CC BY
68
УДК 1 (091) + (111. 6: 111. 7)+ 141.144.
ПРОБЛЕМА ВЗАИМОСВЯЗИ СОЗНАНИЯ И РЕАЛЬНОСТИ В ОНТО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОМ ОПЫТЕ РУССКИХ ПЕРСОНАЛИСТОВ
Д.А. Репин
Раскрывается в контексте онто-гносеологического опыта проблема взаимосвязи сознания и реальности в философском дискурсе П.Е. Астафьева, Б.Н. Чичерина и параллельной религиозно-философской полемики авторов журнала «Логос». Анализируется и рассматривается бытие сознания как внутренний опыт личности с реальностью, изучается внутренний динамический принцип Я с позиции проекции актов сознания во вне, которая представляет собой познание окружающего мира.
Ключевые слова: русский персонализм, сознание, действительность, реальность, внутренний опыт, личностный центр, психический акт, субстанция, переживание, очевидность.
Философские взгляды русских персоналистов постепенно развивались от критики эмпиризма, сенсуализма, позитивизма, в котором часто отрицалось бытие конкретной личности, к необходимости апологии внутренней жизни, ее бытия и возможности самосознания, переживания психических актов познания окружающей действительности. Главным положением данной апологии являлось то, что русские философы-персоналисты считали внешний опыт проистекающим из внутреннего опыта и склонялись к спиритуалистической трактовке онто-гносеологического опыта. Представителем персоналистическо-го спиритуализма был П.Е. Астафьев, наряду с Л.М. Лопатиным, метафизику которого уже его современники относили к субстанциональному спиритуализму.
Именно с позиции философской системы П.Е. Астафьева - в дискурсе сознательной активности нашего Я, соотнесенности сознания и реальности, а значит, обусловленности посредством нашего субъективного Я возможности познания действительности как объективно-сущего выступает проблематика сознания, познания действительности. Она раскрывается в частной полемике одного из ведущих представителей неогегельянства Бориса Николаевича Чичерина с представителем «философии всеединства» князем Сергеем Николаевичем Трубецким. Здесь необходимо рассмотреть, проанализировать и выявить общие философско-психологические мотивы религиозно-философского творчества П.Е. Астафьева и Б.Н. Чичерина, какие обнаруживаются в психологическом акте личностного-субъективного Я с открывающейся действительностью - объективным миром. Имманентная связь субъективного Я с действительностью полагается только через онто-гносеологический опыт субъективного Я как Я, обладающего бытием, отличным от других субъективных Я, связь с которыми - личностная.
За основу метафизических построений Б.Н. Чичерина было взято исследование Cogito ergo sum Рене Декарта - «я мыслю, следовательно, существую». Такая констатация, как полагал философ, говорит о способности полагать наше Я в цепь бытия, в котором только мыслящая себя саму субстанция может говорить о своем существовании.
Для русского персонализма этот принцип переосмысливается в постулаты: «я - сознаю себя, следовательно, существую» и «я существую только потому, что осознаю себя, иначе бы, если бы я не осознавал себя, я бы не был я». Так же как Я предстает сущностью, так и сознание есть деятельность. Только Я может осознавать себя как Я, иначе бы оно не было именно моим, присущим мне Я. Вне Я нет объективно-сущего мира то есть нет, не только ничего объективного, фактически философ утверждает, что и действительности нет вне Я, потому что было бы странно признать существование действительности вне личности, вне ее сознательной и познавательной активности, которым, согласно и П.Е. Астафьеву, предстает личностное Я. Таким образом, если мыслитель отталкивается от признания метафизического начала как усилия волевого, то это усилие полагается внутри себя сознающего Я, так как Я не может осознать себя не-Я, что было бы уже психическим расстройством самого нашего Я.
Следовательно, если метафизический принцип Декарта, общепризнанный в философии, единственно верен, то радикальное сомнение связано с актом мышления, а акт мышления, в свою очередь, взаимосвязан с существованием. В то же время и о действительности земли, неба и Бога мы не можем сказать, что они существуют,- эту точку зрения высказывал А. А. Козлов. Но сомневаться в том, что я сомневаюсь в этом, следовательно, мыслю то, что мыслится мною как не существующее, и отсюда я прихожу к диспозиции того, что первичнее мое Я по отношению к моему существованию или несуществованию, также не представляется возможным.
Отсюда, во-первых, философ говорит о первичности метафизической сущности. Во-вторых, он концентрирует свое внимание на личностном Я, что также необходимо, как и концентрация внимания на личной жизни человека. Трансцендентность сознательной активности вне себя, вне Я, а значит, и обращение внимания на мир объективно-сущий, сразу же делает «незначительным» собственное бытие Я. Перенос за границы сознания на другие предметы - объекты приводит к сомнительности нашего существования. Значит, раз Я себя не осознает бытийствующим, не осознает свою действительность в этом мире, то может вовсе и не оно существует, не конкретная личность?
Поэтому разграничение субъективного Я как духовной сущности человеческой личности с объективно-сущим миром в онто-гносеологическом опыте, считал мыслитель, является философской ошибкой. Утверждая фундаментальное единство личностного Я с познаваемым миром, П.Е. Астафьев выдвигает важный тезис, о том, что объективно-сущий мир является производным
от производящей причины - от самой личности, а это уже «переход» к панпси-хической концепции, но такое воззрение философа указывает на следующее положение - личность сама конструирует этот мир.
Здесь многие мыслители сталкиваются с непреодолимым противоречием, состоящим в том, как интерпретировать данную концепцию. Возможно ли говорить о первичности субъекта и вторичности производного от него мира? Однако при детальном рассмотрении поставленного вопроса необходимо предположить, что П.Е. Астафьев полагал не действительный мир, а бытие целого. Это подтверждается недоведенной им до логического конца критической монадологией, которую в значительной степени дорабатывает в том числе профессор С.А. Аскольдов, объясняя взаимосвязанность монад, диад, триад с миром и Богом через сущностную связь, «посредством внутреннего тела монады» - «периферии» сознания.
Исходя из вышесказанного философ обращается к раскрытию концепции внутреннего опыта. Раскрытие и изучение концепции внутреннего опыта было обусловлено психологическим интересом философа. От декартовского метафизического положения о единстве знания и существования, П.Е. Астафьев постулирует, что нельзя разрывать понятия знания и бытия, бытия и знания: Нет различия, - говорит Астафьев, - между категориями бытия и знания» [1, с.74].
В то же время знание понимается как «знание субъекта о самом себе». Указанный тезис приводит его к положению о том, что и знание, и сознание есть одинакоые акты живой человеческой личности, а не абстрактного «субъекта». При этом, психическая обусловленность внутренних и внешних актов познания, где психический акт тесно взаимосвязан с актом гносеологическим, приводит П. Е. Астафьева к идее переживания личностью внутренних актов, что предстает конструктом этих актов во вне, то есть полагания им реальности, как таковой, - своего рода проекции внутренних актов во вне.
Данная констатация направлена на понимание реальности, которая осознается только внутренне, но не внешне; с другой стороны, это осознание выступает в своем противоречии с позиции именно того, что также и внешнее проектируется на внутреннее. Представленная мысль нашла свое отражение еще ранее в философии немецкого персонализма, в особенности в философии Густава Тейхмюллера. Исследовательница системы метафизического персонализма Густава Адольфа Тейхмюллера Хайнер Швенке замечает: «Поскольку для Тейхмюллера все действительное представляет собой психическое, он стремится показать, что понятие бытия мы черпаем не из сферы материального, кажущегося мира, а из сферы психического, а именно из непосредственного знания личности о себе самой, которое Тейхмюллер называет «самосознанием» [2, с. 216].
Отсюда действительность познается только изнутри, а не от вне. Этот акт переноса или трансцендирования психического личностного переживания,
так как сознание выступает основой личности именно с психической позиции, возможен только при внутреннем переживании своего собственного личностного бытия в контексте телеологичности фихтеанского Я, как единственно существующей реальности. Он приводит философа к неординарной мысли о том, что сознание, как первичная активность делает личностное Я субстанциональным. Данная мысль связывается с формулированием понятия «субстанции» в метафизическом дискурсе Б.Н. Чичерина в работе «Сознание и реальность».
Для него из утверждения бытия субстанции, без которой ничего нельзя было бы понять о самих телах и вещах, если бы они не содержали субстанции в своей основе, она как сущность есть неизменная во времени и пространстве «как нечто постоянное и пребывающее». Пребывание им интерпретируется в значении «нечто сохраняющее свое постоянство при изменении или диалектическом развитии. И не выводит понятия субстанции как «общей основы изменяющегося» [3, с.516].
Б.Н. Чичерин называет субстанцию постоянно пребывающим, тождественным с собою бытием. Постоянство субстанции свидетельствует об устойчивости ее как сущности. Прежде всего внутренне она неизменна, но постоянно пребывает, следовательно, пребывание, что и показывает Б.Н. Чичерин, связывается с динамичностью субстанции, во многом открывающей ее антино-мичную структуру.
Но тогда категория субстанции в гегельянстве и неогегельянстве, нисколько не объясняет проблематику, которая заключается в том, чтобы попытаться объяснить: а как субъективное Я становится именно субстанциональным в бытии, если предположить, что внесубстанциональные формы бытия существуют? Этот вопрос может быть рассмотрен только с позиции того, что подразумевается под Я сознания или же Я субъекта - духовно-душевно-телесной личности, так как сознание и личность не одно и то же.
Такая принципиальная точка зрения приводит к критике спиритуалистического персонализма П.Е. Астафьева в контексте онто-гносеологического опыта самосознающей себя субстанции, поскольку мыслитель отождествляет категории Я-личность - сознание - «активное усилие», при этом им присущ динамический порядок.
Динамичность, как показал еще Готфрид Лейбниц, выступает одним из существенных свойств субстанции; через нее она обнаруживается в бытии. Познающее Я в контексте данной проблемы онто-гносеологического опыта не есть Я осознанное и Я сознаваемое, что сознает себя или познает себя в отдельности.
Таким образом, сознание и осознание Я ни одно и тоже, так как Я имеет сознание только потому, что оно удостоверяет тождественность Я ему, то есть сознанию Я, в таком случае наступает момент и осознания Я как Я, а стало быть, его переживания. В этом положении сходятся две важные категории в
философском дискурсе неогегельянца Б.Н. Чичерина, - акт очевидности Я есть сознание самого себя, тождественность с этим актом через осознание. Следовательно, осознание каким-то образом должно связываться с актом очевидности и становиться его составной частью, затем Я, осознавая себя, как Я осознанное, выходит на отношения с бытием. Оно позиционирует себя как Я очевидное для самого себя лишь в том случае, когда Я начинает переживать себя как Я, а устанавливаемое тождество бытия - субстанции предстает в содержании переживания Я самим себя. Это позволяет предположить, в качестве выдвинутой гипотезы исследования - так сущность (substantia) становится сущим - только то, что переживает само себя как само себя, становится для себя самосущим в бытии.
Тогда в данном контексте субстанция не только является сущностью, но и сущим для самой себя в бытии. Предполагаемое соответствие и взаимоотношения сущности, и сущего имеет внутреннюю имманентную природу. Применительно к теме важным становится факт, который в качестве определенной позиции выдвигает Б.Н. Чичерин применительно к метафизическому учению П.Е. Астафьева о деятельности как внесубстанциональном начале всего. «Но если название субстанции неприложимо к действиям субъекта, то оно вполне приложимо к самому деятелю. Сознающий себя субъект мысли действительно есть единое, постоянно пребывающее и сознающее себя тождественным с собою бытие, следовательно, субстанция. Оно сознает себя как единство многих совместных определений мышления, чувств, воли; все это относит к себе, как единому центру» [3, с. 517].
Очевидно, что этот единый центр имеет личностный характер и понимается как субстанция Я, далее продолжает свою мысль философ, поэтому Я осознает себя во времени как единовременная субстанция (в прошедшем оно помнит себя, в настоящем осознает себя и в «будущем оно остается одним и тем же существом»).
Из этого утверждения субстанции, самосознающей и активной для себя и в себе сущности, философ приходит к мысли, позиционируемой следующим образом: Я - единственная субстанция доступная непосредственному сознанию. «Ключом» к этому является, по его мнению, самосознание субстанции Я.
Самосознающее себя Я является метафизической категорией, выполняющей роль обнаружения в окружающем мире таких же самосознающих себя Я, через переживание опыта очевидности в религиозной философии и через онто-гносеологический опыт в философии как таковой.
Я - важный фактор стабильности внутреннего состояния личности. Так определяется гармоничная взаимосвязь субстанционального Я с окружающей действительностью, где обретается единство с действительностью на психическом и онтологическом уровнях, которую хорошо показывает философ в следующих словах: «Когда же вдруг, вследствие неизвестных причин или внут-
реннего расстройства, все это внезапно нарушается, и человек начинает ощущать совсем не то и не так, как он ощущал прежде; когда являются впечатления, не имеющие никакой связи с его прежней жизнью, естественно, что ему кажется, что он стал совсем другим, что его прежнее я и новое я не тождественны, а разные» [3, с. 519].
Центром личности, обладающей всецело бытием духовно и душевно телесным в мире, является внутренний опыт, опыт «внутреннего Я». Именно от осознания собственной значимости, раскрывающейся и открывающейся только в гносеологическом акте самопознания, внутреннее Я позиционируется как субстанциональное Я. Об этом говорил он, находя центр сознания именно в Я, когда «Астафьев полагал, что началом системы знания должно быть не сложное построение, или постулат, а непосредственное знание, оно дано во внутреннем опыте, который сам себя непосредственно знает как усилие, уясняющее состояние сознания, иначе в деятельном сознании» [4, с. 67].
Субъект познает открывающийся в познании ему мир, поэтому субъект первичная категория вообще в философском мировоззрении и понимании его как личности. Без личности не может быть никакого знания, не говоря уже об опыте. Но если для других мыслителей субъект выступает «органом» познания, средством познания, то «он смотрит на внутренний опыт как самый субъект, на самую внутреннюю жизнь его в ее существе (137-8)» [5, с. 559]. М.А. Прасолов рассматривая и анализируя полемику П. Е. Астафьева с В. С. Соловьевым о субъекте как метафизическом принципе дает определение внутреннего опыта у П.Е. Астафьева: «Внутренний опыт, по Астафьеву, есть «основное начало знания и истинно-сущее начало бытия: «истинно-сущее реальное начало бытия». «Следовательно, - продолжает он свою мысль, - раз во внутреннем опыте знание и бытие полностью тождественные, если для такого опыта быть - знать себя, а знать себя - быть собой, то знание, которое дает внутренний опыт, есть знание «по существу». «Знание так, как есть», «знание самого существа», «знание самой познаваемой вещи», «тут мы знаем по существу», знание субъектом самого себя - знание субстанциональное, которому доступна самая сущность субъекта» [6, с. 51].
Внутренний опыт с этой религиозно-философской точки зрения являет собой знание о самом себе, о самой себя сознающей личности. Здесь мышление и знание выступают в отношении частного к общему. У П.Е. Астафьева, в контексте анализа метафизического дискурса Б. Н. Чичерина, - внутренний опыт и есть действие нашего сознания. Субъект есть единственная реальность, а сенсуалисты как, например, Артур Шопенгауэр выступали с тем, что в действительности субъект лишь единство абстрактных представлений как внутренних, так и внешних. Против этого и была направлена мысль русских метафизиков - субъект есть реальная личность, по -разному понимавшаяся у различных мыслителей. Профессор Борис Николаевич Чичерин был последователем Гегеля, поэтому его понимание субъекта в значительной степени отлича-
лось и отличается от понимания субъекта П.Е. Астафьевым, Козловым А.А. и другими русскими персоналистами.
Но их сближало то, что оба мыслителя отстаивали реальность его - реальность личности против нападок западного сенсуализма, с одной стороны, и с другой стороны против нападок эмпиризма, идущего от французских позитивистов. Субъект-объектная модель познания направляла внимание философов на отношение субъекта к объекту и конкретному предмету познания.
Онто-гносеологический опыт претерпевает в концепции внутреннего опыта изменения, которые основываются на данности субъекту предмета и отсюда единственной неопровержимой, потому достоверной, действительности. Параллелизм метафизических исканий П.Е. Астафьева и Б.Н. Чичерина наблюдался и в ряде статей авторов логико-философского журнала «Логос», в котором опубликовывались научные статьи, посвященные проблематике сознания и реальности с позиции логического дискурса. Так субъекта нет, например, в логическом дискурсе философов журнала «Логос», одним из которых был итальянский философ Бернардино Вариско, - важно, что, как и Б.Н. Чичерин, он начинает свою статью с рассмотрения «^gito» Декарта.
Однако он выдвигает совершенно странную идею, утверждая, что в нашем сознании субъект совпадает с мышлением, субъект и есть это мышление, как деятельность. Он пишет следующее: «Итак, субъект есть единство своего мышления или актуального, конкретного так-то и так-то определенного мышления, которое потому, что оно конкретно, определенно так-то и так-то представляет собой то, что обозначается словом: я мыслю... Я есмь мое мышление («sum», строго говоря, совпадает с «cogito») при условии, что это мышление рассматривается в своем внутреннем единстве и во всей целокупности своих определений.» [7, с.106].
Так он в своей философии рассматривает именно «cogito» Декарта как мышление и деятельность. Субъект есть деятельность для П.Е. Астафьева, причем деятельность, лежащая в основании бытия личности и бытия мира. Нужно отметить тот факт, что под мышлением, понимаемым в контексте дин-ства актуального и действительного определений, познающего субъекта, проходит явная связь с позиции анализируемой философской концепции П.Е. Астафьева.
Для философа именно сознание является деятельностью, включающей в себя волевое усилие нашего Я, а не абстрактного мышления себя самое. Сознание ключевое и одно из центральных понятий религиозной философии П.Е. Астафьева.Поэтому критика итальянского философа в контексте раскрываемой проблематики может быть сконцентрирована на том, что без Я не может быть «cogito», и не может быть «sum». Я выступает онто-гносеологическим принципом мышления, а мышление и Я не обретают абстрактного тождества, и верно проводит свою мысль итальянский философ о конкретности мышления, но конкретное мышление мира, действительности и реальности, не может
быть исключительно имманентным, безличным, субъект осознает себя Я, поэтому Я есть, постольку, поскольку в деятельности моего собственного сознания заложен волевой принцип.
«Я есмь мышление» или «Субъект есмь мышление» говорит о том, что в данном случае есть нечто положенное и имеющее безличный статус в философии данных мыслителей, которое одинаково они относят к метафизическому началу - у П.Е. Астафьева это волевое усилие, сознание, а у Бернарди-но Вариско - мышление. Субъект, воля, Я стоят в одном ряду в религиозно-философской мысли философа. В статье «Наше знание о себе», которая помещена была им в «Русском обозрении» за 1892 год рассматривалась сущность и само существо внутреннего опыта Я. Начиная данную статью с констатации своей изначальной позиции, выступая с ней против усложнения философии, и отхода ее от действительности - духовной сосредоточенности на внутреннем переживании, он утверждает, что воля, субъект и Я перестают быть предметом анализа философского.
Нужно уточнить, что, как мы попытались выяснить ранее, под субъектом, абстрактным в философии, автор «Нашего знания о себе» имеет в виду, совершенно конкретную личность, а не отвлеченный субъект. «Ибо, что может быть и самоочевиднее и непосредственнее, ближе и яснее для человеческого сознания, чем само это сознание, его жизнь, Я, воля, субъект? Какие вопросы могут быть жизненнее и неизбежнее для этого сознания, чем вопросы о субъекте и его внутренней жизни, о сознании, воле, Я?.... Субъект, Я, сознание, воля понимаются здесь лишенными всякой самобытности и действенности производные явления слепых, механических или безлично-логических процессов объективного мира, которому одному приписывается непризрачная действительность; как бездейственные иллюзии или особые отражения жизни безличной объективной природы» [8, с. 648].
Таким образом, этим выражается действенность субъекта, через которую обнаруживаются его личные свойства, а ряд выстраиваемый философом «субъект, Я, сознание, воля» и «сознание, его жизнь, Я, воля, субъект», подразумевает не только логическую последовательность важных в религиозной философии П.Е. Астафьева, категорий, но и тождественность этих категорий друг другу. В сущности, именно в «действенности» находятся проявления этих категорий философии, но и конкретного, личностного опыта.
Исходя из всего вышесказанного, без субъекта не может быть самой действительности, как показывает Б.Н. Чичерин., без «cogito» не может быть и «sum» у Бернардино Вариско, но без «sum» не может быть и Я, потому что Я мыслит себя актуальной деятельностью как самое внутреннее свое проявление волевого усилия, но также и само мышление. Высказанная идея снимает существенное противоречие во внутреннем опыте между Я сознающим и Я полагающим себя в бытии, между Я субъективно-обусловленным другими Я. Но другие Я - также «отдельные Я» представляют собой, а вместе с тем, каж-
дое такое «отдельное Я» только в своей проекции обнаруживает связь с объективно открывающейся действительностью. Возможно, необходимо сделать предположение, о том, что мышление, сознание выступают субстанциональной связью во внутреннем акте рБиИе сознания и мира
В рамках открывающегося познания Я не претендует на его полноту, при этом разуму открывается только данное, предметное, где разум выступает центральным проявлением в овладении данным проявлением души, а значит, и самосознающего себя Я. Отсюда проходит аналогичная мысль и у Б.Н. Чичерина и у Бернардино Вариско: «Субъект сознает себя, только отличая себя от другого; внутреннему Я противополагается не-Я, и противополагается, как нечто внешнее и чуждое, ибо только через это Я становится определенным, единичным бытием, с определенными отношениями к окружающему его другому бытию»[3, с. 529]. «Я существую, поскольку я мыслю. Но ведь существуют также и другие субъекты? Без сомнения. Но то, что эти другие субъекты существуют, утверждаю я»... но «О действительности, находящейся совершенно вне моей мысли, я ничего не могу говорить и знать.... А так как моя мысль есть Я, то, следовательно, вне меня не существует действительности» [7, с. 106, 107].
В результате получается, что личность узнает о существовании других личностей только в контексте собственного познания—при этом самопознания себя. Бернардино Вариско трансцендирует, «переносит», мысль, отделяя ее от субъекта, и говорит о мысли как Я, но если конкретная личность обнаруживает себя и в себе самом (самосознание) и в проекции своих сознательно-волевых актов в мир (способности к мышлению) как действующая мысль, то стоит признать ее динамический характер, какой бы мою собственную мысль или любого другого человека вписывал в ткань мироздания. Тогда бы, очевидно, это означало нечто иное, как то, что Я мысль полагаю, вне себя, и Я же становлюсь органически слитым с миром мыслей, о которых же Я мыслит, - это приводит к принципу пантеистическому, или пан - антропологическому - сознание настолько связано с миром, что мир и есть сама эта активность сознания, но в этом случае стираются границы субъективной и объективной реальности. Действительно, если признать такое, то получается на уровне парадокса, что Я мыслю потому только, что несу в себе самую мысль вне своего Я становящуюся органическим единством с другими такими же, вне самих себя Я мыслей.
При этом границы такого познания различные, если у Б.Н. Чичерина Я как личность сознает себя только в отличии себя от другого, то есть, не следуя путем аналогичного метода, - когда вне Я лежит не-Я, и так рождаются отношения к другим Я, то для Бернардино Вариско вне собственной мысли Я нет и не может быть других личностей, других Я. Он говорит об отрицании эмпирического опыта действительности, вся действительность, сконцентрированная уже в собственной мысли Я, и предстает как мышление Я, что приводит к необходимости охарактеризовать данные воззрения итальянского философа как субъективный имманентизм. От субъективного имманентизма оттал-
кивается и П.Е Астафьев, но у него мы нигде не находим отрицание действительности, объективнолежащей (БиЬв1ап1;Ыо).
Поэтому нельзя полагать, что у философа единственной действительностью является личность, так как метафизическое начало и единственная действительность - различные категории религиозной философии. Все-таки вне моего Я не может быть именно мною осознаваемой действительности, однако она может быть вне меня, как только в том своем значении, когда Я устанавливает собственное бытие. Отсюда следует, что стоит признать правильным тезис Б.Н Чичерина о том, что Я чувственным, разумным образом постигая, что оно есть в бытии, образует и сообразует отношения с не-Я, что следует чисто логическое предположение о не-Я, существующих вне самопознаваемого Я.
Представленный дискурс проблематики сознания и реальности в онто-гносеологическом опыте был близок и философии имманентной, которая склонялась к преобладанию психологизма. Но Леонид Габрилович делает ряд ценных замечаний и уточнений в своей статье «О возможности метафизики», опубликованной в журнале «Вопросы философии и психологии», - он удостоверяет Я как единственную для себя реальность в сознании. Потому что, если Я единственно для себя, это вовсе не означает, как мы выяснили и как показал профессор Б.Н. Чичерин, что вне Я не лежит не-Я, он показал и говорил о тождественности Я самому себе. С другой стороны, Леонид Габрилович высказывает определенную мысль, в которой «Я не сознает актов своей деятельности. В непосредственном сознании Я не содержится решительно ничего, что оправдывало бы подобные утверждения. Ни способности, ни действия Я непосредственно не «ощущаются» мною. Я, конечно, сознаю, что Я есмь, но отнюдь не сознаю тех процессов, тех актов моего Я, которые из неустановленных впечатлений, из субъективных состояний сознания создают опытный мир» [9, с. 654].
Таким образом, подытоживая наше исследование проблематики взаимосвязи сознания и реальности в онто-гносеологическом опыте, хотя Я и сознает себя, что оно есмь, согласно позиции Леонида Габриловича, тем не менее из этого не следует, что данные акты ощущаются (чувствуются) самим Я, но, если Я не сознает своих актов, как Я, оно, стало быть, в один прекрасный момент перестает быть именно Я. Такую зависимость актов самосознания Я и психической жизни Я показал проф. Б.Н. Чичерин. Для дискурса философии П.Е. Астафьева становится характерно, что Я очевидно самому себе в том случае, когда оно тождественно самому себе, когда оно волевым усилием устанавливает свою тождественность себе. А воля проистекает из способности души личности. Волевое усилие берется им во взаимосвязи сознания и реальности, когда центр онто-гносеологического опыта - Я полностью совпадает с волей, усилием, с понятием активностм. И очень важно заметить, что для П. Е. Астафьева внутренний опыт предстает в указанной тождественности сознания и Я, характеризуемого как внутренним проявлением активности личности, так и внешним проявлениям сопротивления. В данных актах активности и сопро-
тивления и их развития он видит взаимное соотнесение субъекта (конкретной личности) и объекта (предмета) в познании.
Список литературы
1. Матвеев С.И. Очерки русской философии. Философия усилия личности (учение П. Е. Астафьева) // Светоч и дневник писателя. 1913. Кн. 1. № 5. С.68-80.
2. Швенке Хайнер. Теория познания как онтология. Новый взгляд на философию Густава Тейхмюллера//Исследования по истории русской мысли: ежегодник за 2006-2007 гг./ под ред. М.А. Колерова и Н.С. Плотникова. М.: Модест Колеров, 2009. 672 с.
3. Чичерин Б.Н. Реальность и самосознание// Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. 44. С. 495-563.
4. Алексеев П.В. Философы России XIX-XX столетий: биографии, идеи, труды. М.: Академический Проект, 1999. 944 с.
5. Введенский А.И. Петр Евгеньевич Астафьев. Характеристика его философских и публицистических взглядов//Богословский вестник. 1893. № 6. С. 554-571.
6. Прасолов М.А. К последней достоверности: В.С. Соловьев и П.Е. Астафьев о субъекте как метафизическом принципе//Сгеёо new. СПб, 2004. № 3. С. 49-59.
7. Вариско Бернардино. Субъект и действительность //Логос. М.: Книгоиздательство «Мусагет», 1911- 1912. Кн. II-III. 342 с.
8. Астафьев П.Е. Наше знание о себе//Русское обозрение. 1892. Кн. 3. Т.6. С. 647-694.
9. Габрилович Леонид. Новейшие русские метафизики//Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. V. С. 645-683.
Репин Дмитрий Александрович, аспирант, repin.dmitrij.@ mail.rH, Россия, Тула, Тульский государственный университет.
PROBLEM THE RELATIONSHIP A CONSCIOUSNESS AND REALITY INTO ONTO-GNOSEOLOGICAL EXPERIENCE A RUSSIANPERSONALISTOV
D. A. Repin
In the article is devoted into context onto-gnoseological experience a problem the relationship a consciousness and reality in philosophical discourse P.E. Astafiev, B.N. Chicherin and a parallel religious-philosophical polemic the authors journal «Logos».
Examines and discusses the genesis of consciousness as the internal experience of personality with reality, examines the internal dynamic principle I position the projection of consciousness around the outside, a cognition of the world.
Key words: Russian personalizma, consciousness, the validity, reality, inner experience, personal center, psychical act, substance, experience, obviousness.
Repin Dmitriy Alexandrovich, graduenr student, repin.dmitrij.@,mail.rн, Russia, Tula, Tula State University.
