CC BY
181
5. Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. М.: Мишель и Ко, 2010. 206 с.
6. Мельник Н.Б. Сущность человека в понимании Ж.-Ж. Руссо // Человек - Культура - Общество: актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований. М.: Современные тетради, 2008. Т. 1. 180 с.
7. Каган М.С. Человек как проблема современной философии [Электронный ресурс] // URL: http: //anthropology.ru/ru /texts/kagan/man.html (дата обращения: 04.10.2014)
Журавлев Максим Сергеевич, канд. филос. наук, доц., maxzhur@mail.ru, Россия, Тула, Филиал финансового университета при Правительстве РФ.
VALUES FUNCTIONING IN MODERN RUSSIA M.S. Zhuravlyev
This article deals with the core values of modern Russian society. The author analyzes the functioning of values characteristic of modern Russia. He reveals the main problems of their functioning and the reasons why these problems arise. The origin of value paradigms of modern Russia is identified.
Key words: values, functioning, modern Russia, Russian society, Russian values.
Maxim Sergeevich Zhuravlev, PhD (Philosophy), Associate Professor, maxzhur@mai.ru, Russia, Tula, Tula Branch of Financial University of the Russian Federation Government.
УДК: 130:3
ПРОБЛЕМЫ СТАНОВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ КУЛЬТУРЫ ДРЕВНЕЙ РУСИ
Р.И. Кузнецов
Посвящается исследованию проблем становления религиозной культуры Древней Руси, становлению религиозной православной культуры.
Ключевые слова: религия, культура, христианство, православие, Древняя Русь.
Вопрос о становлении религиозной культуры на Руси является темой культурологических, философских и историографических исследований. Гуманитарная наука уже не одно столетие внимательно и пристально изучает отечественное средневековье. Существуют ценнейшие труды, в которых воссозданы многочисленные (многие) сферы (стороны) жизни древнерусского общества, в том числе книжная культура, фольклор, искусство. Однако, если речь заходит о религиозной культуре, ученые реши-
тельно утрачивают единомыслие и либо все сводится к отдельным рецепциям античной мысли, либо вообще отрицается существование, какой бы то ни было, религиозной культуры, философии, мотивируя это засильем православной церковной идеи.
Распространен тезис о том, что отечественной мысли не присуще рациональное начало, что она исконно и самобытно («генетически») связана с религией. В древнерусской религиозной культуре было и «светское» содержание и «монашеское». Можно сказать и об «экклиастической» направленности древнерусской религиозной культуры.
На взгляд автора статьи, не следует отрицать ни то, что на Руси монастыри действительно играли важную роль в распространении просвещения и грамотности, ни то, что на протяжении многих столетий монашество выступало ведущей духовной силой. Именно монашество определяло основные тенденции развития отечественной средневековой религиозной культуры.
Однако конкретно-исторический метод требует различать собственно христианизацию Руси (становление религиозной православной культуры), предпринятую князем Владимиром в политических интересах упрочнения (укрепления) великокняжеской власти, и формирование цер-ковно-монастырской организации, происходившей в обстановке феодальной раздробленности единого государства на уделы.
Под влиянием Византии духовная власть берет курс на поддержку удельной системы. Поэтому на Руси, как и на Западе, борьба светской и духовной власти послужила сильным толчком к развитию религиозной культуры. Эта борьба привела к глубокой поляризации интеллектуальных исканий древнерусского общества. Православно-церковное направление, окрашенное аскетизмом, возглавило киево-печерское монашество (Феодо-сий Печерский, Нестор). Традиции примата государства над церковью восходят к деятельности «софийских» (князя Ярослава) книжников и, прежде всего, к Иллариону, автору знаменитого труда «Слова о законе и благодати». В русле второго направления и развивается древнерусская религиозная культура, опираясь на мировоззренческие структуры восточнославянского язычества, а с середины XII века на античное наследие Платона и Аристотеля.
У истоков древнерусской религиозной культуры стоит первый митрополит-русин Илларион, возведенный на Киевскую святительскую кафедру Ярославом Мудрым без санкции Византийского (Константинопольского) патриарха.
История Руси и начало религиозной культуры по Иллариону, начинается не с принятия византийского (православного) христианства, а с деятельности ее великих князей Олега, Игоря, Святослава и их славных сподвижников и воинов. Для митрополита Иллариона они не язычники -(«невегласы»), а славные государи, подвигами коих Русь стала «ведома и
слышима всеми конци земля». Возвеличивая в «Слове о законе и благодати» князя Владимира Святославовича, отвратившего свою землю от «заблуждения идольския лести», он вместе с тем не осуждает языческую культуру. Оттого, пишет Илларион, сына Божьего Христа, гнашатся и истины «свои... не прияща, но от язык же прият бысть» [1, с. 66].
Много места уделяет митрополит Илларион обоснованию тезиса о том, что сохранение «чистоты» христианства не мыслимо без упрочнении единодержавства великокняжеской власти. Именно в «единодержавстве» Илларион усматривает залог единства и силы государства, его территориальной и духовной целостности. В служении ему (государству), содействии его замыслам и состоит, на взгляд Иллариона, назначение великой православной церкви. Митрополит Илларион категорически отвергает сепаратистские тенденции в церковной жизни, восстает против мистико-аскетической абсолютизации и устремлений.
Осуждение Илларионом «византизации» древнерусской православной религиозной культуры носило принципиальный оттенок. При этом Митрополит Илларион исходил из того, что Евангельская благодать, отвергая Ветхозаветный Закон, провозглашает свободу. В контексте сложных и острых взаимоотношений Древней Руси с Византией (Константинополем) такое осмысление христианской доктрины приобретало вполне конкретное политическое значение, выдвигало на первый план независимость и самобытность Древнерусской державы, всех стран и народов. Отныне нет избранных, а есть равные, есть те, которые еще остаются в сетях «рабства», и те, которые познали истину Христа, стали новыми людьми, обрели новые идеи о значении и ценности человека.
Митрополит Илларион протестует против низведения благодати до уровня ветхозаветного закона, превращения христианства в средство порабощения народов. Новозаветное Учение (Евангельское учение), по мнению Иллариона, освобождает от всякого гнета. Закон сменяется Благодатью, рабство сменяется свободой. Обращаясь от имени русских людей к Богу, митрополит Илларион восклицает: «Пастырю добрый. Не остави нас, аще и еще блудим, не остави нас, аще и еще съгрешаем ти... Не въгнушай-ся, аще и мало стадо, но рци к нам: не бойся малое стадо, яко благоизволи Отец ваш Небесный дати вам царствие» [1, с. 76].
Таким образом, богословие и социальный оптимизм Иллариона базируются на глубокой вере в великое будущее своего народа. Таковы истоки религиозной культуры великого подвижника и созидателя духовных начал древнерусского общества.
Религиозная культура Древней Руси обязана митрополиту Иллариону той мировоззренческой ориентацией, на базе которой было осуществлено восстановление политических структур дохристианской эпохи и которая легла в основание последующего развития религиозной культурной традиции отечественного средневековья.
Росту актуальности духовного наследия (в сфере религиозной культуры) митрополита Иллариона способствует усилившийся после кончины князя Ярослава Мудрого распад государственной централизованной власти. Происходит активизация удельной оппозиции. И в этих условиях поиски путей противодействия центробежным силам все более сочетаются с критикой религиозной культуры монашества. И здесь, бесспорно, должен быть выделен «Изборник 1076 года», составленный «роукою грешьнааго Иоанна» для великого князя Святослава Ярославовича. О самом составителе «Изборника» нам почти ничего неизвестно, но можно предположить, что он был воспитанником софийской школы и находился очень близко к великокняжеской среде. Его труд коренным образом отличается от переписанного незадолго перед тем Печерским книжником с болгарского оригинала «Изборника 1073 года», который целиком восходит к византийско-греческому архетипу - сборнику выдержек из патристических сочинений.
Главное назначение «Изборника 1076 года» - служить своеобразным пособием, «энциклопедией» по вопросам христианской религиозной культуры, этики, философии. И предназначался от для мирян, для тех, кто «не может чрънънъ быти...», но хочет «покаятися и не пасти» [2, а 554].
Иоанн Грешный с самого начала решительно отвергает учение о монашеском ангелоподобии как условии спасения, которое проповедовали Печерские старцы. Опираясь на Евангельский тезис: «Ярьм мои благ есть и бремя мое легко», он говорит, что Иисус Христос не требует ничего, что было бы «тяжко» и «немощьтьно». Иоанн призывает к нравственному обновлению. Однако для достижения морального обновления одной веры недостаточно. Сама по себе вера - только путь, начало, исток. Вера без дела «мьрьтва» есть» [2, а 153]. И так же дела без веры - мертвы. Но дела должны приносить благо. Так заповедовал Бог. Поэтому начало всех добрых дел - «почетание книжное», т.е. знание.
Таким образом, Иоанн Грешный вслед за митрополитом Илларионом проводит принцип духовного толкования «благодати», благодаря чему перед ним открывается широкая возможность «эмпиризации», «обмирщения» речей Господа Иисуса Христа. Он формулирует вопрос примерно так: «Чьто воля Божия, чьто требует Небесный Царь от земельных? Хвалы? Но его величают Ангелы. Поклонения? На то есть Небесные Силы. Нет, он хочет нашего Спасения и потому «просить еже нам не пользю» милостыни. Благочестив не тот, кто проводит время в постах и молитвах, но кто добродетелен в жизни, творит благо ближнему» [2, а 186]. Праведная вера обязывает, прежде всего, служить людям. Это и есть милостыня Богу, и исполнение Его просьбы. «Милостыню же, - пишет Иоанн, коупиться Царьствие Божие; милостыне же не велиуемь мноземь и малемь деяния лежить, не по силе даюшьтааго и всемь сердуемьми» [2, а 190]. Другими словами, характер и содержание милостыни определяются социальным положением (статусом) человека. Поэтому понятие милостыни у Иоанна
многозначно. В одном случае оно означает Заботу о ближних своих вообще, в другом случае - заботу о своих «домашних» ближних.
В данной связи рассматривается и вопрос о нищих. Иоанн советует: поступай с ними так, как молишь Бога поступать с собой, не возносись, будь равным им. Ищи, подобно им, во всем «простеишааго» и помни, что большая часть Мира Сего в «ништете есть». Следовательно, древнерусский книжник не ограничивается чисто Евангельским уподоблением нищих Христу; в обсуждение проблемы он вносит иные коррективы (социальные коррективы): нищих больше, нежели богатых, и оттого милостыня к ним обязательна. Для Иоанна на первом месте - проповедь социального мира (общественного примирения). Но, на взгляд автора, ситуация все же выглядит несколько иначе. «Изборник 1076 года» предлагает великокняжеской власти определять свою политику, исходя из интересов общества, и действовать, опираясь на общество. Этим и обуславливается тон сочинений Иоанна Грешного.
Так, хотя древнерусский мыслитель включает в понятие милостыни почитание духовных лиц, тем не менее, он отрицательно относится к «стяжанию». Милостыня трактуется Иоанном Грешным в смысле повиновения главе государства, великому князю. «Князя бойся,- пишет он, - вьсею силою своею.» [2, с. 210].
Итак, составитель «Изборника 1076 года», осмысливая сущность мирской власти, представляет ее орудием божественного промысла, суверенной посредницей между Богом и человеком. «...Бояйся Бога, - читаем в памятнике, - боится и князя, им же казьняться съгрешаюштии...» [2, с. 242]. Подобные высказывания не противоречат христианской доктрине, они содержатся в посланиях Апостола Павла. Поэтому их оценка должна учитывать общую политическую обстановку в стране, которую начали раздирать удельные смуты. Сочинение Иоанна Грешного обращало христианство против древнерусского сепаратизма, обнародуя Евангельские законоположения, направленные на поддержание светской власти, возвышения великокняжеского центризма.
«Изборник 1076 года» оказал заметное влияние на развитие «софийской» книжности. Его воздействие особенно отчетливо сказывается на «Поучении» Владимира Мономаха, воина, мыслителя, государственного деятеля, борца за единство Древнерусского государства.
«Поучение» Владимира Мономаха - мудрое наставление главе государства, потомкам. Князь, по его мнению, обязан помнить, что с властью возрастает ответственность и что долг его - всегда быть справедливым. Мерою же справедливости является знание. «Его же умеючи, - советует он, - того не забывайте доброго, а его же не умеючи, а тому ся учите.» [3, с. 158]. Возвышение знания мирской мудрости наряду с церковной мудростью возвещало о трансформации в Древней Руси средневековых идеалов, о зарождении новых воззрений на человека. Вместе с тем, уникальность,
неповторимость каждого отдельного человека отнюдь не приводят к разобщению человечества; людей объединяет, сплачивает Бог и природа, все то, что «дал Бог на угодье человекам.» [3, а 156]. И сама их причастность к человеческому роду осознается или через Божественное проведение, или через деятельность, обращенность к земной жизни. «Поучение Владимира Мономаха» объединяет христианский индивидуализм и идею личного спасения с идеей общеполезного дела, служения мирским интересам. Молитвенный труд и мирской труд для Владимира Мономаха являются высшим мерилом богоугодности человека.
Владимир Мономах не разделяет физический и умственный труд, для него первый является необходимой предпосылкой успеха во втором. Умственный труд - это завершение дела, общий итог, в котором резюмируется человеческий опыт. Именно знание облагораживает труд, делает человека уверенным и сильным. Следовательно, труд обогащает человека знанием, знание же плодит свободу, сообщает деяниям смысл и перспективу. Но главное - это удовлетворенность собой, собственной жизнью. Любой труд для человека радость, а умственный труд - вдвойне, так как в нем человек обретает спокойствие духа и постигает величие Бога. Так можно выразить суть наставлений Владимира Мономаха, которые он излагает, соединяя в человеке молитвенный труд (духовный, интеллектуальный) и физический труд.
В «Изборнике 1076 года» все доведено до логического завершения, нет «эзоповских» фраз и противоречивых тезисов, столь характерных для сочинения Иоанна Грешного. Лучшая молитва для Владимира Мономаха -тайная молитва (внутренняя), тайно произнесенное: «Господи помилуй мя грешнаго». Владимир Мономах, с одной стороны, укрепляет византийское православное христианство и церковь, утверждает и развивает православно-церковную христианскую культуру, а с другой стороны, стимулирует интерес древнерусских книжников к античной традиции.
Представителем «античной линии» в древнерусской философии был другой митрополит-русин - Климент Смолятич, также возведенный на Святительскую кафедру вопреки воле Константинополя.
В летописи о втором митрополите-русине сказано: «И бысть книжник и философ, так якоже в Руськой земли не бяшеть». Отмечается также, что он «многие писания написав, прадеде» [4, а 241], но до нас дошло лишь одно его «Послание пресвитеру Фоме» с дополнениями «Афанасия мнига». Около Климента Смолятича сгруппировался круг образованных людей, стоявших на уровне византийского просвещения. Сам князь Изяс-лав интересовался античными мыслителями. Поэмы Гомера, философия Платона и Аристотеля приобрели широкую известность в древнерусском обществе. Митрополит Климент Смолятич пытался применить философские учения к толкованию божественных писаний, что воспринималось далеко не однозначно, особенно ортодоксальной частью духовенства.
Остановимся, прежде всего, на самом «Послании». Получив от пресвитера Фомы «писание», полное упреков по поводу его увлечения философией, Климент Смолятич в ответном письме пишет о том, не только не скрывает своих философских увлечений, но даже не считает изучение античной мысли отступлением от церковной традиции и оправдывает применение разума к вере тем, что сами отцы церкви «подобна ко господьскым словесем приложиша сказати и истолковати» [5, с. 103-104].
Митрополит Климент Смолятич пишет о том, что никому не запрещено «погружаться» в Библию, чтобы «все разуметь по истине», ибо не всегда Божественные заповеди ясны, их надо воспринимать не по букве, а искать в них духовный смысл. Прием аллегорического осмысления Библейского текста (прием экзегезы), используемый Климентом Смолятичем, близок к методологии митрополита Иллариона и служит цели утвердить право разума на обсуждение теологических проблем.
Вместе с тем, наряду со Священным Писанием, источником богове-дения древнерусский мыслитель признает мир, «тварное бытие». Климент Смолятич пишет, что ум дан человеку для рассмотрения и понимания того, как все образуется и содержится в мире волею Божьей. Посмотри, обращается митрополит Климент Смолятич к Фоме, на гребцов корабельных: ведь они, прежде чем узнать о погоде, испытывают силу ветра. Так же и астрологи по течению звезд предсказывают воздушные знамения. Не приличествует ли нам, познавая величие Господа, обращать ум на рассмотрение дел его, действовать «сотворенною тварию»?
Свой вывод, что для познания Бога необходимо обращаться к природе, Климент Смолятич подкрепляет заключением о том, что сам по себе ум не в состоянии открыть бытие Творца, представление о котором носит врожденный характер и изначально присуще человеческому сознанию. Все, что мы знаем о нем, знаем лишь благодаря чувствам; поэтому душа человека «словесна», чувственна, наделена ощущениями. Но так устроил Бог, не желая оставлять человека в неведении о самом себе. Вот почему познание мира - ступень к Богу, и иного пути нет.
Митрополит Климент Смолятич, подобно князю Владимиру Мономаху, защищал мирского человека. Для него характерна та же скрытая секуляризация познания, которая отчетливо проступает в «Поучениях» киевского князя. Свое желание излагать человеческую мысль не только под влиянием церковно-патристической традиции он оправдывал тем, что сам Христос признавал два способа богопознания: «Благодатный» и «приточный». Первый состоит в непосредственном откровении и доступен только Святым, второй заключается в «разумном» толковании божественных заповедей и открыт всем прочим смертным. Основу его составляет рассмотрение и «разумение» природы вещей, что, согласно Клименту Смолятичу, дает ключ к «тайнам Царствия Небесного». Ибо коль скоро Мир сотворен Богом, то познание мира есть одновременно постижение славы и величия
его Творца. По этой причине Климент Смолятич акцентирует преимущественное внимание на чувственном познании, на связи души с ощущениями. Душа умна, но все, чем она обладает, доставляют ей чувства. Чувства -опора души, ум - ее руководитель. Митрополит Климент Смолятич не полностью признает мистико-аскетического противопоставления разума и чувств; он считает, что разум - это естественный опыт души в чувственном познании мира. Но разум и чувства не равнозначны; разум выше чувств. В разуме человеческая душа обретает свое земное бытие и устремляется к познанию мудрости Бога, скрытой в «твари».
Таким образом «приточное» богопознание - шаг в сторону от типично религиозной концепции. Это разновидность философского (аллегорического) рационализма, в рамках которого совершалось первоначальное собирание и систематизация античных знаний в Киевской Руси.
Список литературы
1. Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. Вып.1. СПб.: Типография С. Добродеева, 1894. 392 с.
2. Изборник 1076 года. М.: Наука, 1965. 1093 с.
3. Повести временных лет. Изд.1. М.; Л.: Изд-во Акад. наук, 1950.
556 с.
4. Летопись по Ипатскому списку. СПб.: Печатня В. Головина, 1899. 712 с.
5. Климент Смолятич. Послание к пресвитеру Фоме // Памятники литературы Древней Руси XII в. / сост. и общ. ред. Л.А. Дмитриева, Д.С. Лихачева. М.: Художественная литература, 1980. 704 с.
Кузнецов Родион Игоревич, аспирант, tulgu_filosofia@,mail.ru, Россия, Тула, Тульский государственный университет
THE RISE OF RELIGIOUS CULTURE IN ANCIENT RUS'
R.I. Kuznetsov
The article is devoted to the research of the evolution of religious culture in Kievan Rus' (Ancient Rus').
Key words: religion, culture, Christianity, Orthodox, Ancient Rus.
Rodion Igorevich Kuznetsov, post-graduate student, tulgu_filosofia@mail. ru, Russia, Шla, Tula State University.
