юнг считал важнейшим среди архетипов. По его мнению, этот архетип реализует функцию центра психической деятельности, является ее интегрирующим ядром, завершенным выражением суммативности свойств личности и ее индивидуальной неповторимости. Если Эго - центр сознания, то Самость - центр бессознательного. Самость выступает как глубинная, сверхупорядочивающая, внутренняя жизненная цель и одновременно воплощает собой целостность человеческого духа. Самость - это принцип определения себя, Я в бытии, в мире. Для каждого индивида Самость в конечном счете определяет, кем он является на самом деле. Каждое индивидуальное сознательное Эго есть момент Самости как центра тотальности и беспредельности человеческой души, не поддающейся исчерпывающему рациональному анализу. Самость как концентрация на самом себе препятствует диссоциации личности, задает границы нашей духовности, только благодаря которым мы и способны иметь отношение к бесконечности.
Любой архетип воплощает диалектическое единство определенности и неопределенности. Так, Самость выражает, с одной стороны, определенность идеала целостности личности, а с другой, - неопределенность и не-описуемость, необъяснимость до конца этой целостности, ее бесконечность, неразрывность в ней сознательного и бессознательного. Самость объединяет преходящее с вечным, единичное со всеобщим. Самость есть архетипический носитель образа бога; это тот архетип, который приводит к такому состоянию психики, при котором бог не создается человеком, а возникает из недр его психики.
Символикой Самости выступают круг, мандала (круг, разделенный на части и выражающий душу как монаду, душу как микрокосм, возникновение в человеке божественного начала), Христос, Будда и др. А реального человека объявляют богом тогда, когда этому человеку (например, Иисусу, сыну плотника) удается наиболее «полно выразить... бессознательные надежды своего времени» [Юнг, Киев, 1994, с. 210]. Самость, по Юнгу, - это самый глубокий, самый фундаментальный архетип. Его осознание приводит мифологию к монотеизму: Миф о неизбежном вочеловечи-вании Бога, составляющий суть христианского учения, теперь может быть истолкован как творческая борьба противоположностей в человеке, их синтез в Самости, индивидуальной целостности. Неизбежная противоречивость образа Бога-Творца снимается в единстве Самости как coniunc-tio oppositorum или как unió mystica. В сознании личности реальна уже не прежняя оппозиция «Бог vs человек», - она преодолена, но противоречия
в самом Богообразе» [там же, с. 332-333]. И потому бог - это «не миф, но миф изъясняет Бога в человеке [там же, с. 335].
Самость в своей основе парадоксальна. В ней одновременно содержатся и тезис, и антитезис; например, Христос как благо и его контрагент Дьявол как зло. Через Самость личность как бы восходит к предельным граням бытия, к бездонности человеческой души, к переживанию мира как целого, к Тайне бытия.
В «глубинной психологи» Юнга архетип выглядит как реальность, оторванная от конкретно-исторических и пространственно-временных обстоятельств становления человека и его духовности. Какие факторы определяют генезис архетипов? В каких конкретно-исторических обстоятельствах этот генезис осуществляется? Юнг был очень осторожен в том, что касалось вопросов об истоках архетипов, их количестве, их структурированности. «Мы просто не знаем, откуда в конечном счете следует выводить... архетип, и так же мало мы знаем о происхождении души» [Юнг, 1991, с. 244]. Действительно, не падают же они в самом деле с неба и не закладываются в момент рождения человека в его душу богом. Более того, в работах Юнга явственно проявляется мотив мистификации сущности архетипов, архетипы овеяны у него ореолом загадочности, выступают как некоторая тайна коллективного бессознательного. Причем в такой мере, что складывается впечатление, будто сам Юнг подчас как бы томится тайной архетипа. Правда, это помогает ему в художественнообразном отношении, помогает привлечь внимание к проблеме архетипа.
Но ореол таинственности вокруг природы архетипов имеет и свое логико-гносеологическое оправдание. Любая теоретическая конструкция опирается на некий набор исходных абстракций. В рамках данной теоретической конструкции эти исходные абстракции являются необосновы-ваемым элементом. Так и в «глубинной психологии» Юнга архетип выступает такой абстракцией (наряду с другими), которая не обосновывается понятийным аппаратом «глубинной психологии». Для такого обоснования нужна иная концептуальная система, в которой сами архетипы окажутся моментами более общих абстракций и допущений, в которой должно получить свое освещение содержание пластов, лежащих в погра-ничье между природой и культурой. Ведь известно, что любая человеческая истина - предпоследняя. Поэтому не случайно, что закономерный вопрос о генезисе архетипов Юнг выводит за пределы психологии и переводит в разряд метафизических проблем. Он пишет, что «вопрос о том, можно ли вообще говорить о «возникновении» этой психической структуры (коллективного бессознательного - В.Н.) и ее элементов (архетипов -В.Н.) когда-либо в прошлом - это вопрос метафизический и, как таковой, не может служить предметом психологического исследования» [3]. Таким
образом, проблема генезиса архетипов им только поставлена. Решение ее он относил в будущее.
При этом Юнг (иногда и разрозненно) высказывал свои собственные предпочтения и оценки того исследовательского подхода, который мог бы, по его мнению, привести к решению этой проблемы. Один из глубоких знатоков и последователей творчества Юнга отмечал, что Юнг считал, что количество архетипов «невелико, поскольку соответствует число типических и фундаментальных переживания, известных человеку с первобытных времен. Их значение кроется в том самом «исконном опыте» (игегГаЬгшщ), который основан на них и который они представляют и выражают. Архетипические мотивы и образы соответствуют филогенетически обусловленной конституции человека и являются общими для всех культур» [Якоби, 1996, с. 432]. Таким образом, сам Юнг был склонен выводить генезис архетипов из эволюционно обусловленной «конституции человека», т.е. его морфо-физиологической природы, но не из способов общения первобытного человека.
Кроме того, сами метафизические позиции Юнга по данному вопросу могут быть охарактеризованы как колебания между имманентизмом, с одной стороны, и принципом тождества бытия и бессознательного, - с другой. Так, имманентизм предполагает, что внешний мир своими хаотическими формами лишь поставляет некоторые реалии для метафорического самораскрытия духа, для постепенной эмансипации архетипически структурированной души. В тоже время Юнг видел в архетипах своеобразные отзвуки аккордов вселенской, космической симфонии. Он неоднократно апеллировал к идее, которую можно было бы охарактеризовать как прообраз принципа тождества бессознательного и бытия (по аналогии с классическим философским принципом тождества мышления и бытия) [4]. Через призму такого принципа синхронизации материального и бессознательного он видит, в частности, возможность объяснения сущности парапсихологических явлений. Такой принцип, по его мнению, сохраняет «возможность естественного, или «абсолютного» знания, представляющего собой совпадение бессознательной психики с объективным положением дел. Эту проблему выдвигают факты парапсихологии» [Юнг, 1993, с. 38].
Таким образом, вопрос о генезисе архетипов в творчестве Юнга остался по сути не раскрытым. А те наметки, которые имелись в его работах, явно уводили решение этой проблемы в сторону трансцендентализма и мистицизма.
Вместе с тем, новейшие достижения этологии позволяют, на наш взгляд, существенно приблизиться к заветной задаче - естественнонаучному объяснению генезиса юнговских архетипов; На наш взгляд, тон-
чайшее понимание истории культуры, духовности, личностных способов переживания мира человеком позволило Юнгу в своем учении об архетипах (4 основных) гениальной догадкой приоткрыть и выразить универсальные инварианты биосоциальной организации, тех важнейших звеньев, которые объединяют природно-биологический и социальнокультурный миры (четыре типа инвариантных отношений, которые устанавливаются между индивидами как элементами некоторой целостной биосоциальной системы).
Новейшие исследования на «стыке» биологии и социологии показывают, что многообразие тех форм общения и социальных структур, которые наблюдаются и в биологическом мире, и в человеческом обществе, базируется, по-видимому, на некотором единственном каркасе, который состоит из немногих основополагающих типов отношений между индивидами в сообществе, немногих универсальных инвариантов биосоциальной организации. Можно выделить по меньше мере четыре типа инвариантных отношений, которые устанавливаются между индивидами как элементами некоторой целостной биосоциальной системы:
1) отношения к пространству (включая первичную персонализацию пространства, отношения по поводу присвоения ресурсов, меры агрессивности как способа отстаивания «жизненного пространства» и др.);
2) отношения к воспроизводству себе подобных как способ «освоения» времени (сексуальные отношения; семейно-брачные отношения; межпо-коленные отношения; забота о потомстве; характер воспитания и др.);
3) отношения по поводу распределения социальных ролей (асимметрические отношения доминирования-подчинения; иерархия ролей; ранжирование целей и др.)
4) отношения, направленные на поддержание социального единства (альянсы на основе предпочтения, эмпатии; дружеские связи; распознавание сородича; отношения Мы - Они и др.)
Эти четыре типа инвариантных отношений, выделенные современной социобиологией, социоэтологией, экологической антропологией, этологией человека и др., на наш взгляд, представляют собой тот исторический пьедестал, на котором эволюция человека, этносоциальных организмов воздвигла систему культурных архетипов [5]. Инварианты биосоциальной организации - одно из тех важнейших звеньев, которые объединяют природно-биологический и социально-культурный миры.
Это значит, что поведение любого индивида любого сообщества может быть адекватно интерпретировано только в случае знания особенностей биосоциальной структуры этого сообщества, т.е. того типа взаимодействий, которые складываются у индивида с его сородичами. Эта структура существует объективно и независимо от каждого отдельного индивида и
либо усваивается им в процессе научения, либо поведение в согласии с ней детерминируется генетически. Особенно важно, что «у каждого вида животных вырабатывается по существу особенная структура сообщества, хоть немного, но отличающаяся от структуры сообществ у других видов. Ее специфика обусловлена и анатомо-физиологическими особенностями, и экологией вида, и конкретными экологическими обстоятельствами или климатическими факторами. Поэтому даже у одного и того же вида животных формы сообществ в разных популяциях могут сильно отличаться друг от друга» [Плюснин, с. 207-208]. Эти различия сыграли важнейшую роль в процессе этногенеза, определив особенности формирования этно-культуры, этнокультурных стереотипов поведения, своеобразие этноми-фологии, этнического архетипа. (Не случайно, тема «природное - культурное» - основная в мифологии.)
Конечно, на первый взгляд между юнговскими архетипами и инвариантами биосоциальной организации мало общего. Архетипы Юнга - по-лисемантичны, многовариантны, весьма неопределенны, пронизаны большим количеством смыслов и их нюансировок, в том числе и двусмысленностей, множеством ассоциаций и др. Учение об архетипах изложено им так, что казалось бы никакой реальной почвы для четких структурированных оснований архетипов нет и быть не может: архетипы в своих истоках как бы растекаются в океане бессознательного. И тем не менее, если архетипы вообще имеют некий смысл (а такой смысл у них безусловно есть), то некая реальная почва, реальные основания для них все таки должны быть. Другое дело, что между этими основаниями и сферой духовности, в которой Юнгом зафиксированы архетипы, лежит множество промежуточных звеньев, превращенных форм, смыслов и значений, которые наложили свой неизбежный отпечаток на осмысление и выражение в архетипе содержания его основания.
Попытаемся редуцировать архетипы к их реальным основаниям. При этом следует иметь в виду, что, как и юнговские архетипы, инварианты биосоциальной организации, структурированности предельно диалектичны: они воплощают единство определенности и неопределенности, объединяют «преходящее с вечным», единичное со всеобщим. Поэтому их влияния, последствия оказываются весьма вариабельными и осознаются полисемантически.
Первый архетип - Тень. Вполне можно допустить, что в архетипе Тени отражен инвариант биосоциальной организации, определяющий отношения к пространству (первичную персонализацию пространства, отношения по поводу присвоения ресурсов, меры агрессивности как способа отстаивания «жизненного пространства» и др.). И действительно, ведь через архетип Тени субъект ощущает постоянную зависимость соз-
нания от физического мира, самопределяется в физическом мире (т.е. прежде всего в пространстве), выделяется из него.
Именно через пространство осуществляется персонализация, автоно-мизация Я, противопоставление и объединение Я и не-Я, пространство дает возможность свободно осуществлять взаимопереходы из Я в не-Я и обратно; в пространстве человек как бы растворяется во Вселенной и «теряет» себя в ней. Именно пространство - это и «теснина, и узкий ход, и болезненная узость», и вместе с тем «безграничная ширь, неслыханно неопределенная, где нет внутреннего и внешнего, верха и низа, здесь или там». Внешнее для индивида пространство задает символическую противоречивость восприятия мира, саму способность разделять предметы бытия на символические противоположности, которая, по Юнгу, заложена в архетипе Тени. Пространство - тот важнейший внечеловеческий фактор, который как бы накладывает «неустранимую и жутковатую тень на сферу человеческой психики».
Тень не пассивна, а наступательна, активна. В этом проявляется агрессивность как способ отстаивания «жизненного пространства». Здесь мы имеем дело с выходом на границу биологического и социального, которая осознается в архетипе Тени тем, что не-Я часто выступает как анти-Я, как негативные скрытые звероподобные черты личности, отвергаемые сознанием и оттесняемые в бессознательное.
Архетип Тени как бы выражает «пространство духовности» и поэтому призван постоянно подчеркивать наличие четкой (осознаваемой как пространственная) границы между сознательно-регулятивным и биологическим, стихийным, инстинктивным. Подобная граница воплощает грань «предельного смысла», переход от осмысленного к бессмысленному в мире психического.
Поэтому Тень и включает в себя также множество вытесненных (досо-циальных, биологических, неприспособленных к пространству социума, в конечном счете низших, примитивных) склонностей, порывов, желаний, инстинктов, интересов.
В борьбе за освоение и отстаивание пространства в первую очередь проявляется драматическое сосуществование и вечный компромисс сознательного и бессознательного.
Второй архетип - Анима, который Юнг характеризовал как архетип жизни, витальности, одушевляющее начало живого; благодаря Аниме и человек, и мир выступают как животворящие начала. В этом архетипе Юнгом зафиксирован второй инвариант биосоциальной организации - отношение к воспроизводству себе подобных как способ «освоения» времени (сексуальные отношения; семейно-брачные отношения; межпо-коленные отношения; забота о потомстве; характер воспитания и др.).
Такой вывод можно сделать из того, что Юнг соотносил этот инвариант с древнейшим мифологическим мотивом бессознательного, воплощавшимся в обобщенном образе гермафродичности, сосуществования мужского и женского (в разных пропорциях) в одном теле. Этот инвариант проявляет себя тем, что, проецируясь за пределы сферы психики, он обнаруживается в проекциях на противоположный пол: у мужчин ассоциируется с женской природой и олицетворяется со всем тем, что неопределенно, двусмысленно, непоследовательно в женщине, у женщин - с мужской природой и проецируется на «авторитеты», на всякого рода личностные эталоны и др. Такие проекции придают отношениям с противоположным полом магическую окраску.
Момент «освоения» времени в этом архетипе «схвачен» тем, что в Аниме воплощается временная организованность духовного мира: от хаотической неупорядоченности жизненно-духовного до тенденции его обустройства, преодоления беспорядка и хаоса скрытыми в глубинах порядком и законосообразностью.
Третий архетип - Мудрый Старец, архетип смысла, выполняющий функцию придания смысла предметам, вещам, явлениям бытия. На наш взгляд, за этим архетипом скрывается инвариант биосоциальной организации, определяющий отношения по поводу распределения социальных ролей (асимметрические отношения доминирования-подчинения; иерархия ролей; ранжирование целей и др.).
Действительно, распределение социальных ролей («социальная карта») в любом организованном сообществе означает наделение смыслом любых отношений данного индивида со всеми другими индивидами данного сообщества. Для того, чтобы сообщество носило целостный (а не хаотический) характер, в поступках отдельных его элементов (индивидов) должна быть заложена некая исходная логика, некие смыслы. А такие смыслы существенным образом влияют на мотивы поступков, действий, которые влекут за собой те или иные конкретные события и придают повседневножизненной бытийности внутреннюю определенность. Смысл нужен человеку для того, чтобы жить и действовать. Можно сказать, что такие смыслы задают схемы тех матриц, которые кодируют акты активности индивидов и суммарно продуцируют смыслонесущую систему событий - историю данного сообщества, «логику его бытия». Смысловая составляющая придает жизни сообщества особую устойчивость: когда человек видит смысл в своей деятельности, он готов преодолевать тяжелейшие испытания, способен на жертвенность. Смысл так же несет в себе укор стремлению избежать требований, задаваемых инвариантами биосоциальной организации, исходно структурирующими сообщество.
Смыслы транслируются как на генетической основе, так и на традициях, принципе авторитарности. Поэтому данный инвариант в архетипе ассоциируется с образами короля, отца, старца, мага, колдуна, шамана, демона, беса и др., обладающими священными символами (ключи от рая и др.) и указывающими человеку его место на Земле, способными осветить «лучом смысла хаотическую темноту жизненного неустройства».
Социальные смыслы («социальная карта») переносятся на мир природных вещей и тем самым способствуют категоризации природных объектов, вещей, предметов, углубленному восприятию мира. Любая категоризация предполагает наличие некоторых смыслов. Смысл - средство кодирования отношений личности и бытия. При этом никакой смысл не может быть исчерпан до дна, он бесконечен, он глубже человека и выше его мировосприятия именно потому, что задается инвариантом биосоциальной организации, фундаментальным взаимодействием, на котором строится сообщество.
Четвертый архетип - Самость, который Юнг считал важнейшим и центральным среди архетипов, на наш взгляд, выражает тот инвариант биосоциальной организации, который характеризует отношения, направленные на поддержание социального единства (альянсы на основе предпочтения, эмпатии; дружеские связи; распознавание сородича; отношения Мы - Они и др.). При этом следует иметь в виду, что Юнг интерпретирует Самость по отношению личности, но в первобытном родовом обществе все эти характеристики в их полном объеме распространяются и на родовой коллектив.
Действительно, по Юнгу, в этом архетипе сконцентрирована функция интегрирующего центра психической деятельности, ее ядра, выражение индивидуальной неповторимости личности и рода; их глубинная упорядочивающая жизненная цель, целостность человеческого духа, а также способ определения себя в мире через отношения к другим индивидам, родам, коллективам (Мы - Они). Этот инвариант определяет, чем данная целостность является «на самом деле». Индивид (род) самоопределяясь, вместе с тем, устанавливает границы духовности, в которые могут быть либо введены, либо не введены другие индивиды и коллективы. Отсюда и восхождение к предельным граням бытия, к бездонности человеческой души, к переживанию мира как целого.
Данный инвариант препятствует диссоциации личности, рода, коллектива, выражает, с одной стороны, определенность целостности индивида, рода, а с другой, - их неопределенность, необъяснимость до конца таких целостностей. Любая целостность бесконечна, тотальна и не может быть исчерпана рациональным анализом; она всегда парадоксальна и может быть охарактеризована лишь одновременным сочетанием и тезиса, и ан-
титезиса; единства (сородич, дружеские связи и др.) и противоположности (Мы - Они).
Таким образом, существуют несомненные соответствия между юнгов-скими архетипами и универсальными инвариантами биосоциальной организации. Эти инварианты выражают объективные закономерности структурирования любых целостных биосоциальных систем и поэтому могут, на наш взгляд, рассматриваться как содержательное основание, исток выделенных в истории духовности гениальным прозрением Юнга архетипов коллективного бессознательного. По-видимому, архетипы исторически возникли как отражение и средство воспроизводства инвариантов биосоциальной организации первобытных родовых коллективов.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Статья написана при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант РГНФ №06-03-00260а).
2. На этом основании в информационных моделях сознания появляется возможность трактовать архетип как элементарную информационную единицу, которая как матрица тиражирует образы сознания (См.: Дмитренко Л.Г., Воробьев Г.Г. Современные аспекты аналитической психологии. Препринт. - М.: Ин-т проблем управления. 1998).
3. Предисловие К. Юнга к книге: Harding Е. Fraun-Mysterien. - Zurich, 1949, s. IX.
4. Эта сторона творчества К.Юнга нашла свое продолжение в традиции т.н. гуманистической психологии, в частности, в популярных ныне работах С. Грофа, который видит в архетипе одно из проявлений холотропного (необычного, ориентированного на целостность, выводящего за пределы «Я») состояния сознания: «В холотропных состояниях мы обнаруживаем, что ...происходящее в нашем мире определяется не одними только материальными причинами. В конечном счете оно непосредственно отражает динамику сферы архетипов» (Гроф С. Космическая игра. Исследование рубежей человеческого сознания. - М., 2001, с. 126).
5. О структурированности универсальных отношений биосоциального общения см.: Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. - М., 1998; Тинберген Н. Социальное поведение животных. - М., 1993; Гудол Дж. Шимпанзе в природе: поведение. - М., 1992; Новак В. Социабельность или ассоциации индивидуумов одного вида как один из основных законов эволюции организмов // Журнал общей биологии. 1967. Т.28. № 4; Панов Е.Н. Поведение животных и этологическая структура популяций. - М., 1983; Поведение животных и человека: сходство и различия. Пущино, 1989; Плюснин Ю.М. Проблема биосоциальной эволюции. Теоретико-методологический анализ. - Новосибирск, 1990; Lumsden Ch.J., Wilson Е.О. Promethean fire. Reflections on the origin of mind. - Cambridge, 1983; и др.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гроф С. Космическая игра. Исследование рубежей человеческого сознания. - М., 2001.
2. Гудол Дж. Шимпанзе в природе: поведение. - М., 1992.
3. Дмитренко Л.Г., Воробьев Г.Г. Современные аспекты аналитической психологии. Препринт. - М.: Ин-т проблем управления, 1998.
4. Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. - М., 1998.
5. Новак В. Социабельность или ассоциации индивидуумов одного вида как один из основных законов эволюции организмов // Журнал общей биологии, 1967. Т. 28, № 4.
6. Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. - М, 1998.
7. Панов Е.Н. Поведение животных и этологическая структура популяций. - М., 1983.
8. Поведение животных и человека: сходство и различия. - Пущино, 1989.
9. Плюснин Ю.М. Проблема биосоциальной эволюции. Теоретико-методологический анализ. - Новосибирск, 1990.
10. ЮнгК.Г. Архетип и символ. - М., 1991.
11. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. - Киев, 1994.
12. Юнг К.Г. Один современный миф. О вещах, наблюдаемых на небе. - М., 1993.
13. Юнг К.Г. Проблема души нашего времени. - М., 1994.
14. Якоби И. Психологическое учение К. Юнга // Юнг К.Г. Дух и жизнь. - М., 1996.
15. Harding Е. Fraun-Mysterien. - Zurich. 1949.
16. Jung C.G. The Archetypes and Collective Unconscious // Collected Works of C. Jung. Vol. 9,- N.Y., 1959, p. 79-80.
17. Lumsden Ch.J., Wilson E.O. Promethean fire. Reflections on the origin of mind. - Cambridge, 1983.
THE ORIGIN OF ARCHETYPES OF COLLECTIVE UNCONSCIOUS
V.M. NAYDISH
Department of Ontology and Epistemology,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10 a
The article is devoted to the origin of C. Jung’s archetypes of collective unconscious. The author establishes the connection between the archetypes of collective unconscious and the invariants of biosocial organization. The origin of archetypes of collective unconscious is comprehended as a mode of reproduction the invariants of biosocial organization in the prehistori-cal fraternity.
