CC BY
109
Список литературы
1. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М.: Правда, 1989. 650 с.
2. Кистяковский Б.А. Философия и социология права. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1998. 798 с.
3. Ленин В.И. Соч., т.18. М.: ОГИС «Политическая литература», 1948. 610с.
4. Тютчев Ф.И. Стихотворения. М.: Худ. литература, 1986. 287 с.
Погудина Татьяна Васильевна, канд. филос. наук., доц., [email protected], Россия, Тула, Тульский государственный университет.
PHILOSOPHY OFK.D. KAVELINA T. V. Pogudina
This article is devoted to representative the Russian liberalism the 19th century Kavelin K.D., one of the founders of a public school in historiography of Russia. The actuality of the views at this present time and alternatives-on with its understanding of Russia's relations to the experience of Europe, which we should not be seen as a universal, objective, scientific truth continued to paralyze its own activities.
Key words: mental structure, personality, community, the Constitution, Caesarian Republic.
Pogudina Tatyana Vasiljevna, candidate of philosophical science, docent, [email protected], Russia, Tula, Tula State University.
УДК1 (091)+116+ 13 (141.144: 141.5)
КОНЦЕПЦИЯ ВНУТРЕННЕГО ОПЫТА В МЕТАФИЗИЧЕСКОЙ МЫСЛИ РУССКИХ ПЕРСОНАЛИСТОВ
Д. А. Репин, С.Е. Юрков
Раскрываются основные положения концепции внутреннего опыта с позиции метафизической мысли русских персоналистов. Рассматривается проблематика взаимосвязи сознания и реальности в онто-гносеологическом аспекте, акцентируется внимание на психофизическом законе А.И Введенского и его критике представителями русского философского персонализма. Прослеживается взаимоотношение между дискуссиями о психофизическом законе в контексте чужой одушевленности.
Ключевые слова: метафизика, персонализм, гносеология, внутренний опыт, сознание, духовная субстанция, телесная субстанция, душа, аналогия.
Внутренний опыт предстает, как знание о самом себе, о самой себя сознающей личности. В этом смысле тождественную мысль высказы-
вал, в частности, Б.Н. Чичерин. Мы обращаемся к его философско-психологическому труду, так как в нем находим много философских параллелей с концепцией психологической личности П.Е. Астафьева, одного из последователей философского направления русского метафизического персонализма спиритуалистического толка. Полемизируя с князем Сергеем Николаевичем Трубецким по поводу его книги «Основы идеализма», профессор Б.Н. Чичерин подробно останавливается на анализе известного Cogito ergo sum Рене Декарта как первом метафизическом принципе. Он разграничивает (проф.Чичерин) понятия мышления и существования с одной стороны, с другой, - сводит их воедино. В этом заключается противоположность мысли Декарта. Профессор Чичерин показывает, что мышление не есть действие. Однако и действие не есть мышление. Все же стоит признать, что так же как и сознание, мышление выступает внутренним актом конкретной личности. Другими словами, через мышление, как это показывает Рене Декарт, человек актуализируется, воплощает в реальности то, что присутствует в его сознании.
В этом случае здесь нет противоречия в том, как понимать тождество акта и деятельности. Они могут быть различными категориями. Поэтому если и есть выражение «умственная деятельность», то она непосредственно не видна извне, а названа только в предположении своей активности и активность является проявлением сознания. Следовательно, в выражении «Я думаю, следовательно, я есть» утверждается существование субъекта Я, а не действия. Отсюда «мышление сознается мною единственно вследствие того, что оно мое» [1, с. 563]. Исходя из данного предположения, оно имманентно сознающему себя субъекту. Но и полученное знание, как существо, внутренне проницающее имманентный опыт из объективной сферы понятий об объективных предметах, становится присущим личности. В этом контексте сознательная активность воспринимается как самое знание, если оно не обнаруживает себя тождественным с сознанием личности. Это особенно подчеркивал П.Е. Астафьев, опираясь в разграничении понятий сознания и знания на преемственность мысли немецкого персонализма, представителями которого были Герман Рудольф Лотце и Густав Адольфович Тейхмюллер.
Противоположная точка зрения на взаимосвязь субъекта-носителя сознания с окружающей действительностью была высказана основателем философии всеединства Владимиром Соловьевым, который не оспаривал в полемике с А.А. Козловым, Б.Н. Чичериным и другими видными русскими философами реальность субъекта, но воспринимал его как некий чистый поток сознания. У него понятие гносеологического субъекта раскрывается в активности, энергии и приобретает имперсоналистический характер. То, что есть сознающий, равно как и мыслящий, для Владимира Соловьева - фикция. Но еще Л.М. Лопатин выявил ошибку у Владимира Соловьева, заключающуюся в том, что если не признать субстанциональ-
ности субъекта познания, то этим лишить существования конкретную личность. В.С. Соловьев в своих гносеологических статьях полагал субстанциональность субъекта познания как производную от простой наличности фактов существования нашего сознания, и этим он опровергал выводимый Декартом принцип субстанциональности Я. Сознание, таким образом, существует, - это неопровержимый факт, но его бытие и субстанциональность (принадлежность конкретной личности) недоказуема.
В связи с этим в 90-х годах развернулась полемика между В.С. Соловьевым и Л.М. Лопатиным о субстанции и роли в гносеологии. Лев Михайлович Лопатин писал, что «... бесспорность фактов наличного сознания никак нельзя признать критерием познания, в психологии оказывается спорных наличных фактов. Так, например, философы до сих пор спорят относительно общих понятий и абстрактных идей: реально ли их содержание, или же это только абстракция, а между тем присутствие в нашем уме общих понятий и абстрактных идей есть наличный факт нашего внутреннего опыта; следовательно, наличность фактов сознания не может считаться бесспорною истиною» [2, с. 429-430].
В то же время без адекватно постигаемого знания о себе не может быть не только внутреннего опыта, но и внешнего опыта - самого познания. Действительно, каково содержание познания, если непонятно кто познает? Безсубъективное познание есть философская и метафизическая ошибка: познает конкретная личность, но никак это познание не является личности. Обращаясь с этой позиции к пониманию деятельности, встает определенный вопрос, может ли деятельность быть бессубъективной? Не может, потому, что деятельность не происходит, а можно сказать так -произрастает изнутри субъекта.
Здесь проф. Б.Н. Чичерин акцентировал свое внимание на критике Пьера Г ассенди со стороны Лейбница о том, что деятельность без субъекта невозможна. Придя к переосмыслению данной критики, автор философской системы, получившей наименование «критической монадологии» П.Е.Астафьев ставит знак равенства между деятельностью и субъектом. Ранее было указано, что мышление, как и сознание, есть активность, а активность выражается в деятельности, поэтому, развивая эту идею, необходимо уточнить: сознание включает в себя волевое усилие нашего Я. «Сознание» ключевое и одно из центральных понятий религиозной философии русских персоналистов: П.Е.Астафьева, А.А.Козлова, Л.М. Лопатина, С.А. Аскольдова (Алексеева), Е.А.Боброва и др.
Сознающая себя конкретная личность обнаруживает себя в акте самосознания и в проекции своих сознательно-волевых актов в мир (способности к мышлению). В рамках исследуемой темы метафизического персонализма выдвигается гипотеза о мышлении как трехсоставном процессе, включающем в себя акты сознания, осознания и самосознания. Так, мы можем условно их соединить вместе. Они следующие. Сначала Я
проецирует то, что сознает внутри себя, имманентное себе и устраивает «мир», сообразно с этими данными. Но и мир, оказывается, проецируется, то есть открывается как нечто живое по своей сущности нашему сознанию.
Другой немецкий мыслитель, «ниспровергатель» кантовского трансцендентализма Теодор Геринг, идет дальше и следует феноменологической мысли Эдмунда Гуссерля, но в контексте онто-гносеологического акта: «Опыт содержится в наличном сознании (субъективен) (в сознании личности). Однако он (опыт) одновременно объективен потому, что все его элементы не определяются нашим сознанием, а даются ему, как готовые. Опыт совпадает с сознанием. Сознание соотносится с бытием» [3, с. 657].
В то же время такое утверждение о том, что Я сознает себя тождественным с собою же только для того, чтобы познать мир, кажется неопределенным. В этом смысле возникает определенный вопрос: «для чего Я сознает себя как Я - сознающее?». Ответ на него, возможно, был найден Эдмундом Гуссерлем в «Логических опытах», применившим категорию «научной очевидности» к перепроверке достигнутого результата эмпирического опыта. И также возможно применить данный метод к психически обусловленному процессу выявления тождественности сознания самому себе или сознающего Я самому себе. С позиции философии, если мы применяем метод Гуссерля к процессу сознания собственного самосознания, мы приходим к определенному же выводу, заключающемуся в том, что содержание акта перепроверки психически обусловленного «состояния» Я самому себе, когда Я уже в онто-гносеологическом опыте утвердило себя как Я в бытии. Оно соответствует тому, какое мы выдвигаем предположение, интуитивному акту иррационального происхождения и тесно примыкает к категории религиозной очевидности. Выдвинутое утверждение объясняет способность к обоснованию гипотезы о мышлении в единстве трехсоставных актов - собственного сознания, осознания и самосознания, дающих в конечном итоге переживание, по содержанию близкое мышлению.
Краткий вывод: очевидность характеризует трансцендентную сторону удостоверения субстанциональности нашего сознающего Я. Так, под очевидностью в метафизической мысли П.Е.Астафьева понимается «ведомость себе», произрастающая от единства душевных или психических актов, свойственных личности. П.Е. Астафьев опирался на критику ряда русских философов и их понимания сознания, воли, чувства в формировании концепции внутреннего опыта.
Среди плеяды замечательных философов П.Е. Астафьев критикует «психофизический закон» неокантианца А.И. Введенского, профессора кафедры философии Санкт-Петербургского университета, и действительного профессора Московской Духовной академии, одного из учеников проф. Кудрявцева - Платонова. Его книга «О пределах и признаках одушевления» вызвала большую полемику в русской философской интелли-
генции, развернутую в основном на страницах журнала «Вопросы философии и психологии». Один из современных исследователей философской системы А.И. Введенского отмечал: «В обсуждении сочинения Введенского в конце 1892-1893 гг. приняли участие в основном московские философы (С.Н. Трубецкой, Н.Я. Грот, Л.М. Лопатин, П.Е. Астафьев); из петербуржцев откликнулся Э.Л. Радлов. Позднее свое отношение к выдвинутым Введенским идеям высказали его младшие коллеги по кафедре философии - С.А. Аскольдов (Алексеев) и Н.О. Лосский» [4, с. 222]. А.И. Введенский, будучи неокантианцем, использует нравственный аргумент доказательства бытия Божия Иммануила Канта в качестве обоснования утверждения - внутренний опыт имеет только нравственный смысл для человека, никаких других смыслов он в себе не содержит, дан нам в удостоверении нашей связи с Богом.
Такую идею он прослеживал в своей магистерской диссертации «Вера в Бога, ее происхождение и основание». От нравственного чувства естественно произрастает и очевидность в нравственной жизни в тех ее актах, которые присущи нравственному опыту, - совести, морали, должного и не должного и так далее. Но стоит заметить, что богатство внутреннего опыта не может ограничиваться только нравственным опытом. Чтобы показать, что утверждение его верно, он начинает формирование и развитие закона, получившего название «психофизического», с «пределов душевной жизни». «Моя задача состоит в том, чтобы определить, как именно каждый из нас проверяет свое убеждение, что кроме него, есть душевная жизнь у других существ, хотя можно наблюдать не ее самое, а только сопутствующие ей телесные явления» [5, с. 15].При этом необходимо отметить тот факт, что, например, философа П.Е. Астафьева в постановке данной задачи не интересовал неокантианский ход мыслей А.И. Введенского, он только сфокусировал свое внимание на несводимости внутреннего опыта к нравственному.
Далее логично обратиться к обоснованию П.Е. Астафьевым данной несводимости в контексте метафизической мысли русского персонализма. Проявлялся данный интерес к той достоверной истине, что первой границей или «первым пределом» одушевления является самосознающее Я, «ведомость себе Я» внутренней жизни конкретной личности, с одной стороны. С другой стороны, исходя из философского понимания «души», другой «предел» он находит в субъект-объектной модели познания, считая, что если один из них лежит в «границах душевной» или психической жизни сознающего Я, то «второй предел» должен находиться в объек-тивно-лежащем мире.
Носитель сознания в себе самом имеет «предел душевной жизни», однако, поскольку сознающее Я выступает центром душевной жизни и центром внутреннего опыта, «второй предел» становится не обнаруживаемым. В данной констатации проявляется кантовское понимание «вещи в
себе»: субъект сознает только то, что является ему, но то, каким образом оно предстает на самом деле, он сознавать не может. Отсюда А.И. Введенским выстраивается принципиально ложное и ошибочное воззрение на факт самосознании личности, которая еще может установить центр внутренней жизни, внутреннего опыта, то в другом она этого сделать не может, поскольку, о другом и о прочих предметах и объектах мы знаем только по их явлениям - явлениям их свойств. П.Е.Астафьев усматривает в этом продолжение не только кантовской мысли, но и опору на направление феноменализма. Предметы и вещи в объективно-лежащем по отношению к познающему субъекту мире схожи у А.И. Введенского с феноменами, нам никак не доступными.
Исходя из этого, А.И. Введенский применяет методологию субъективного имманентизма, сводя опыт познания окружающей действительности к самосознающему опыту субъекта, а обнаружения душевной жизни (жизни души) - к нравственному акту. Полагая аксиомой достоверность субъективной внутренней жизни души, он замыкает ее только в границах и пределах же конкретной переживающей эту достоверность личности. П.Е. Астафьев критикует А.И. Введенского в том, что такое положение о достоверности и действительности для сознающего Я, носителем которого является субъект индивидуальной познаваемой жизни души... лишает поиска достоверных признаков, которые бы «отвне» (извне) указывали на ее внутреннюю жизнь. «Она отвне, через такие объективные признаки познанию нисколько недоступна». Приводится пример интерпретации нашей речи, мимики, разнообразных движений (телесных, то есть, присущих проявлениям чужой души для П.Е.Астафьева) - они-то нисколько не свидетельствуют нам о душевных переживаниях.
П.Е. Астафьев и русские персоналисты ввели понимание символического смысла внутреннего опыта. В противоположность такому принципу для А.И. Введенского двигательная активность, мимика, речь - материальные проявления телесности, но никак не душевной сферы. А.И. Введенский идет дальше и формулирует идею о внешнем опыте, который нисколько не связан с душевными процессами, но исключительно с материальными процессами и движениями. Не удивительно, что такая констатация выразилась у А.И. Введенского, по мысли П.Е. Астафьева, фактически в отрицании присущности нам душевной жизни и ее проявлений, имеющих существование в конкретной личности, свой центр в Я сознающим и свойственным каждому человеку от природы: «Я могу, не греша против логики и опыта, вовсе отрицать эту душевную жизнь в других существах, да и в себе самом, где я ее нахожу, несомненно, признать ее не за нечто необходимое вообще и самобытное, но за исключительно мне свойственную индивидуальную особенность, образовавшуюся в особых условиях моего развития, производную» [6, с. 661].
Сведение внутреннего опыта к проявлению нравственной жизни у А.И. Введенского характеризовало его позицию в контексте проблематике чужого одушевления. Он полагал, что исходя из проявлений нравственности конкретной личности, человек узнает о складе ее душевной жизни. В то же время, нравственный акт предстает во всем изменяющемся многообразии в людях. Тем не менее, есть и те люди, которые безнравственны. И как же тогда усматривают в них проявления душевной жизни? На этом противоречии акцентировал свое внимание один из представителей русского персонализма С.А. Аскольдов (Алексеев). В его статье «Аналогия как основной метод познания», он критикует психофизический закон А.И. Введенского за отрицание им воплощения внутреннего опыта души конкретной личности в ее «отправлениях» телесной субстанции. С.А. Аскольдов выделяет четыре формы аналогии: во-первых, ассоциативную аналогию, во-вторых, индуктивную аналогию, в-третьих, типологическую аналогию и в-четвертых, интродуктивную аналогию. Здесь привлекает последняя форма аналогии - интродуктивная. Философ говорит о ней следующим образом: «Что касается 4-формы, то в ней дело идет не о признаках и частях, а равно и не об их конститутивных отношениях, а о лежащем в основе той или иной целостности внутреннем единстве» [7, с. 36]. При этом необходимо отметить, что «аналогией» мыслитель называет уподобление, опирающееся всегда на какие-нибудь иные основания, кроме частичного сходства. Исходя из понимания интродуктивной аналогии как взаимосвязи противоположения проявлений (признаков предметов) и проявляющегося глубинного и поверхностного, субстанционального и акци-дентального, конкретная личность познает окружающий мир. В контексте рассмотрения внутреннего опыта, интродуктивная аналогия представляет собой акт различения внутреннего и внешнего в предмете, субстанционального его единства и свойств и частей. Интродукция как основной элемент данной формы аналогии помогает выявить на основе других форм аналогий, ранее использовавшихся недостающее звено в познании.
Она вводит конкретную познающую личность в цепь «непрерывной реальности бытия», выявляет то самодвижущееся духовное начало, которое проницает все мироздание. Здесь С.А. Аскольдов не исключает влияния интуитивного акта и мистической интуиции на формирование интро-дуктивной аналогии, однако заявляет о том, что в отличие от понимания интуиции как «данности» в мистическом интуитивизме проф. Н.О. Лос-ского она подвижна, изменчива, имеет природу единства динамического акта и акта движения. «Духовное начало.. играет роль не просто признака или части, но лежащего в основе этих частей организующего принципа». И также С.А. Аскольдов отмечает: «Интродуктивная аналогия вводит нас в одушевляющее всякую целостность духовное начало. Она одухотворяет окружающее нас бытие. Она есть путь и средство к духовному взаимодействию с миром и основной принцип мысленного одушевления мировой
действительности в тех пределах, до которых идея одушевленности простирается в отдельных умах». [7, с. 36,46].
Таким образом, можно сделать вывод, заключающийся в том, что проблематика внутреннего опыта в контексте метафизической мысли русских персоналистов раскрывалась в рамках взаимосвязи сознания человека с окружающей действительностью в онто-гносеологическом опыте, а также решалась с позиции применения метода интродуктивной аналогии, в опосредованном обнаружении чужой одушевленности. Отсюда полемика между представителями русского персонализма и других русских философских направлений была сконцентрирована на бытии субъекта, обладающего душой, которая также реальна, как и он сам, и может быть (душа) проявляема через двигательные акты, мимику, речь другого человека, по аналогии с которыми личность формирует представление о душевных переживаниях другой личности. Следовательно, метод интро-дуктивной аналогии, описанный С.А. Аскольдовым, имеет символический смысл, указывающий на душевную жизнь личности по проявлениям ее в телесной субстанции и являющейся многообразием внутреннего опыта.
Список литературы
1. Чичерин Б.Н. Реальность и самосознание// Вопросы философии и психологии. 1898. Кн. (44). С. 495-563.
2. Никольский А.А. Русский Ориген XIX века// Вера и Разум. 1902. №23. С. 407-441.
3. Габрилович Л.Е. Новейшие русские метафизики//Вопросы философии и психологии. 1904. Кн. V (75). С. 645-683.
4. Малинов А. В. Русская философия Х1Х-ХХ веков: историкофилософские очерки. ЬАРЬАМВЕКТАсаёет1сРиЬН8Ып§ОтЬН&Со. КО. БаагЬгискеп, 2008. 443 р.
5. Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления: Новый психо-физический закон в связи с вопросом о возможности метафизики// Журнал Министерства Народного Просвещения. 1892.№ 5. С. 15.
6. Астафьев П.Е. Наше знание о себе// Русское обозрение.1892. Т. 6. С. 647-694.
7. Аскольдов (Алексеев) С.А. Аналогия как основной метод позна-ния//Мысль. 1922. № 1. С. 33- 54.
Репин Дмитрий Александрович, аспирант, repin. dmitrij@mail. т, Россия, Тула, Тульский государственный университет.
Юрков Сергей Евгеньевич, д-р филос. наук, доц., проф., serg45@inbox.т, Россия, Тула, Тульский государственный университет.
THE CONCEPT OF INNER EXPERIENCE IN A METAPHYSICAL THOUGHT A RUSSIAN
PERSONALISTS
D. A. Repin, S.E. Yurkov
The article describes the basic concept of inner experience from the perspective of metaphysical thought Russian personalist. We consider the problems of the relationship of consciousness and reality in the onto-epistemological aspect, the focus is on the psychophysical law A.I Vvedenskiy and criticized by representatives of the Russian philosophical personalism. There is evidence of a relationship between the debate on the psychophysical law in the context of foreign animate.
Key words: metaphysic, personalizm, gnosiology, inner experience, consciousness, spiritual substance, bodily substance, soul, analogy.
Repin Dmitrij Aleksandrovich, aspirant department of philosophy, laboratory assistant department of theology, [email protected], Russia, Tula, Tula State University.
Yurkov Sergey Eugenievich, doctor of philosophical science, docent, professor, [email protected], Russia, Tula, Tula State University.
УДК 1(091)
ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ Г.С. СКОВОРОДЫ В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
М.А. Смирнова
Рассматриваются особенности русской философии, основные тенденции ее развития. Раскрывается роль христианского учения в процессе становления философии в России. Дается характеристика учения Г.С. Сковороды как части русской философской мысли.
Ключевые слова: русская философия, христианство, платонизм, антропологизм, мораль, Г. Сковорода.
На Руси философия издавна понималась как мудрость и добродетельная жизнь. И в этом ее отличие от философии западноевропейской: «Древнерусская мысль, не доверяя человеческому рассудку, тяготела к логосу, категории для нашего понимания чрезвычайно сложной, поскольку она включала в себя и слово, и мышление, и пластические образы» [1, с. 53].
Философ В.Ф. Эрн полагал, что самобытность русской философии заключается именно в противопоставлении европейскому рационализму восточного логизма. «Логизм» у Эрна - это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое неоплатониками, отцами и учителями церкви: «В слове логос для меня объединяются все особенности той философии, которая основательно забыта современностью и которая мною считается единственно истинной, здоровой, нужной... Если рационализмом называется философия, которая сознательно избирает органом своего ис-
