CC BY
106
ETHICS OF LEO TOLSTOY: TYPOLOGICAL STATUS
M.L. Gelfond
The article deals with the definition of the place and role of the ideological heritage of Leo Tolstoy in the history of Russian andforeign philosophical ideas. The article looks into the typological features of the ethics of Leo Tolstoy and their interpretation in the works of the thinker's contemporaries. The author also analyzes the main features of the theoretical and normative components in the structure of the moral-religious doctrines of Leo Tolstoy.
Key words: ethics, moral, philosophy, religion, intellect, faith, meaning of life, law, freedom, nonviolence, love.
Gelfond Maria Lvovna, Doctor of Philosophy, Associate Professor, Head of Department, mlgelfond@,gmail.com, Russia, Tula, Tula Branch of Plekhanov Russian University of Economics.
УДК: 130:3
КУЛЬТУРА ХРИСТИАНСКАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ: ПРОБЛЕМЫ СТАНОВЛЕНИЯ И ИХ СООТНОШЕНИЯ
В ДРЕВНЕЙ РУСИ
Р.И. Кузнецов
Посвящается исследованию проблем становления и соотношения христианской культуры и философской культуры в Древней Руси.
Ключевые слова: религия, культура, христианская культура, философия, философская культура.
Генезис древнерусской христианской культуры и философии тесно связан с процессом христианизации Киевской Руси, начавшийся в конце Х в. И само слово «философия» и различные его смыслы пришли в древнерусскую культуру вместе первыми христианскими церковнославянскими текстами и еще долгое время вели обособленное существование, не смешиваясь со славяно-русским контекстом. В то время как обрядово-бытовой слой новой религии (новой религиозной культуры), который должен был вытеснить и затем заменить традиционную культовую, ритуальную и бытовую практику, довольно быстро образовал симбиоз с языческой культурой, ее более высокие слои (богословский, догматико-экзегетический) оставались не затронутыми этим симбиотическим процессом. В равной мере это относится и к «философии», и к философской культуре, которая в Х в. в Византии уже перестала рассматриваться в качестве оппонента христианской религиозной культуре и синонима языческой культуры.
Имея в виду указанные обстоятельства, генезис древнерусской философии и соотношение христианской и философской культур в настоящей работе рассматриваются в аспекте его связи с христианством как мировой религией.
Противостояние философии и христианства, характерное для рим-ско-эллинистического мира первых веков нашей эры и ранней патристики, к Х в., то есть ко времени принятия христианства на Руси, уже было преодолено в византийской традиции. Христианство, ставшее на западе и востоке Римской империи официальной государственной религией, ассимилировало античную культуру, языческую культуру, придав им новый лик -христианскую культуру. Античная мудрость, ранее противопоставлявшаяся апостольской мудрости, нашла свое место в системе христианской культуры.
Уже в доникейский период апологеты Юстин, Климент и Ориген смотрели на эллинскую философию и языческую культуру как на пролог к христианскому откровению. И хотя эта точка зрения в целом оказалась не характерной для апологетико-патристической мысли, осуждающе-отрицающей взгляд на эллинскую мудрость и культуру также не стал преобладающим.
Безусловно, на христианско-византийской шкале ценностей античная философия стояла значительно ниже Священного Писания, Священного предания, Соборных постановлений и святоотческих текстов, получив статус «внешней» учености и мудрости. Но при этом понятие «философия» было вычленено из компрометирующего языческого контекста, и уже у Давида Анахта (VI в.) оно получило шесть приемлемых для христианской мысли определений, вошедших затем в «Диалектику» Иоанна Дамас-кина (VIII в.). Реабилитация философии в Византии зашла настолько далеко, что в XI в. Константином Мономахом был учрежден Константинопольский университет, состоявший из двух отдельных школ: юридической и философской.
Вероятно, наибольшим авторитетом для христианского сознания рассматриваемого периода обладала та интерпретация философии, которая содержится в первой основного труда Иоанна Дамаскина «Источник знания» - «Диалектике» или «Философских главах». Иоанн Дамаскин предлагает такой перечень определений философии: 1) «познание сущего, поскольку оно сущее, то есть познание природы сущего»; 2) «познание вещей божественных и человеческих, то есть видимых и невидимых»; 3) «помышление о смерти как произвольной, так и естественной» (смерть «произвольная» - «когда мы проникаемся презрением к настоящей жизни и устремляемся к будущей», а смерть «естественная» - «отделение души от тела»); 4) «уподобление Богу» (через мудрость как «истинное познание блага», через справедливость как «нелицеприятное воздаяние каждому должного» и через «праведность» или доброту, «когда мы благодетель-
ствуем нашим обидчикам»); 5) «искусство искусств и наука наук»; 6) «любовь к мудрости; истинная же мудрость есть Бог. А потому любовь к Богу есть истинная философия» [1, с. 622].
Различные комментаторы указывают на прямую зависимость Иоанна Дамаскина от античной и эллинистической философской традиции и культуры (Платон, Аристотель, стоики, Аммоний Саккас, Немезий, Пор-фирий). Но только одной лишь зависимостью вопрос не исчерпывается. Гораздо важнее то, что христианские мыслители ввели эти определения в собственный контекст, легализовав и даже «осветив» философию с помощью добавления к ней эпитета «истинная». Философия, в соответствии самой этимологией слова, продолжает пониматься как любовь к мудрости, но особой, «истинной». А одной из форм таковой становится созерцательно-аскетическая практика, дающая христианское оформление стоическому «помышлению» о произвольной смерти. Показателен в данном случае пример Михаила Пселла (XII в.), выдающегося византийского ритора, историографа, почитателя философов в Константинопольской философской школе, оригинального мыслителя.
Михаил Пселл, взгляды которого, согласно оценкам исследователей, «были высшим выражением светских тенденций в византийской общественной мысли XI в.» [2, с. 26], определял философию как искусство умозаключений (диалектика-логика) и как познание «сущностей» - «первая» или «высшая» философия [3, с. 80-81]. Характеризуя философа, он в стоическо-эпикурейском духе подчеркивает, что философ в этом мире презирает все лишнее и суетное и в круг жизни включает лишь самое необходимое для нашей природы [3, с. 76]. Проводя грань между истинным и неистинные смыслом философствования, Михаил Пселл пишет, что философами он называет не тех, кто исследует сущность бытия, ищет основы мироздания, а тех, кто «презрел мир и живет выше его» [3, с. 45].
Таким образом, можно говорить о том, в X - XI вв. византийско-христианская религиозная культура ассимилировала античное философское наследие, античную философскую культуру, включив переосмысленную и переработанную философию в круг своих основных понятий. И если считать, что Христианизация Руси проходила именно на этой стадии ви-зантийско-христианской культуры, то, надо полагать, что понятие «философия» перешло сюда со всем христианизированным комплексом его смыслов. Поэтому представляется правомерным изучать древнерусскую философию как структурный элемент христианской религиозной культуры, оставляя для специального изучения вопрос о ее относительной автох-тонности. Относительно последнего, необходимо заметить, что предпринимавшиеся попытки его позитивного решения не могут быть признаны вполне достаточными. Так, к примеру, известный исследователь древнерусской философии и древнерусской литературы И.С. Свенцицкий, дал определение «природной философии русского народа», но понятие «при-
родная философия» [4, с. 2-5] использовано у него как эквивалент мифологии и космогонии. Представители автохтонной концепции древнерусской философии (А.Ф. Замалеев) считают, что славяно-русская языческая культура имела для формирования древнерусского философского мышления такое же значение, каким пользовалась в истории европейской мысли и всей европейской культуры языческая философия античности [5, с. 14].
Путь от мифа к логосу представляет собой сложный процесс образования нового качества мысли и включение значительного числа посредствующих звеньев. Не говоря уже о письменности (внесенной в славяноязычный мир христианскими Святыми Кириллом и Мефодием лишь в 863 г.), необходима была еще и достаточно высокая стадия систематизации мифа, то есть возникновение мифологии как учения о богах, о мире и людях. Научная реконструкция славянской мифологии была предпринята известными исследователями В.В. Ивановым и В.Н. Топоровым [6].
Но и систематизированная мифология еще не протофилософия и не предфилософия. Между этими двумя формами, точнее сказать типами мышления, находятся так называемые метафорические коды, которые, чтобы превратиться в язык философии (и тем самым конструировать философию и впоследствии философскую культуру), должны сами подвергнуться процедурам «деперсонализации» и «деметафоризации». Совершенно очевидно, что подобные процессы протекают крайне медленно, поскольку в итоге они направлены на изменение (либо разрушение) традиционных мифоструктур и вступают в неизбежный конфликт с доминирующим сакральным сознанием (из различных античных источников известны типичные для Древней Греции обвинения философов в безбожии и разрушении нравственности). Если же иметь в виду, что VI - VIII вв. - это еще «праславянский период», то возможность возникновения автохтонной древнерусской философии приходится оценивать как весьма небольшую для дохристианского периода Древней Руси.
Итак, понятие «философия» пришло в Киевскую Русь в облике христианской мудрости. Но возникает вопрос: какие из перечисленных ранее смыслов «любомудрия» были восприняты славяно-русской культурой в общем смысле или даже как аутентичные? Отвечая на поставленный вопрос, приходится вдаваться до некоторой степени в сферу гипотез. Однако имеющийся уже накопленный исследовательский опыт позволяет говорить о следующем.
Еще в XIX веке исследователь П. Владимиров в рецензии на интерпретацию послания митрополита Климента Смолятича смоленскому пресвитеру Фоме, предпринятые одновременно Х. Лопаревым и Н.К. Никольским, отмечал, что название «философ» и у нас, и на Западе означало вообще человека образованного, сведущего в книгах, даже иногда специально в божественных книгах и что в Древней Руси до XVI в. название философа, премудрого книжника, великого учителя, прилагалось преимуще-
ственно к таким книжникам, которые говорили и писали не просто речью, а «потонку», «притчею», могли истолковать «темные слова».
Данную точку зрения оспаривал другой исследователь - А.И. Пономарев. Он утверждал, что уровень греко-латинской образованности в Киевской Руси был довольно высоким и что выходец из Смоленска митрополит Климент получил превосходное греческое образовании, чтобы читать в подлиннике или же в греческих компиляциях Гомера, Платона и Аристотеля и усвоить их мировоззрение [7, с. 91-92]. Исследователь Н.К. Никольский писал, о том, что вокруг киевского князя Изяслава Мстисла-вовича и митрополита Климента «группировался кружок книжников, занимавшихся научно-литературными и философскими вопросами» [8, с. 84]. Сопоставление интеллектуальных и духовных исканий Византии и Древней Руси в XI - XII вв. открывает перед нами ту высшую умственную и культурно-образовательную среду, с которой непосредственно соприкасались наши древние писатели и к которой должны были тяготеть в своем собственном творчестве. И.С. Свенцицкий полагал, что «славянские первоучители Святые Кирилл и Мефодий» названы в «Летописи Нестора» философами в том смысле, что они хорошо знали Святое Писание и богословские книги. Он считал также, что философия в «русской литературе XI - XIV вв.» понималась, по Иоанну Дамаскину, как «знание существующего и его природы, знание человеческого и божественного, видимого и невидимого» [4, с. 5]. Можно говорить о том, что философия в древнерусской культуре обозначало все науки. Почему митрополита Климента Смо-лятича называли философом?
Выявление смыслов, которые получало это понятие в ранневизан-тийской культуре, а затем и в X-XII вв., подводит к следствию, что повседневная византийская жизнь и употребление слова «философ» не были хорошо известны на Руси. «Философ» подразумевается как выпускник Византийского университета по философии. И в древнеславянской и русской письменности понятие «философ» употребляется чаще всего в значении ученого, образованного человека, интеллектуала. В религиозной культуре древней Руси существовал высокий статус эпитета «философ», поскольку он понимался в прямом значении данного слова.
В древнерусской философско-религиозной культуре можно видеть несколько значений понятия «философия» и эпитета «философ», бытовавшие на Руси. Во-первых, философами называли мудрых и просвещенных людей, способных к отвлеченному, необыденному (абстрактному) мышлению; во-вторых, к философам относили мудрецов (волхвов) и мыслителей языческой культуры, привлекавших «глубиной мышления», но и опасных для средневековой христианской культуры; в-третьих, философами именовали служителей средневековой схоластики и видных теологов, способных в полемических выступлениях доказывать преимущества христианской веры (христианские апологеты) и, в-четвертых, философами по праву счита-
ли тех средневековых мыслителей (Иоанн Дамаскин), чьи произведения переводились, переписывались, почитались на Руси [9, с. 73].
Наиболее категоричную позицию занимает видный исследователь А.Ф. Замалеев, который доказывает, что понятие «философ» в Древней Руси обозначало сторонника иного, неофициального мировоззрения [10, с. 97]. В обоснование своей точки зрения А.Ф. Замалеев приводит много цитат из «Изборника 1076 года», Несторово «Житие Феодосия Печерского» и «Синайский патерик». Однако приводимые им выдержки из двух переводных («Изборник» и «Патерик») и одного древнерусского сочинения доказывают, но еще не все. То место из жития Феодосия Печерского, где Нестор удивляется «милосердию Божию», избравшему «пастыря и учителя» иникам не «от премудрых философ ни от властелин град», меньше всего показывает его отношение к философии. Что же касается противопоставления христианского подвижника и учителя мудрецам и «сильным мира сего» - то это достаточно традиционная, риторическая фигура житейно-го стиля, естественная для Нестора, «хорошо знакомого с византийской агиографической литературой и использовавшего, как известно, отдельные жития и эпизоды из жизни греческих подвижников при составлении Жития Феодосия [11, с. 119].
Тем не менее, в Успенском сборнике можно найти примеры соотношения философии и христианства или философской культуры и христианской культуры. Так в житии Епифания Кипрского присутствует эпизод обращения великого ритора и философа из Эдессы в христианство [11, с. 255-257]. В том же житии читаем эпизод, повествующий о десятидневной полемике Святого Епифания Кипрского с неким философом Эвдемо-ном, во время которой герой жития от божественных и богодухновенных книг «истину укаже» Эвдемону, в то время как последний безуспешно прекословил и противился сему [11, с. 250-261]. Спор праведника и философа, которому Епифаний замечает: «Се бо философе при всемъ пости-жень еси, и словесы и богатъствомъ и мнозии бози сутъ у тебе» [11, с. 119], решает чудесное исцеление слепого на один глаз отрока Эвдемоня. «Речивый» и «хитрый» Эвдемон «иде во градъ и припаде к еписькопу и бысть крестианъ» [11, с. 120]. Наконец, можно было бы привести из того же сборника те слова Иоанна Златоуста о «честном крести», где воспроизводится первое послание апостола Павла к коринфянам и где Иоанн говорит: «Сии философьско влицие разози» [11, с. 121].
Даже приводя эти факты, свидетельствующие о том, что древнерусский читатель Успенского сборника мог вкладывать в понятие «философия» и эпитет «философ» не всегда позитивный смысл, необходимо указать и на те места из того же сборника, которые давали повод полагать, что «философ» - не только не противник христианской культуры, но даже один из наиболее ревностных ее защитников (апологетов). Речь идет о житии Мефодия архиепископа Моравского и, конечно, о помещенном сразу же за
этим житием «Слове похвальном на память святым и преславным учителям славянского народа, создавшим буквы ему, переложившим Новый и Ветхий Завет (Закон) на язык их блаженному Кириллу и архиепископу паннонскому Мефодию». Надо ли говорить о том, как воспринимались древнерусским читателем славянские первоучители, один из которых к тому же имеет постоянный эпитет «философ» и как это должно было повлиять на отношение к подобному эпитету?
Тезис некоторых видных исследователей (А.Ф. Замалеев) о преимущественном понимании философии в Киевской Руси как синонима нехристианской, языческой культуры нуждается в более тщательном анализе. Ведь древнерусский читатель получал от христианских (византийских) хронистов не просто информацию о некоей единой, совершенно безликой языческой «еллинской прелести», но вполне дифференцированные сведения о различных античных философах. Прежде всего, такие сведения мы читаем в хрониках Георгия Амартола и Иоанна Малалы, о которых известно, что они сыграли самую значительную роль в формировании древнерусской хронографии старшего периода вплоть до конца XV века. Эти хроники, известные в переводах на Руси уже в XI в., давали читателю целостный образ всей христианской культуры, более того, христианское видение истории от сотворения мира, а также христиански концептуализированное знание об античной философии и древней философской культуре. В них (хрониках) ясно прослеживается стремление «христианизировать» Платона, который Иоанном Малалой трактуется как предтеча христианского понимания Бога как троицы и как Единства, а у Георгия Амартола Платон показан как единственный древнегреческий философ, который наряду с Судьбой признавал и свободу воли. В сознании древних греков, а впоследствии древнерусского читателя, сливались философия идеалиста Платона, аскета Сократа и заветы Евангелия. Хронографический облик Аристотеля представляется несколько иным. Георгий Амартол относится к нему осуждающе, поскольку <...> отрицал бессмертие души и признавал Судьбу.
Представляется, что достаточных оснований сужать семантику слов «философия» и «философ» до некоего однозначно нехристианского смысла нет, хотя в то же время не удовлетворяет и перечень всех возможных их значений.
Можно согласиться, что «философ» в культуре Киевской Руси мог представать как «любомудрец», носитель мудрости вообще; и как носитель особой, языческой «внешней» мудрости; и как образованный, многознающий полемист, проповедник и апологет христианского вероучения и христианской культуры; и как строгий монашествующий аскет, христианский подвижник. Но также нельзя исключать и возможности существования какого-либо ныне уже потерянного доминирующего смысла, который был языковой реальностью для современников. Однако, не будучи в состоянии
восстановить этот смысл, можно попытаться воссоздать «внешний» образ древнерусской философии, сопоставляя его отражения в научно-исследовательской литературе. Разумеется, обращаясь к рассмотрению доксографии, выбирают окольный путь. Ведь древнерусская философия понималась каждым исследователем в соответствии со своим «идеальным» образом философии. Но, всегда помня об этой особенности вторичных источников, нельзя забывать и об их важности в качестве «фона», оттеняющего изучаемый объект и придающего ему разнообразное освещение.
Ранее говорилось о противоположных точках зрения на древнерусскую философию. Х. Лопарев, Н. Никольский и особенно А.И. Пономарев настаивали на тесной связи Киевской Руси с христианско-византийской образованностью и культурой ХЬХП вв., а через ее посредство - и с античной философской традицией и культурой. В соответствии с таким подходом названные исследователи допускали вероятность существования в древнерусской культуре своеобразной модификации античной и, прежде всего, платоновско-аристотелевской философии. К такому выводу пришел и другой исследователь - А.Ф. Замалеев, утверждавший, что развитие древнерусской философской культуры совершалось до известной степени на основе античного наследия и античной культуры. Главным, если не единственным основанием научно-исследовательских оценок, является упоминавшееся уже «Послание» Климента Смолятича, в котором речь идет о Гомере, Платоне и Аристотеле. А.Ф. Замалеев называет митрополита Климента Смолятича представителем «античной линии в древнерусской философии» [10, с. 94].
Фундаментально изучивший «Послание» митрополита Климента Смолятича Н.К. Никольский дает понять, что его содержание убеждает в том, что об особом влиянии Платона и Аристотеля на методологию Климента говорить преждевременно [8, с. 85]. Для митрополита Климента Смолятича единственным объектом познания является Священное Писание (Библия) как собрание чудесных и реальных эпизодов из жизни Ветхозаветных пророков, а также в Новом Завете, из жизни Иисуса Христа и его учеников-Апостолов. Эти эпизоды воспринимаются Климентом Смоляти-чем, с одной стороны, как действительные события, а с другой стороны, как «знаки», указания на некоторую иную реальность, понимание которой требует применения аллегорически-символического способа или «приточного аллегоризма» (от «притча») [8, с. 86]. То, что притча, иносказание -типичные атрибуты патристической экзегезы (александрийской в первую очередь), а не приемы, отличающие древнегреческую философию, - факт общеизвестный и в значительной степени служащий для определения типа «философствования» Киевского митрополита Климента Смолятича в XII веке.
Попытки исследователей «Послания» митрополита Климента воссоздать облик древнерусской философии вызывают уважение и интерес.
Но необходимо отметить, что более ранние исследователи придерживались иной точки зрения. И другая точка зрения была представлена такими авторитетными учеными, как Е.Е. Голубинский, В.С. Иконников и наиболее известный исследователь, выдающийся историк В.О. Ключевский.
Остановимся подробнее на точке зрения В.О. Ключевского. Еще в одной из ранних своих работ он отметил, что привнесенное на Русь византийское христианство не ставило задач распространения философии и философской культуры, но выполняло иную миссию, прежде всего, нравственно-религиозного характера. Еще в одном из писем 1862 года он отмечал, что «философия у нас не действовала, потому что ее нет на Руси и доселе, то есть нашей, нами добытой философии» [12, с. 83]. И в дальнейшем В.О. Ключевский не менял своей точки зрения, а лишь уточнял и конкретизировал ее. Так, в одной из своих записей 1893г. он дает описание древнерусского мышления: «1) Благоговение нежели изучение, идеализация восточнохристианского мира нежели историческое его изучение; 2) пассивное перенесение вместо самодеятельного и самобытного воспроизведения его начал (Новый Иерусалим); 3) паломничество (вера в спасительную чудодейственную силу молитвы на святом месте)». В.О. Ключевский полагал, что древнерусское христианство имело для образования лишь одну цель - «душевное спасение» [12, с. 367] и что свободное мышление рассматривалось как излишнее.
Схема В.О. Ключевского нашла свое специфическое историко-философское преломление. Так, И.С. Свенцицкий назвал период с XI до XV века «русско-византийским» и дал заключение, что как и наука сама по себе философия в Древней Руси никакой системы не образовала» [4, с. 20].
Известный отечественный философ Г.Г. Шлет различал три типа философии и философской культуры: «мудрость» и «поучение»; «мировоззрение» и «метафизика»; «чистое знание». Лишь за «чистым знанием» признавая собственно философский статус, Г.Г. Шпет относил древнерусскую философию к первому типу. Он полагал, что русское средневековье отличается «отсутствием нужд и интересов в теоретическом обосновании или анализе веры и вероучения» [13, с. 35-36]. Г.Г. Шпет также считает, что основной причиной столь заметного отличия русского средневековья от западноевропейского средневековья является отрыв от античной традиции и культуры, вызванный заменой греческого языка славянским (болгарским) и в письменности, и в практике богослужения.
Другой видный исследователь - Э.Л. Радлов разделял историю просвещения в России на три периода: «киевский», «московский» и «петербургский», отмечая, что в «первых двух периодах церковь и церковная литература стояли на первом месте и поглощали собой научную и философскую мысль...» [14, с. 5]. К числу «некоторых проблесков философской мысли» киевского периода Радлов относит интерес к «философии истории». «Уже у летописцев, - пишет он, - следуя В.О. Ключевскому, - есть
определенный взгляд на исторический процесс, - в людских делах они видят Божий промысел, и в бедствиях, которыми полна история всех времен и народов, они усматривают наказание за грехи. Конечно, взгляд этот оправдывается только фактически, а не теоретически» [14, с. 87].
Отечественные исследователи проделали огромную работу по выявлению, систематизации и изучению письменности Киевской Руси, позволяющую во многих случаях существенно уточнить или даже отказаться от некоторых особенно категоричных выводов. Но и в отечественных научно-исследовательских трудах пока не находится единства во взглядах на сущность и специфику древнерусской философии.
Список литературы
1. Антология мировой философии: в 4 т. / под ред. В.В. Соколова. М.: Мысль, 1969. Т.1. Ч.2. 968 с.
2. Любарский Я.Н. Михаил Пселл. Личность и творчество. К истории византийского предгуманизма. М.: Наука,1978. 273 с.
3. Пселл Михаил. Хронография. М.: Прогресс, 1978. 178 с.
4. Свенцицкий И.С. Начала философии в русской литературе XI -XVI вв. Львов: (без указ. изд-ва), 1901. 368 с.
5. Замалеев А.Ф. Философская мысль русского средневековья (XI -XVI вв.). Л.: Наука, 1972. 248 с.
6. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М.: Политическая литература, 1965. 190 с.
7. Памятники древнерусской церковно-учительской литературы. Вып. 1. СПб.: (без указ. изд-ва), 1894. 235 с.
8. Никольский Н.К. О литературных трудах митрополита Климента Смолянского, писателя XII века. СПб.: (без указ. изд-ва), 1892. 193 с.
9. Успенский сборник XII-XIII вв. М.: Мысль, 1971. 206 с.
10. Замалеев А.Ф., Зоц В.А. Мыслители Киевской Руси. Киев: Вища школа, 1981. 285 с.
11. Памятники древнерусской письменности. Язык и текстология. М.: Советская Россия, 1968. 214 с.
12. Ключевский В.О. Письма, Дневники, Афоризмы, Мысли об истории. М.: Политиздат, 1968. 192 с.
13. Шлет Г.Г. Очерк развития русской философии. Ч.1. Пг.: (без указ. изд-ва), 1922. 369 с.
14. Радлов Э.Л. Очерк истории русской философии. Пг.: (без указ. изд-ва), 1920. 248 с.
Кузнецов Родион Игоревич, аспирант, tulgu filosofia@mail. т, Россия, Тула, Тульский государственный университет
CHRISTIAN AND PHILOSOPHICAL CULTURES: THEIR FORMATION AND INTERRELATION IN ANCIENT RUSSIA
R.I. Kuznetsov
The article looks into the problem of formation and interrelation of Christian culture and philosophical culture in Ancient Russia.
Key words: religion, culture, Christian culture, philosophy, philosophical culture.
Kuznetsov Rodion Igorevich, post-graduate student, tulgu_filosofia@,mail.ru, Russia, Tula, Tula State University.
УДК 101.1:316.33
ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К ИССЛЕДОВАНИЮ
СОВРЕМЕННОГО АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО КРИЗИСА
Н.Н. Лысенко
Посвящается анализу современных подходов к проблеме антропологического кризиса. Один из них связывает современный антропологический кризис с кризисом европейской цивилизации. Европа сегодня разрушает свои высшие духовные ценности и свои собственные основы бытия, а потому уничтожает созданную цивилизацию. Сторонники другого подхода рассматривают антропологический кризис как неизбежным этап человеческой цивилизации вообще, связанный с научно-техническим прогрессом, с экологическим кризисом и созданием техногенного человека.
Ключевые слова: антропологический кризис, европейская модель человека, мультикультурализм, мегамашина, техногенный человек, экологическая ситуация, внешние и внутренние, объективные и субъективные факторы экологического кризиса.
Каждая эпоха определяет свои приоритеты в философской рефлексии, выражающие дух времени, проблемы и сомнения, переживаемые обществом и отдельными его мыслителями. Сегодня одной из таких приоритетных проблем, привлекающих внимание представителей многих гуманитарных и естественных наук, является проблема современного антропологического кризиса, затрагивающего самые глубины человеческого бытия.
Термин «антропологический кризис» очень популярен в современных гуманитарных науках, хотя полной однозначности в его понимании нет. Чаще всего под антропологическим кризисом понимают систему негативных тенденций в жизни современного общества, которые ведут к отрицательным изменениям в самом человеке, заметно снижающим его личностный потенциал [17; 19; 20]. Наличие такого кризиса признается всеми как неоспоримый факт, но истоки его, корни этого кризиса и его перспективы понимают по-разному в соответствии с основными философско-мировоззренческими позициями мыслителей [3, с. 52].
