CC BY
22
© Вестник Военного университета. 2012. № 1 (29). С. 31 - 36.
Деникин А.В., Павлов А.В.
ПРОБЛЕМА УНИВЕРСАЛИЗМА В ФИЛОСОФСКОМ НАСЛЕДИИ В.С. СОЛОВЬЕВА
В процессе разработки проблематики универсализма знаменитым русским философом Владимиром Сергеевичем Соловьевым (1853 - 1900), по мнению ав-торв, можно вычленить метафизический, собственно теологический и социально-философский этапы. Критерием выделения является акцентирование различных аспектов проблемы.
На первом концептуальном этапе В.С. Соловьев видел свою задачу в критике гносеологических оснований универсализма. Отметим, что в западноевропейской философии Х1Х в. метафизические обобщения предельного порядка были связаны с развитием мирового духа. Системное видение задавалось постулированием единых принципов для объяснения природных феноменов, социальных явлений и исторического процесса. Наиболее яркое воплощение гносеологический универсализм нашел в учении Гегеля.
В.С. Соловьев сохранил использовавшийся Гегелем фундаментальный способ построения закрытой и самоорганизующейся системы. По замыслу В.С. Соловьева, универсальная онтология не может строиться на абсолютизации гносеологических конструкций. При всех мистических посылках тео-космо-историческая система остается рациональной по существу. В ней есть предза-данная цель восстановления и поддержания единства, необходимые средства ее исполнения, к которым относятся, в том числе, возможность и способность осознания элементами системы своих исторических мессианских функций. В этом смысле в классической философии нежизнеспособны представления о нерациональных системах. Иррациональные и нерациональные моменты органическим образом используются как инструменты системного рационального мышления.
Выдающийся вариант рационального видения системности предстает в философском творчестве В.С. Соловьева. В критической борьбе с гносеологическим универсализмом, безусловно, сохраняется сам рационализм. Последовательно, поэтапно В.С. Соловьев наращивает его ценностное содержание. В этом состоит концептуальный поворот в методологии универсализма, повлекший за
собой создание грандиозной концепции всеединства. Он иначе, чем Гегель, трактует соотнесенность субстанции с содержанием, по поводу которого она рефлексирует. Во-первых, здесь присутствует ярко выраженный теологический компонент. Во-вторых, раскрывается механизм самовоспроизводства и развития системы, определяется гарантия рационального существования его элементов. В.С. Соловьев говорит об абсолютном первоначале, «которое только может сделать наше познание истинным и которое утверждается как принцип нашею органическою логикою...» [2, с. 306].
На этом концептуальном этапе В.С. Соловьев прослеживает логику раздвоения системного процесса. Она альтернативна логике бытия познания, поэтому категориальные пары «субъект - объект», «сущность - явление», «сущность -существование», равно как и представления о развертывании абсолютной идеи, теряют решающее онтологическое значение. В.С. Соловьев приступает к построению ценностной универсальной системы, а это - уже иной срез онтологических взглядов. Субстанция, организующая ценностную систему, приобретает соответствующие субъектные характеристики. Гносеологическая субстанция субъект, представленная в учении Гегеля, не может не иметь предикатных определений, совпадающих с сущностью системных закономерностей. Функционирование этих законов предполагает обязательное их знание и применение.
В концепции В.С. Соловьева бытие ценностей не совпадает с бытием рефлексивных закономерностей. Наличие ценностей связано с состоянием субъектного бытия на всех уровнях системы: от абсолютного источника ценностей до отклоняющегося поведения отдельного индивида. Для бытия закономерностей достаточно монистических представлений об их необходимой сущности, обязательном проявлении. Самоорганизация системы, согласно Гегелю, выглядит как восходящее развитие, а прогрессирующая рефлексия в социальном мире служит проявлением функциональных закономерностей.
По В.С. Соловьеву, необходимость и безусловность ценностей уже бытий-ствует в абсолютном первоначале. В становящемся мире они воссоздаются заново, и этот акт «нового» творения сопрягается с духовным опытом человечества. Самоорганизация системы объясняется с помощью понятий «сущее» и «становление». Речь идет о субъектном бытии, имеющем ценностную цель. Эти ценности во истину универсальны, они надличностны, надконфессиональны, наднациональны.
Субстанциональный носитель ценностей - реальное духовное существо, субъект воли. В.С. Соловьев называет его не бытием, а «силой бытия» [2, с. 307], видимо, имея в виду его системно-организующую сущность. В то же время эта сущность настолько универсальна, что не имеет привычных предикатов. Организующее начало системы, если она действительно универсальна и обладает самоорганизацией, не может находиться вне нее. С пантеистических позиций В. С. Соловьев определяет Бога как положительное ничто. Примечательно, что на этом этапе ему важно заявить об универсальности божественного начала как «вечного всеединого» [4, с. 134]. Слово «всё» - это не случайное слово в контексте аргументации, а заявка на субъектный характер бытия ценностей.
В духе гегелевской диалектики, применяемой к ценностной системе, обозначается второй полюс Единого. Акцент пока делается не столько на множественности форм единства, об этом еще речь впереди, сколько на своей, другой форме существования. Таковой выступает становящееся всеединое [3, с. 299]. Раздвоение бытия обязательно предполагает восстановление ценностного субстанционального единства. В. С. Соловьев демонстрирует телеологическую пред-заданность тео-космо-исторического процесса. Он указывает на недостающее звено в цепи субъектного бытия, без которого немыслима самоорганизация системы. В определенном смысле это звено кореллируется с абсолютным духом в философской системе Гегеля. В.С. Соловьев говорит о том, что второй полюс бытия лишь в «человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя» [3, с. 302-303].
В критике «Отвлеченных начал» этот аспект универсализма характеризуется как первая материя и душа мира. Размышления о первой материи отражают не только шеллигиански-шопенгаурские взгляды на субъектный мир как бессознательную силу, стремление, влечение. В определении первой материи сказываются и аристотелевские представления о потенциальной способности к осуществлению. Без первой материи было бы трудно объяснить механизм целеполагания. На этой стадии разработки проблематики универсализма «душа мира» - одной из основных пантеистических понятий, позволяющее раскрыть взаимосвязь двух рядов субъектного бытия, сущего всеединого и становящегося всеединого.
На втором концептуальном этапе В.С. Соловьев видел свою задачу в наполнении онтологической схемы религиозно-аксиологическим содержанием. Столь фундаментальная задача нашла разрешение прежде всего в «Чтениях о Бо-гочеловечестве» и в работе «Россия и Вселенская Церковь».
Концептуальной прелюдией к религиозной аксиологии служит тема хаоса. Выражаясь современным языком, внимание обращается на важнейший аттрактор самоорганизации системы. В.С. Соловьев рассуждает о падении мировой души, обостряя момент отклонения в субъектном бытии. Соответственно, актуализируются неоплатонические посылки его учения, представления об ипостасном существовании - действующем единстве (Логосе) и произведенном единстве (Софии). Всеединый организм предстает не только множественным, но «разорванным» в ценностном отношении. Показательно, что София характеризует новый момент субъектного бытия. В.С. Соловьев называет ее двойственным существом, которое выступает и как божественная идея всеединства, и как начало раздробленности хаоса. Тем самым демонстрируется механизм бытия ценности и неценности, обозначается путь к осуществлению совершенного единства между Творцом и сотворенным.
В гегелевской онтологии системности, в гносеологическом универсализме проблема аномалий, отклонений возникает на этапе субъективного и объективного духа, а затем разрешается в формах абсолютного духа. Для ценностного универсализма В.С. Соловьева тема хаоса - одна из основных. Ценностную однородность необходимо восстановить для всех разнородных частей всеединства. Поэтому он уделяет большое внимание детерминационной составляющей системного видения мира.
Амбивалентность Софии в определенной мере соотносится с гегелевскими представлениями об абсолютной идее. Эта ее ипостась определяется как божественная идея всеединства, как совершенные параметры «всечеловеческого организма». В трактовке Софии есть контекст, далекий от гегелевских постулатов: необходимо определить источник раздробленности, хаоса, то есть неценностного бытия.
С точки зрения христианской онтологии в творчестве В.С. Соловьева обнаруживается противоречие между теизмом и пантеизмом, завершающееся в пользу последнего. Бог и человек якобы утрачивают свободу воления и своих действий. С точки зрения пантеистической ценностной онтологии цель, а не свобода -главный параметр действия субъекта любого уровня системы. В.С. Соловьев представляет классическую систему универсального бытия. В ней не может не осуществиться ее предзаданная сущность, а хаотическое существование является лишь необходимым моментом в самоорганизации системы.
С теистических позиций важны нюансы, появляющиеся в работе «Россия и Вселенская Церковь». В.С. Соловьев «смягчает» субстанциональную природу зла. Душа мира лишь воспринимает «идею хаоса» [1, с. 343]. В любом случае тео-космо-исторический процесс имеет ценностную направленность. Душа мира, пройдя через хаотическое существование, соединяется с Софией, а с появлением человека начинается преображение космоса, новый этап в самоорганизации универсальной системы. Возникает интересный онто-аксиологический парадокс. С одной стороны, в концепции В.С. Соловьева «нивелируется» субъектное бытие единичного. С появлением человека в природе создается внешняя оболочка для божественной идеи. Эмпирический человек - необходимый, но и бесправный элемент космологического процесса.
С другой стороны, в пантеистически понимаемом организме все его проявления равнозначны. В этом смысле зло атрибутивно: «.Производящею причиною зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности» [4, с. 124]. Признание атрибутивности зла является дополнительным аргументом в признании субстанциональности ценностей. Зло дает возможность развернуться рефлексивным способностям человека, который наращивает свой духовный опыт по преодолению «греха индивидуации».
Этот аспект софиологии усиливает идею универсализма. Неценностное состояние системы не может определяться характером ее отдельных элементов. В.С. Соловьев проявляет концептуальное чутье, обнаруживая передаточный механизм между «творящей» и «сотворенной» субстанцией, не принадлежащий целиком ни одной из них. София заключает в себе «и божественное начало, и твар-ное бытие, она не определяется исключительно ни тем, ни другим.» [4, с. 129].
Таким образом, способность нарушения и восстановления единства имеет системный характер. С помощью Софии В.С. Соловьеву удается избежать онто-аксиологического противопоставления общего и единичного. София оказывается началом возмущения в универсальной системе. Автономное существование человека, его эгоизм - это форма неценностного существования элемента системы. Поскольку система универсальна, субъектное индивидуальное бытие стремится к надиндивидуальному существованию. С восстановлением божественного всеединства укрепляется универсальная индивидуальность. В. С. Соловьев пишет о вечном человеке, который представляет собой «цельный, универсальный и индивидуальный организм» [4, с. 116].
На третьем этапе разработки проблемы универсализма В.С. Соловьев обращается к нравственной философии. Мировоззренческая предпосылка данного предмета исследования заключается в необходимости прояснения начал социальной жизни. В.С. Соловьев показывает недостаточность, неуниверсальность существующих концептуальных решений по поводу природы социальных ценностей.
Так, для славянофилов неприемлема сама мысль об извращенном народном самосознании, о неправильном истолковании своего исторического смысла. Постоянное соотнесение конкретно-исторического этапа развития России с определениями высшей исторической истины еще не делает понимание социальной жизни универсальной. Односторонность появляется в результате субстанциона-лизации бытия народа. Народ предстает в качестве носителя соборного сознания и в качестве коллективного субъекта действия. В такой объяснительной схеме не «работают» абстракции самоорганизации системы. Общество понимается как органическая целостность, имеющая общезначимые, а не универсальные аксиологические основания.
В.С. Соловьев дискутирует с Н.Н. Страховым и Л. А. Тихомировым о ценностном характере действительности. По мнению Н.Н. Страхова, ценностная сторона общественной жизни процессуальна в том смысле, что предполагает в себе различные ступени и степени. Речь идет не о практическом осуществлении ценностных норм, которое требует постепенного приближения реальности к ним, а о бытийной природе самой нравственной основы. В работе «Отрицательный идеал нравственности» В.С. Соловьев высказывает неприятие данной позиции [6, с. 421]. Для гносеологического универсализма вполне логично утверждать, что ценности не фактуальны, а процессуальны и даже относительны. Для В.С. Соловьева ценностная основа общества абсолютна и неделима: «... Сознание верховного идеала... оказывает влияние на всю нашу нравственную жизнь» [6, с. 422].
В статьях «Спор о справедливости» и «Конец спора» В.С. Соловьев критикует рассуждения Л. А. Тихомирова. По мнению последнего, ценностные начала нужно ставить в зависимость от национальных и государственных интересов. «Закон справедливости безусловно обязателен, - возражает В.С. Соловьев, - всегда, везде и во всем. Для государства. нет выбора между многими нормами его политики: для него есть только дилемма: принять или отвергнуть принцип справедливости» [6, с. 535]. В статье «Русский национальный идеал»
В.С. Соловьев утверждает, что христианский идеал «должен быть идеалом общественной правды и прогресса» [6, с. 293]. Он полемизирует с редактором журнала «Вопросы философии и психологии» Н.Я. Гротом, настаивающим «на психологической субъективно-нравственной подкладке нашего национального идеала», на том, что русский народный идеал требует личной святости, а не общественной справедливости. По мнению В.С. Соловьева, эти личностные качества «.не допускают никакой объективной меры, а потому и не могут служить нравственными нормами» [6, с. 291, 294].
Многолетняя дискуссия между Б.Н. Чичериным и В.С. Соловьевым по поводу роли права непосредственным образом касается проблемы основополагающих начал общественной жизни. Б.Н. Чичерин - гегельянец - делает акцент на духовно рациональной основе общественной жизни, В. С. Соловьев - гегельянец - на ценностных основаниях ее системности и самоорганизации. Односторонность позиции Б.Н. Чичерина предопределяется не пониманием того, что право является лишь одной из форм собирания Добра в Богочеловеческом процессе. В произведениях «Оправдание добра», «Значение государства», «Право и нравственность» В.С. Соловьев указывает на нравственные субстанциональные начала правовых ценностей. Он заявляет об онтологическом единстве общества и человека, о «лично-общественной деятельности». «.Общество не есть внешний предел личности, .а по своему существенному содержанию есть нравственное восполнение .личности» [5, с. 284]. В.С. Соловьев исходит из концепции органической целостности общественной жизни. В этом контексте вполне логична афористичная формула: «общество есть дополненная или расширенная личность, а личность - сжатое, или сосредоточенное общество» [5, с. 286].
Только в концепции истинного универсализма нравственные ценности совпадают с социальными. Эмпирическое начало норм не может считаться безусловным и всеобъемлющим. Точно также утверждение безусловного нравственного начала не коренится в формальной области, столь значимой для этики И. Канта. Мотивы индивидуального и социального поведения в конечном счете объясняются иной онто-аксиологической установкой. Человек ощущает Божество как действительность совершенного Добра, как безусловное общеобязательное начало. Так вычленяется социально-антропологический смысл концепции универсализма. Одна из сквозных проблем западноевропейской философии - как связаны бытие общего и единичного? В.С. Соловьев не допускает ни автономи-зации индивидуального, ни жесткого, одностороннего «давления» общественных
начал. Теоретико-мировоззренческий потенциал пантеистических представлений таков, что противостояние единичного и общего снимается в идее безусловной божественной нормы, содержащей гармонию индивидуальной свободы и общественного единства. Содержательная сторона системности предстает как восстановление связей человека с Богом. В этом постулате заложены религиозно-метафизические, социально-антропологические, историософские основания идеи универсализма.
Сочетание статичных и динамичных начал общественной жизни обеспечивает ее цельность. В онтологическом смысле статична идея Добра, в котором совпадает сущее и должное. Динамизм же выражается в принципах Всеединства и Богочеловечности. В гегелевской трактовке универсализма механизм преемственности и субстанциональной однородности объясняется единством противоположностей. В.С. Соловьев делает акцент на взаимопроникновении и раздельности частей мирового бытия. Религиозно-ценностный характер пантеизма позволяет говорить о тождественности частей друг другу и целому и в то же время их качественной специфичности.
По Гегелю, разум дает субстанциональное единство бытию. Из этого решающего обстоятельства вытекает следующее следствие. Во-первых, онтологическая система оказывается открыто-закрытой по своей природе. Закрытость определяется функционированием одних и тех же законов развития, а открытость объясняется возможностью появления новых духовных и материальных форм проявления предзаданной сущности. Во-вторых, в гносеологическом универсализме аксиологический аспект становится вторичным. Формы бытия таковы, как они есть в данное время и в данном месте.
По В.С. Соловьеву, субстанциональное начало аксиологично по своей сути. Поэтому идея универсализма появляется как идея становления ценностной системы. Право, религия, наука - это не просто сферы духовного опыта и организации социального бытия, это формы соответствия частей в ценностном единстве. Системная самоорганизация происходит за счет аксиологического «роста» части в составе целого. В связи с этим онтологическая связь сущности и явления, значимая в гегелевской системе, заменяется онто-аксиологической связью «часть - целое».
Иной аспект системной динамики выражается в принципе Богочеловечно-сти. Идея собирания добра в едином Богочеловеческом процессе близка идее системной онтологии Гегеля. Движение от низших форм к высшим, необходи-
мость каждой формы, ее появление из предшествующих посылок - все это аксиологическая версия взглядов Гегеля. Иначе говоря, каждая форма предстает как этап эволюции целого и как форма его сохранения, воссоздания и реализации. Преимущество нравственно-ценностного универсализма состоит в том, что замкнутость ценностного бытийного организма подразумевает цельность общественной и индивидуальной жизни в единстве духовного и материального, божественного и мирского. В такой системе телеологизм имеет «встречный» характер - от целого к частям и от частей к целому.
Таким образом, одна из причин появления всеобъемлющей концепции В.С. Соловьева, по мнению авторов, заключалась в особенностях современной ему теоретико-мировоззренческой ситуации. Социально-ценностные идеи славянофилов и их последователей не оформились в концепцию универсализма. Существующие же разновидности гносеологического универсализма (от позитивизма до концепции Б.Н.Чичерина) были принципиально чужды метафизике В.С. Соловьева и относились к разряду «неистинного» универсализма. Оставался
один путь - построение онто-аксиологической концепции всеединства.
* * *
1. Соловьев В. С. Россия и Вселенская Церковь /пер. с франц. Г. А. Рачинского. М., 1911.
2. Соловьев В.С. Собр. соч. : в 8 т. СПб., б.г. Т. I.
3. Соловьев В.С. Собр. соч. : в 8 т. СПб., б.г. Т. II.
4. Соловьев В.С. Собр. соч. : в 8 т. СПб., б.г. Т. III.
5. Соловьев В.С. Сочинения : в 2 т. М., 1988. Т. 1.
6. Соловьев В.С. Сочинения : в 2 т. М., 1989. Т. 2.
