CC BY
393
Notes
1. GolubtsovA. P. Iz chtenij po Cerkovnoj Arheologii i Liturgike [From readings on Church Archaeology and Liturgies] M. Direct-Media. 2014. Part 1. P. 92. [Electronic resource]. - Available at: //biblioclub.ru/index.php?page= book&id=240729. Access date 22.01.2017.
2. Berdjaev N. A. Smysl tvorchestva [Essence of art]. M. AST. 2011. P. 57.
3. Bychkov V. V. Jestetika Otcov Cerkvi [Church Fathers aesthetics]. M. Ladomir. 1995. P. 276.
4. Golubtsov A. P. Op. cit. P. 133.
5. Ibid. P. 270.
6. Uspenskij B. A. Semiotika iskusstva [Semiotics of art]. M. School "Languages of Russian culture". 1995. P. 228.
7. Golubtsov A. P. Op. cit. P. 300.
8. Ragauskas I. Stupajte, messa okonchena! [Go ahead, the mass is over!]. M. Gospolitizdat. 1961. P. 76.
9. OstapovA., priest. Prepodobnyj Andrej Rublev (k 600-letiju so dnja rozhdenija). [Reverend Andrej Rublev (to 600th anniversary of birth)] // The Journal of Moscow patriarchy. 1960, № 11, p. 25.
10. Stichen T. Zwyczajne wspomnienia. [Ordinary memories] // The Journal of John Paul II Catholic University of Lublin. Lublin. 1961. № 1. P. 71.
11. Ibid. P. 74.
УДК 2. 27-9
В. В. Печатное
Проблема зла у Августина и Боэция
В статье на основе первоисточников детально рассмотрены взгляды Аврелия Августина и Северина Боэция на проблему зла, а затем, впервые в отечественной историографии, проведено сравнение их позиций. Выявлены сходства в теистическом мировоззрении обоих авторов, опоре на достижения античной философии, прежде всего неоплатонизма, и в основных контурах решения проблемы зла. Затем систематически представлены различия в задачах и проблемном охвате исследования, в методах и стилистике аргументации, а также в акцентировке и степени разрешенности противоречия между Провидением и человеческой свободной волей. Сделан вывод о том, что Боэций, хотя и сузил охват проблемы, пошел дальше Августина в ее наиболее головоломном аспекте - в обосновании реальности человеческой свободы, сосуществующей с Божественным Провидением.
The article, on the basis of primary sources, examines the views of Aurelius Augustine and Severinus Boe-thius on the problem of evil, and then, for the first time in Russian historiography, compares them. Simularities in the theistic worldview of both authors, in their use of the achievements of Late Antique philosophy, particularly Neoplatonism, and in the main contours of their solution of the problem of evil are singled out. This is followed by a systematic presentation of the differences in the overall goals and scope of discourses, in tools and style of argumentation, and in emphases and degree of resolution of the contradiction between Providence and free will are. The author comes to the conclusion that Boethius, while limiting the scope of the problem investigation, went further than Augustine in the most mind-boggling aspect of the problem, namely in the justification of the reality of human freedom that coexists with the Divine Providence.
Ключевые слова: Августин, Боэций, проблема зла, зло, свобода воли, провидение, грех, благодать, предопределение.
Keywords: Augustine, Boethius, problem of evil, evil, free will, Providence, sin, grace, predestination.
Одним из наиболее трудных теологических вопросов в христианской апологетике поздней античности была проблема существования зла. Апологетическая задача состояла в том, чтобы объяснить существование зла, одновременно отстаивая как монотеизм, так и благость и всемогущество Бога. Среди мыслителей, которые бились над этим вопросом и в какой-то степени разрешили проблему зла, были Августин, епископ Гиппонский (354-430) - самый влиятельный теолог всех времен [1], и Северин Боэций (480-524/5) - христианский гуманист и последний из крупных римских христианских философов. Их интеллектуальному наследию посвящено большое количество работ зарубежных и российских исследователей [2]. В настоящей статье рассматривается лишь один аспект этого богатейшего наследия - взгляды обоих мыслителей на проблему зла. Сопоставление этих взглядов показывает, что Боэций сумел развить концепцию Августина, хотя и сузил охват проблемы.
© Печатнов В. В., 2017 20
Августин о зле
Проблема зла волновала Августина на протяжении всей его долгой жизни как в личном, так и в теоретическом плане. Еще до своего окончательного обращения в христианство в 386 г. н. э. Августин (тогда еще остававшийся сторонником манихейства) пришел к убеждению, которое противоречило манихейскому учению, а именно - что зла как независимого начала не существует, оно не субстанционально, но есть лишь отсутствие добра [3]. Однако такое неоплатоническое понимание не могло устроить его полностью, поскольку он ощущал присутствие зла в самом себе, и это мешало ему в поисках истины [4]. Обращение Августина в христианство не привело мыслителя к игнорированию зла. Его тайное действие и власть над миром приводили Августина в смятение и замешательство. Уже в одной из своих первых христианских работ - «О порядке» (386) - он задается вопросом о месте зла в мире. Августин разделяет классический взгляд на Вселенную как подчиняющуюся порядку, и развивает его в соответствии с Библией и неоплатонической теорией о видах природы. Порядок, установленный Богом, благ и всеобъемлющ. Поскольку порядок этот управляет всем, то даже зло не «выпадает» из него; Божественное правосудие привело его к порядку [5]. Бог превратил зло в благо второго порядка. Зло даже необходимо, ибо составляет часть мировой гармонии: «... все это - принадлежность великого порядка и божественного распоряжения, которое, поскольку охраняет единство всего в самой противоположности, приводит к тому, что и самое зло является необходимым. Через это, как бы некоторым образом из антитезы (что нам приятно бывает и в речи), т. е. из противопоставлений, образуется красота всех вместе взятых вещей» [6].
Поэтому естественные проявления зла (как, например, боль, смерть, природные бедствия) для Августина по сути не являются злом: подобно стоикам он считает, что человеку следует рассматривать эти проявления в более широком контексте, чтобы научиться постигать их назначение. Прежде всего его беспокоит моральное зло, которое проявляется в злонамеренных поступках людей.
В августиновском «О порядке» зло «усмирено», приведено Богом к порядку. Его происхождение пока остается неясным и дилемма, сформулированная Августином в самом начале этой работы, еще не разрешена. Она заключается в том, что-либо «божественное провидение не простирается до этого дальнего и дольнего (то есть не является всемогущим. - В. П.), или что все это зло в действительности совершается волею Божьей» [7]. Хотя Августин верит во всеблагость Бога, ему пока непонятно, кто еще может нести ответственность за присутствие зла в мире.
Несколько лет спустя в своей работе «О свободе воли» Августин смог с уверенностью заявить, что проблема заключается в человеке. И в самом деле, это единственно возможное заключение, если Бог не может порождать зло, а оно само не является независимым началом. Тот факт, что зло следует привести к порядку, подразумевает, что оно является отклонением от этого порядка. И такое отклонение может быть вызвано только человеком, ибо только он обладает разумом, подсказывающим ему образ действия. Человек может нарушать дисциплину, налагаемую порядком, и потому творить зло [8]. Под влиянием Библии и взглядов неоплатоников Августин утверждает, что источник зла - в свободной воле человека. Но тогда зачем Бог вообще создал свободную волю и не несет ли Он тем самым ответственность за существование зла? Августин разбирает эти вопросы во второй и третьей книгах труда «О свободе воли», написанных несколькими годами позже книги первой. Как часть божественного творения, свободная воля сама по себе есть благо. Если бы человек был её лишен, Божья справедливость утратила бы всякий смысл, поскольку и наказание, и награда лишились бы своего обоснования. Когда человек совершает зло, он злоупотребляет свободой воли, но без нее он не способен к праведной жизни [9]. Даже всемогущий Бог не лишает человека свободы воли, хотя Он и предвидит, когда и как она будет им использована. Поскольку Бог не отнимает у нас свободу и способность к волению, Он не принуждает нас творить зло.
В конце своей работы «О свободе воли» Августин затрагивает космологический и метафизический аспекты проблемы зла - темы происхождения зла и сатаны, отмечая их связь с современным состоянием человека [10]. Зло вошло в мир через первородный грех Адама и Евы, которым они заразили все человечество, обременив его желанием греха. Тем не менее у человека все равно сохранилась возможность свободного выбора добра.
Вопросы о том, почему Адам согрешил, почему сатана стал злым и до какой степени он может на нас влиять, подробно рассматриваются Августином в двух его крупных трудах - «О книге Бытия буквально» (401-414) и «О граде Божием» (413-427).
В первой из них он отмечает, что в самом начале творения сатана согрешил, возгордясь и позавидовав Адаму, которого он считал более облагодетельствованным, чем себя. Таким образом, именно сатана породил грех. Августин стремится опровергнуть позицию манихейства, счи-
21
тая своим долгом осудить его заблуждения; он подчеркивает, что сатана был создан добрым и не может быть «отнесен к (злому) началу» [11]. Дьявол искусил Еву, и первые люди согрешили, пользуясь своей свободой воли, чтобы ослушаться Господа, который запретил им касаться древа познания. Вследствие этого они стали смертными [12]. Падшие ангелы или демоны - последователи сатаны - обладают теми же качествами, что и грешные люди - себялюбием, гордыней, жадностью, суетливостью и т. д., но они приобрели их раньше людей. Подобно неоплатоникам, Августин делает демонов и ангелов посредниками между земным и небесным мирами. Они заложили основы двух градов - «града праведных» и «града нечестивых» [13].
Наибольшее внимание проблеме зла в человеке Августин уделяет в своем величайшем труде - «О граде Божием». В нем Августину пришлось объяснять причины действительно великого зла - падения христианского Рима, захваченного остготами в 410 г. Анализ развития его концепции двух градов и всех аспектов проблемы зла выходит за рамки этой статьи, поэтому целесообразнее остановиться на толковании Августином вопроса о том, как зло действует в человеке. Испорченность человеческой природы первородным грехом сделала людей способными к совершению зла, и это обстоятельство используется демонами, которые стремятся подчинить людей себе и заставить их следовать их злым путям. Демоны могут склонить людей ко злу, сбивая их с толку и выдавая заведомо ложное за истинное [14].
Августин убежден, что люди грешат только тогда, когда считают свою ложь правдой, ибо никто, на его взгляд, не желает творить зло ради его самого, а делают это во имя добра, которое в нем якобы заключается. Христиане должны быть начеку, чтобы демоны не ввели их в заблуждение, но они способны устоять перед дьявольскими соблазнами не только благодаря Божьей помощи, но и потому, что все демоны управляются Богом в рамках Его благого порядка. Бог не позволит демонам лишить людей свободы. Августин даже усматривает благой промысл Божий в том, почему падшим ангелам позволено действовать в умах людей: прославление тех, кто устоял перед их искушениями до конца [15].
В 411 г. взгляды одного из последователей Пелагия вызвали церковную смуту в Карфагене. Это положило начало длительной дискуссии Августина с пелагианами, в ходе которой он значительно развил свое учение о зле в человеке, установив новые связи между человеческой свободой воли и божественным предвидением, предопределением и благодатью. Пелагиане считали, что свобода воли человека, как дар Божий, настолько совершенна, что не может быть испорчена первородным грехом. Поэтому в человеческой природе нет никакого врожденного изъяна. Используя свою волю по назначению, человек может последовательно выбирать добро и тем самым достигать совершенства своими собственными усилиями. Для Августина такой взгляд был неприемлем, поскольку, во-первых, он подразумевал, что дар Божий состоит лишь в том, что человеку дана добрая природа, Закон Моисея и прощение грехов с тем, чтобы тот мог вновь стремиться к совершенству без бремени прошлого. Во-вторых, такой взгляд отрицал воздействие на человечество первородного греха. Августин начинает с того, что грех Адама передается не просто подражанием, как полагали пелагиане, а по наследству из поколения в поколение. Таким образом, человек не может избавиться от наследственной склонности к греху кроме как по благодати Божьей, которая «воссоздает человека через Христа» [16]. Этот тезис очень радикален, поскольку утверждает, что без божественного вмешательства человек не может пользоваться свободой воли исключительно во благо. Пелагиане не замедлили усмотреть в этом противоречие с позицией Августина в его более раннем труде «О свободе воли», где он утверждал, что человек в силах преодолеть свой наследственный удел путем правильного использования свободы воли. В ответ Августин заявил, что те неверно истолковали его позицию, и решил прояснить её. «Свобода воли в падшем человеке... не исчезает, - объяснял он, - но свобода обрести полную праведность и бессмертие исчезла, когда согрешил Адам» [17]. За этим следует поразительный вывод о том, что люди полностью свободны только в творении зла: «Воля, которая свободна творить зло. не свободна в делании добра. Человек не способен желать добра, если ему не помогает Тот, кто не может желать зла. Никто поэтому не может иметь праведной воли, если без всяких предшествующих заслуг не получил благодать свыше» [18]. Перед нами, несомненно, развитие взгляда, изложенного в «О свободе воли», причем развитие в сторону ограничения свободы воли.
На позднем этапе полемики с пелагианами Августину, отвечая на их построения, пришлось взяться за вопросы о возможности безгрешной жизни и совместимости благодати со свободой воли. В трактате «О предопределении святых» (428-429 гг.) Августин объясняет, почему одни из тех, кому проповедовали Евангелие, верят в него, а другие - нет. Он приходит к выводу о том, что те, кто верят (конечно, по благодати, поскольку уверовать - дело благое [19]) предопределены к этому [20]. Они - избранники Божьи, и из них Он выбирает святых. Предопределение есть подготовка к благодати, которая сама есть следствие предопределения. Божественное предвидение охватывает 22
как то, чему Господь предопределил произойти, так и то, что Он не творит, например - грехи человеческие [21]. Таким образом, предвидение может существовать без предопределения, и Бог не толкает человека ко греху, оставляя ему возможность для проявления свободы воли. Что же касается свободы воли избранных, то Августин сохраняет ее, поскольку, при всем своем акцентировании благодати в последние годы жизни, он не хочет жертвовать свободой воли. Когда Божья благодать снисходит на человека и делает его способным на добро, она неотразима, но не воспринимается негативно как принуждение. Человек воспринимает благодать с радостью, а не подчиняется ей с ворчанием. По сути, воля получивших благодать более свободна, чем у не возрожденных ей, поскольку первые наделены способностью делать добро, а не только зло [22]. Исследователи пытались объяснить парадоксальное сочетание благодати и свободы воли у Августина обстоятельствами его личной жизни, особенно - опыта обращения [23]. Накануне своего обращения Августин, конечно, хотел принять христианство, но не мог сделать этого до тех пор, пока воля его внезапно не окрепла. Это явление он мог объяснить только Божьей благодатью.
Последнее из рассуждений Августина о проблеме зла хорошо объясняет существование тех, кто так никогда и не обратился к Богу, но при этом является, пожалуй, самым мрачным из его взглядов. Это его теория двойного предопределения. В трактате «Энхиридион» (421-423 гг.) говорится: «Когда ангелы и люди согрешили, то есть совершили не то, что Он хотел, но что хотели сами, Он и через эту волю тварей, которой было сделано нежеланное Создателем, исполнил то, что захотел, во благо пользуясь и злом, как высочайшим благом, для осуждения справедливо предопределенных к наказанию и для спасения милостиво предопределенных к благодати» [24].
Тем не менее Августин подчеркивал, что это предопределение есть непостижимая тайна, не познаваемая ни для кого. К тому же идея двойного предопределения у Августина не может рассматриваться отдельно от того факта, что, согласно ему, предопределение не устраняет свободы воли.
Таково было последнее слово Августина по проблеме зла. Пелагианский кризис вынудил его всемерно акцентировать необходимость Божьей благодати для освобождения человека от зла. Это привело к эволюции его взглядов на свободу человеческой воли. В итоге свободу воли уже нельзя было отстоять чисто рационально. Вместе с тем всепобеждающая сила благодати, которую Августин пережил на собственном опыте, подавляла зло. Благодать, нисходящая свыше, чтобы защитить верующего от зла, успокоила душу этого великого мыслителя и святого. Он не создал единого синтетического труда, который бы охватывал и разрешал все аспекты проблемы зла, но до конца своих дней продолжал размышлять над ней. В течение своей интеллектуальной одиссеи длиною в жизнь он обозначил проблему во всей ее сложности, предоставив последующим мыслителям возможность использовать его идеи в попытке создания такого синтеза.
Боэций о проблеме зла
Уже одного перевода работ Аристотеля по логике и изобретения схоластического метода анализа богословских проблем было бы достаточно, чтобы сделать Северина Боэция очень влиятельной фигурой, одним из мостов между античной цивилизацией и культурой Средневековья. Но по-настоящему увековечил имя Боэция в истории европейской мысли его небольшой по объему шедевр «Утешение философией» (524-525 гг.). Боэций написал его в тюрьме, ожидая казни по несправедливому приговору, с тем чтобы доискаться до причины своих безвинных страданий. Не удивительно поэтому, что одной из его главных его задач стало разрешение проблемы зла, хотя в работе затрагивается и много других вопросов, складывающихся в целостную мировоззренческую концепцию [25]. В этом ему помогла его воображаемая спутница и «нежный врачеватель» - Госпожа Философия, персонифицированная в женском образе. Она напоминает ему, что «Вселенная совершает свой круговорот в соответствии с гармоничным порядком вещей», который управляется высшим разумом - всеблагим и всемогущим Богом. В неоплатонической манере этот порядок описывается как иерархия больших и малых «благ», которые все без исключения принимают правление Бога и повинуются Ему [26]. Поэтому зло - это ничто, лишение блага [27]. Более того, Божественное Провидение не допускает случайности во вселенском порядке и использует даже явное зло для благих целей. Поэтому человеку следует, в духе стоиков, не позволять любому несчастью затемнять его видение истины, а извлекать из него моральную пользу [28].
Боэций скорбит, что, несмотря на доброту и всемогущество Провидения, добродетель не вознаграждается и зло не наказывается, но Философия доказывает ему, что это не так. Все люди стремятся к счастью, говорит она, и это хорошо, поскольку своими добрыми делами люди приближают счастье, которое служит им конечной наградой [29]. Наказание состоит в лишении добра, которое есть необходимое условие счастья. Порочные люди тоже стремятся к счастью, но пытаются достичь его дурными деяниями, которые неестественны и не могут привести к счастью.
23
Те из них, кто получает наказание, получают и некое благо - не только потому, что оно может их исправить, но и потому, что наказание справедливо, а справедливость сама по себе есть благо. Но те, кто как будто избегают наказания, на самом деле наказываются гораздо сильнее, ибо они лишены даже блага справедливости [30].
Таким образом, всё происходящее происходит во благо и в соответствии с волей Провидения. Но этот вывод не может дать Боэцию ни интеллектуального, ни морального удовлетворения. Еще до своего заключения он занимался проблемой совместимости Божественного предвидения и человеческой свободы [31], но теперь она приобрела для него как нельзя более насущное личное значение. Если Божий промысел определяет конечный результат всего происходящего, тогда не может быть справедливости, поскольку «и праведники, и грешники руководятся не своей волей, а принуждаются неизбежным предопределением». Если всё, чего желает человек, предопределено, то нет смысла ни в молитве, ни в надежде, ибо «Зачем надеяться на что-либо, или молиться, если все происходящее связано несокрушимой цепью? Исчезнет, таким образом, единственное общение между Богом и людьми, то есть упование на его милость и молитва.» [32].
Однако Философия убеждает его в том, что люди должны обладать свободой воли благодаря разуму, который позволяет им отличать желательное от отвратного, и что свобода воли при ее правильном использовании делает людей лучше, и наоборот, и потому в ней и состоит причина зла [33]. Затем она примиряет Провидение со свободой воли человека. Её доводы разрешают для Боэция проблему наличия зла в Божьем мире и утешают его, даруя твердость перед лицом несчастья. Прежде всего, Философия учит различать человеческое и божественное знание. Неразумно считать, что если Бог всеведущ и знает наперед все, что должно произойти, то, следовательно, Он и вызывает эти явления. Бог живет вне времени, Он вечен, а вечность исключает понятия прошлого и будущего. Он пребывает в вечном настоящем, и Его знание охватывает события прошлого и будущего так, как если бы они происходили сейчас. Он как бы взирает на Свое творение, и этот взгляд не привносит необходимость в вещи, в природе которых этой необходимости нет. В природе свободной воли нет необходимости, и Бог не заставляет ее действовать так или иначе, а только видит результаты этого действия. «Божественное предзнание не изменяет природы и свойств вещей, оно только в своем настоящем видит все таким, каким то станет в будущем, и не выносит о вещах неясных суждений, но одним взором своего разума распознает, что произойдет в будущем - будь то по необходимости или нет» [34].
Философия предвидит ответный довод Боэция о том, что если Бог предвидит развитие событий, то, значит, они непременно должны произойти, а, следовательно, вызываются необходимостью. Она отмечает, что необходимость приобретает свое конкретное значение только в отношении к определенным вещам. Некоторые события, порожденные свободой воли, являются необходимыми только по отношению к Божьему знанию о них, но не обусловленными сами по себе. Другие события - такие, как смерть человека или восход солнца, являются необходимыми и по Божьему знанию, и по своей сущности. В первом случае необходимость условная, во втором -простая [35]. Простая необходимость определяет восход солнца еще до него самого, ибо он не может не произойти. В качестве иллюстрации условной необходимости Философия приводит пример шагающего человека. В той мере, в какой это явление ведомо (как Богу, так и простым его очевидцам), оно происходит необходимо. Но в остальном движение человека является добровольным, ибо никто не заставляет его шагать. «Таким образом, если Провидение видит что-нибудь существующим, бытие этого является необходимым, хотя бы в природе его не содержалось никакой необходимости. Бог на то будущее, что зависит от свободы воли, смотрит как на существующее, но оно только относительно божественного видения является необходимым по условию природы, не теряя своей неограниченной свободы. Без сомнения, будет существовать все, что Бог предзнает как будущее, но кое-что из этого зависит от свободы воли» [36]. Подобное явление - одно из тех, которые происходят «по воле того, кто их совершает»; они необходимы только с высоты Божественного знания, но сами по себе они свободны от уз необходимости.
Но у бедного узника остается еще одно, последнее, сомнение. Он спрашивает: разве нельзя уклониться от власти Провидения, изменив свои желания, и неужели все эти изменения желаний человека также чередуются и в божественном предзнании? «Ты можешь изменить свои намерения, - отвечает ему Философия, - но поскольку то, что ты можешь сделать это и как именно, Провидение видит как нечто истинное и существующее, то нельзя уклониться от божественного предзнания; точно так же, как ты не можешь избежать устремленного на тебя взора, хотя ты и волен изменять свои действия по своему желанию...Божественное знание предвосхищает все грядущее и призывает к его осуществлению. Оно не отделяет, как ты думаешь, одного от другого, но все-таки предзнает и то, и другое, одним взглядом охватывая изменчивые твои желания, предвидя и содержа их в совокупности» [37]. 24
В итоге неизбежная необходимость, заключенная в божественном знании, и свобода воли человека отнюдь не исключают друг друга, поскольку они обитают на разных уровнях мироздания: первая - в божественном разуме, а вторая - в человеческой жизни.
Тем самым «свобода человеческой воли остается нерушимой», дурные люди действуют по своей воле и будут справедливо наказаны Богом. Хороших же людей ждет справедливое вознаграждение, и потому добрые дела никогда не бывают напрасными. «Поэтому, - заключает Философия, - отвернитесь от пороков, заботьтесь о добродетели, устремите свой дух к праведным надеждам, вознесите к небу смиренные молитвы». Это подтверждение сохраняющейся свободы и обоснованности надежды успокаивает узника. Такое решение проблемы Провидения и свободы воли, возможно, не является неоспоримым, но этот синтез представляет, пожалуй, самый оригинальный и ценный вклад Боэция в религиозную философию своего времени.
Сравнение позиций Августина и Боэция
При всех различиях во взглядах двух выдающихся мыслителей их объединяет общая вера во всемогущего и вездесущего Бога, которая лежит в основе их рассуждений. Но их взгляды схожи и в других отношениях. Оба они образованы в лучших традициях древнего Рима и опираются на сходный запас знаний. Их труды созданы под сильным влиянием греческой и римской философии, в первую очередь - неоплатонизма. Не удивительно поэтому, что исходный подход к проблеме зла у Августина и Боэция один и тот же. Оба разделяют концепцию вселенского порядка, организованного, согласно неоплатонизму, как иерархия больших и малых благ и подвластного Божественному Провидению. Оба философа начинают с неоплатонической посылки о том, что в этом гармоничном порядке зло присутствует не как независимая субстанция или принцип, а как лишение добра. Оба, однако, не могут удовлетвориться этим взглядом, поскольку лично ощущают присутствие зла в мире. Хотя они и отдают должное стоическому отношению к злосчастьям, Августин и Боэций ощущали необходимость найти источник зла в мире, и нашли его в свободной воле. Наконец, и Августин, и Боэций взялись за проблему совместимости Провидения и свободной воли, начиная со ссылки на Цицерона (Августин - в «О граде Божием» [38], Боэций - в «Утешении философией» [39]), а закончили ее рассмотрение утверждением как Божественного предвидения, так и человеческой свободной воли.
Вместе с тем различия в их трактовке этой проблемы более многочисленны, чем сходства. Больше всего они проявляются в задачах и масштабе исследования, в методах и стилистике аргументации, а также в акцентировке и степени разрешенности противоречия между Провидением и свободой волей.
Хотя Августин ощущал проблему зла и на своем опыте, для него, как для ведущего западного богослова своего времени, главной задачей была защита православной веры от ересей, прежде всего - манихейства и пелагианства. Поэтому он не только проследил происхождение и действие зла на всем протяжении истории, начиная с сотворения мира, но и много писал о самых разных аспектах этой проблемы: первородном грехе, человеческой природе и благодати, проявлении зла в самом человеке и др. Перед Боэцием, напротив, стояла более узкая и конкретная задача: утешить безвинно осужденного узника. В результате масштаб его размышлений о проблеме зла гораздо меньше, чем у Августина. Он концентрируется в основном на самой острой части проблемы - отношении между Провидением и свободой воли. Это различие во многом определило и разницу в методах и стилистике аргументации.
За исключением начальных диалогов, приближающихся к стилистике Боэция, Августин использует строго теологический, «приглушенный» стиль изложения, который он считал наиболее подходящим для обучения и углубленных размышлений [40]. Бывший учитель риторики, он отказался от ее приемов во имя ясности и целомудрия, соответствующих предмету своих рассуждений. Августин опирается на Священное Писание, черпая из него свои аргументы. Во всех его работах о проблеме зла (кроме труда «О порядке») есть множество библейских ссылок. В этом отражается убеждение Августина об отношении между верой и разумом. Он не рассматривает их просто как «параллельные и совместимые пути постижения истины», но признает, что вера должна помогать разуму и сдерживать его, как это воплощено в Писании. Слова из Псалма 115.1 «Я веровал, и потому говорил», цитируемые в его «Исповеди» (I, 5), лучше всего отражают это убеждение Августина.
Для Боэция утешение заключалось не только в рациональном оправдании безвинных страданий, но и в возможности для отдохновения и подкрепления душевных сил, что можно было найти в изящных и благородных классических литературных формах. Соответственно, «Утешение философией» представляет собой философский диалог в духе Платона и Цицерона, некое «смешение стихов и прозы, причем стихотворные части сами являются сплавом классических
25
форм» [41]. Что же касается инструментов аргументации Боэция, то их в основном поставляет разум, который ссылается на античных философов и создает свои собственные конструкции. По своему призванию и темпераменту Боэций был мастером логики, и, возможно, именно это обстоятельство побудило его искать утешения не в вере, а исключительно на основании «чистого разума». В его работе нет ни цитат из Библии, ни упоминания имени Христа, ни единого понятия христианской теологии, и, тем не менее, ничто в ней не противоречит вере. Эта особенность станет понятней, если согласиться с мнением авторитетного британского исследователя Г. Чадвика о том, что для Боэция вера и разум были более отдалены друг от друга, чем для Августина [42].
По утверждению другого известного специалиста по Боэцию - Р. Грина, «почти все идеи, выдвигаемые Боэцием, имели свои прецеденты в трудах Августина» [43], да и сам Боэций называл себя его учеником в богословских вопросах. Действительно, его представления о благом порядке, управляемом Провидением и состоящим из иерархии больших и меньших благ, о зле как несубстанциональном и порождаемом злоупотреблением свободой воли, о совместимости Божьего помысла и свободы воли разделялись Августином (исключение составляет понятие судьбы. Став христианином, Августин просто исключил его из своего мировоззрения, полагая, очевидно, что для христианина нет судьбы, а есть лишь Божественный Промысл. Боэций же не отказывается от понятия судьбы, но подчиняет судьбу Божьему Промыслу). Однако все они были характерны для определенного этапа интеллектуального и духовного развития Августина - этапа острой борьбы с манихеями и создания книги «О свободе воли».
Далее пути Августина и Боэция расходятся. Первый погрузился в размышления о первородном грехе и перенес акцент в своей трактовке проблемы зла на пагубные последствия грехопадения Адама и на роль благодати в избавлении человека от зла. Второй, в соответствии с задачей своей работы, сосредоточился на свободе человеческой воли и способности человека к добродетельным делам безотносительно греха или благодати. Поэтому, хотя «Утешение», по словам Г. Чадвика, было «написано в незримом присутствии Августина, стоявшего за спиной автора» [44], Боэций пошел другим путем, отталкиваясь от идей раннего Августина. Оба они бились над проблемой соотношения Провидения и свободной воли. Августин начинал с утверждения реальности и того и другого, но затем, по мере все большего акцентирования благодати и предопределения, столкнулся с растущим противоречием между Божественным предвидением и свободой воли, объяснить которое становилось всё труднее. Хотя и в конце жизни Августин не переставал утверждать сосуществование этих двух начал, это утверждение представлялось гораздо менее убедительным, чем в контексте его исходной позиции. Боэций как логик, понимал, что такой взгляд на проблему невозможно обосновать рационально. В пятой книге «Утешения», проводя различие между человеческим и Божьим знанием, а затем между простой и условной необходимостью, он приходит к тому же утверждению о сосуществовании Божьего Предвидения и свободной воли, но уже на логической основе. В этом он пошел дальше Августина, предложив логическое обоснование реальности человеческой свободы.
В своих работах о человеческой воле Августин утверждал, что ей необходимо быть свободной, объяснил причины этой необходимости и показал, в какой степени она может быть свободной или несвободной. Боэций попытался объяснить логически, почему воля свободна. И хотя попытка эта не снимает всех возражений, она представляет развитие позиции Августина по этой проблеме и дает дополнительное обоснование человеческой свободе [45].
Как мы видим, и Августин, и Боэций внесли большой вклад в развитие христианского понимания проблемы зла: Августин - поставив проблему во всех её аспектах и предложив авторитетные решения, Боэций - сосредоточившись на самой головоломной её части и найдя решение на новом уровне тонкого логического анализа. На уровне же человеческой личности труды Августина и Боэция были и остаются большим подспорьем для всех, стремящихся к добродетельной жизни.
Примечания
1. Пеликан Я. Христианская традиция: история развития вероучения. Т. 1: Возникновение кафолической традиции (100-600) / пер. с англ.; под ред. А. Кырлежева. М., 2007. С. 279.
2. Из работ, вышедших за последние 40-45 лет, следует отметить: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979; МарруА. И. Августин и августинизм. М., 1998; Столяров А. А. Августин // Новая философская энциклопедия. 2-е изд. М., 2010; Эриксен Т. Б. Августин. Беспокойное сердце. М., 2003; Evans G. R. Augustine on Evil. Cambridge, 1982; TeSelle E. Augustine the Theologian. L., 1970. Основная литература по Боэцию проанализирована в статье В. И. Уколовой: Человек, время, судьба в трактате Боэция «Об утешении философией» // Средние века. М., 1973. Вып. 37. Из более поздних работ следует назвать: Лосев А. Ф. Творчество Боэция как переходный антично-средневековый феномен: (Некоторые уточнения) // Западноевропейская средневековая словесность. М., 1985; Уколова В. И. Боэций и хри-
стианство // Религии мира. М., 1982; она же: «Последний римлянин» Боэций / отв. ред. З. В. Удальцова. Изд. 2-е. М., 2011; Chadwick H. Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology and Philosophy. Oxford, 1981.
3. Исповедь. VII, 12-13.
4. Там же. II, 4, 1.
5. О порядке. II, 7; I, 10; II, 7.
6. Там же. I, 7.
7. Там же. I, 1.
8. О свободе воли. I. ii, 3.
9. Там же. II. xviii, 49.
10. Там же. III. ix, 28, III. xviii, 52, III. xx, 55-56, III. xxii, 64.
11. См. О книге Бытия буквально. V, 13.
12. О книге Бытия буквально. VII, 13.
13. Там же. XI, 15.
14. См. О граде Божием. IV, 32.
15. О граде Божием. Х, 21.
16. О заслугах и отпущении грехов, и о крещении младенцев. I, 9.
17. Против двух писем пелагиан. I, 2.
18. Там же. I, 3.
19. См. Ин 6. 29.
20. См. О предопределении святых. XVI, 32.
21. О предопределении святых. Х, 19.
22. Evans G. R. Augustine on Evil. Cambridge, 1982. P. 133.
23. Oates W. J. Introduction // Augustine. Basic Writings of St. Augustine. Ed., introd. by W. J. Oates. 2 vols. N. Y., 1948. V. 1. P. XXXI.
24. Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви 100.
25. Подробный анализ этой концепции содержится в уже упомянутой работе В. И. Уколовой «"Последний римлянин" Боэций» (с. 97-135).
26. Утешение философией II, 8v, III, 9v, III, 3, III, 10.
27. Там же. III, 12.
28. Там же. IV, 5, II, 8.
29. Там же. III, 10, IV, 3.
30. Там же. IV, 4.
31. Там же. V, 4.
32. Там же. V, 3.
33. Там же. V, 5.
34. Утешение философией V, 6. Пер. В. И. Уколовой и М. Н. Цейтлина: Там же. С. 287.
35. Там же. V, 6.
36. Утешение философией V, 6. Пер. В. И. Уколовой и М. Н. Цейтлина: Там же. С. 288.
37. Там же. С. 290.
38. О граде Божием. V, 9.
39. Утешение философией. V, 4.
40. О христианском учении. Кн. 4, XVII, 34.
41. Green R. Introduction // Boethius. The Consolation of Philosophy / trans. with introd. by R. Green. N. Y., 1962. P. XX.
42. Chadwick H. Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology and Philosophy. N. Y., 1981. P. 251.
43. Green R. Op. cit. P. XV.
44. Chadwick H. Op. cit. P. 249.
45. Знаток творчества Боэция В. И. Уколова заключает, что в данном случае рациональные поиски Боэция привели к большим результатам, чем труд Августина, стоявшего на богословских принципах и соединявшего догму и мистические озарения (Уколова В. И. «Последний римлянин» Боэций. С. 109). Однако нужно учитывать, что данная проблема находится на стыке богословия и философии (в обычном смысле этого слова), а в богословии логика - ненадежная опора, ибо Бог неподвластен законам человеческого мышления, а Откровение шире границ разума (ср. Ис. 55. 8-9).
Notes
1. Pelikan YA. Hristianskaya tradiciya: istoriya razvitiya veroucheniya. T. 1: Vozniknovenie kafolicheskoj tradicii (100-600) [Christian tradition: a history of the development of doctrine. Vol. 1: the Emergence of the Catholic tradition (100-600)] / transl. from English; under the editorship of A. Kyrlezhev. M. 2007. S. 279.
2. Of the works issued during the last 40-45 years, should be noted: Majorov G. G. Formirovanie srednevekovoj filosofii. Latinskaya patristika [Formation of medieval philosophy. Latin Church fathers]. M. 1979; Marru A. I. Avgustin i avgustinizm [Augustine and augustinism]. M. 1998; StolyarovA. A. Avgustin [Agustin] // Novaya filosofskaya ehncik-lopediya - New philosophical encyclopedia. 2d publ. M. 2010; EHriksen T. B. Avgustin. Bespokojnoe serdce [Augustine. Restless heart]. M. 2003; Evans G. R. Augustine on Evil. Cambridge, 1982; TeSelle E. Augustine the Theologian. L. 1970. The main literature on the Boethius is analyzed in the article by V. I. Ukolova: CHelovek, vremya, sud'ba v traktate Boehciya «Ob uteshenii filosofiej» [People, time, fate is in the treatise of Boethius "On the consolation of philosophy"]
// Srednie veka - Middle ages. M. 1973. Is. 37. Of the later works should be noted: LosevA. F. Tvorchestvo Boehciya kak perekhodnyj antichno-srednevekovyj fenomen: (Nekotorye utochneniya) [Works of Boethius as a transitional antique-medieval phenomenon: (Some clarification)] // Zapadnoevropejskaya srednevekovaya slovesnost' - Western European medieval literature. M. 1985; Ukolova V. I. Boehcij i hristianstvo [Boethius and Christianity] // Religii mira -Religions of the world. M. 1982; Also she: «Poslednij rimlyanin» Boehcij ["The last Roman" Boethius] / resp. ed. Z. V. Udal'tsova. Ed. 2nd. M. 2011; Chadwick H. Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology and Philosophy. Oxford, 1981.
3. Ispoved'- Confession. VII, 12-13.
4. Ibid. II, 4, 1.
5. O poryadke - About the order. II, 7; I, 10; II, 7.
6. Ibid. I, 7.
7. Ibid. I, 1.
8. O svobode voli - On the freedom of the will. I. ii, 3.
9. Ibid. II. xviii, 49.
10. Ibid. III. ix 28, III. xviii, 52, III. xx, 55-56, III. xxii, 64.
11. See: O knige Bytiya bukval'no - About the book of Genesis literally. V, 13.
12. O knige Bytiya bukval'no - About the book of Genesis literally. VII, 13.
13. Ibid. XI, 15.
14. See: Ograde Bozhiem - The city of God. IV, 32.
15. Ograde Bozhiem - The city of God. X, 21.
16. O zaslugah i otpushchenii grekhov, i o kreshchenii mladencev - About the merits and remission of sins and on infant baptism. I, 9.
17. Protiv dvuh pisem pelagian - Against two letters of Pelagians. I, 2.
18. Ibid. I, 3.
19. See: John 6. 29.
20. See: O predopredelenii svyatyh - On the predestination of the saints. XVI, 32.
21. O predopredelenii svyatyh - On the predestination of the saints. X, 19.
22. Evans G. R. Augustine on Evil. Cambridge, 1982. P. 133.
23. Oates W. J. Introduction // Augustine. Basic Writings of St. Augustine. Ed., introd by W. J. Oates. 2 vols. N. Y., 1948. V. 1. P. XXXI.
24. EHnhiridion Lavrentiyu o vere, nadezhde i lyubvi 100 - Enchiridion to Lawrence about faith, hope and love
100.
25. A detailed analysis of this concept is contained in the already mentioned work of V. I. Ukolova «"Poslednij rimlyanin"Boehcij» ["The last Roman" Boethius"] (pp. 97-135).
26. Uteshenie filosofiej - The consolation by philosophy II, 8v, III, 9v, III, 3, III, 10.
27. Ibid. III, 12.
28. Ibid. IV, 5, II, 8.
29. Ibid. III, 10, IV, 3.
30. Ibid. IV, 4.
3 . Ibid. V, 4.
32. Ibid. V, 3.
33. Ibid. V, 5.
34. Uteshenie filosofiej - The consolation by philosophy V, 6. transl. Ukolova V. I. and M. N. Zeitlin: ibid. p. 287.
35. Ibid. V, 6.
36. Uteshenie filosofiej - The consolation by philosophy V, 6. transl. Ukolova V. I. and M. N. Zeitlin: ibid. p. 288.
37. Ibid. S. 290.
38. Ograde Bozhiem - About the city of God. V, 9.
39. Uteshenie filosofiej - The consolation by philosophy. V, 4.
40. O hristianskom uchenii - About Christian doctrine. Book 4, XVII, 34.
41. Green R. Introduction // Boethius. The Consolation of Philosophy / trans. with introd. by R. Green. N. Y., 1962. P. XX.
42. Chadwick H. Boethius: The Consolations of Music, Logic, Theology and Philosophy. N. Y., 1981. P. 251.
43. Green R. Op. cit. P. XV.
44. Chadwick H. Op. cit. P. 249.
45. Connoisseur of Boethius V. I. Ukolova concludes that in this case, rational researches of Boethius have led to greater results than the work of Augustine, who stood on theological principles and connected dogma and mystical insight (V. I. Ukolova Ukolova V. I. «Poslednij rimlyanin» Boehcij ['The last Roman" Boethius]. P. 109). However, we must note that this problem is at the intersection of theology and philosophy (in the usual sense of the word), and in theology, logic is an unreliable prop, for God is beyond the laws of human thought and Revelation beyond the boundaries of reason (cf. Is. 55. 8-9).
