CC BY
87
не нужен был «человек по своим собственным надобностям».
Однако великая и грозная русская власть в течение тысячелетия является главной силой, создавшей и удерживающей всю российскую цивилизацию от хаоса и распада. Чтобы удержать и обустроить огромную стихию бескрайнего русского пространства и обуздать столь же беспредельную стихию русской души, у которой явно недостаточным является внутреннее дисциплинирующее и организующее начало. Русская власть не может не быть автократической, сильной и централизованной. Грозная власть защищала, хотя в то же время и унижала «нищих духом», не приспособленных к служению. Унижала она и гордых, сильных и непокорных, укорачивая им языки и шеи. Предельно тяжелым является для русского человека несение государственного тягла, требующее неимоверных усилий и жертв. Велик соблазн отказаться от несения этого бремени. Но история показывает, какие страшные силы хаоса вырываются наружу, когда подобный отказ действительно имеет место. Поэтому русская власть всегда опиралась на пассионариев, способных к духовному
подвигу и своим примером укрепляющих дух рядового служилого человека «московского типа», способного на безграничное терпение и жертвенность во имя государева дела.
Следовательно, мы вправе говорить об антиномичном единстве достоинства русского человека. Первая позиция данной антиномии заключается в том, что русский человек является представителем самого униженного народа, и мы вправе говорить о русской традиции унижения человеческого достоинства. Другая позиция заключается в том, что русский человек является представителем «самого непокорного на Земле народа», дух которого не сломили запредельные испытания, что признавали и наши враги. Единство же антиномических позиций заключается в том, что и униженная «серая скотинка» в бою преображалась в чудо-богатыря, Иванушка-дурачок превращался в Ивана-Царевича.
Русский путь, трудный и трагический, при всех срывах, падениях и катастрофах является реализацией принципа достойного существования как на личностном, так и на цивилиза-ционном уровне.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Мамлеев, Ю.В. Россия вечная [Текст] / Ю.В. Мамлеев. - М.: АиФ-Принт, 2002. - 336 с.
2. Васильев, Л.С. Выступление в дискуссии журнала «Вопросы философии» [Текст] / Л.С. Васильев // Вопр. филос. - 1993. - № 7. -С. 5-35.
3. Налимов, В.В. Искушение Святой Руси. На грани третьего тысячелетия [Текст] / В.В. Налимов. -Томск; М.: Водолей, 2002. - 288 с.
4. Пушкин, А.С. Собрание сочинений [Текст]. В 10 т. Т. 5 / А.С. Пушкин. — М.: Художественная лит., 1975. - 515 с.
5. Герцен, А.И. Несколько замечаний об историческом развитии чести [Текст] / А.И. Герцен // Собр. соч. В 30 т. Т 2. - М.: Изд-во АН СССР, 1954. - С. 151-177.
6. Аверинцев, С.С. Поэтика ранней византийской литературы [Текст] / С.С. Аверинцев. - М.: Coda, 1997. - 343 с.
УДК 583.145.7
Д.Н. Козырев
ПРОБЛЕМА ТЕХНОКРАТИЗМА В СОВРЕМЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Слово «технократизм» несет в себе тень устойчивость духовной основы человека. На-смутной угрозы. В наши дни оно становится растает давление технизированного окружения знаком испытаний, своего рода проверки на на повседневную жизнь; цивилизация входит в
сверхплотную фазу. Техника окружает нас, как сплошной кокон, без просветов. Эти ставшие уже хрестоматийными слова Ж. Эллюля таят в себе робкую надежду на освобождение и переход в новое качество. Многомерная человеческая природа неожиданно оказалась в противоборстве со своей одномерной и унифицирующей эманацией — технической энергией, требовательной и властной. Платой за прогресс становится утеря гармонии. Технократизм в буквальном переводе как раз и означает власть техники (а не власть техников). Вновь обратившись к Эллюлю, можно продолжить его критику концепции прогресса как безусловного блага. Налицо болеутоляющий самообман: прогресс неизбежен, а потому комфортнее придать неизбежной капитуляции позитивную моральную оценку и добровольно сдаться. Экзистенциальный аспект прогресса — ощущение хрупкости, энергетической несоизмеримости с миром аппаратов — можно рассматривать в качестве предпосылки для экспансии механокиберне-тического образа человека. Тем самым созданная человеком «вторая природа» наносит удар изнутри: оккупации подвергается самая заповедная сфера человеческой личности — образ собственого «Я».
Модель общественной динамики может быть представлена взаимодействием четырех относительно независимых векторов. Речь идет о технике как самонаправленной, имеющей внутреннюю логику развития системе; об организационных закономерностях социально-экономической структуры; о культуре как о растворенном в обществе «объективном духе»; наконец, о политике. Опыт философских редукций прошлого века показывает, что дедукция из одного названного фактора остальных как надстроечных или порожденных является опрометчивой: возникают агрессивные идеологические схемы, защита которых в итоге оказывается несовместимой с принципами интеллектуальной честности. По-видимому, здесь имеется тонкое взаимодействие, связь через точку схождения линий. Субъект как носитель целеполагания и ответственного действия может «развернуться» в любом из названных направлений, черпая из выбранного типа деятельности образцы
для остальных. Именно об этом предупреждает новая ветвь философии — антропология техники («задача техники завладеть сердцем человека, его разумом она уже овладела» [1, с. 116]). Задачей философии становится оценка меры допустимых деформаций, пре-восхождение которой означает деструкцию и распад субъекта. Бесспорно, бытие сильно проиграет, если из него будет изъят носитель потенциальной бесконечности.
Историко-философский подход к достижениям техники последних столетий свидетельствует о том, что современный этап характеризуется господством проектной культуры. Под этим термином понимается искусство чисто семиотического действия, формирование схем-предписаний, схем-«эйдосов» будущих конструкций. Эта методика подкупает отчетливостью и рациональной прозрачностью разрешения задач. В силу этого она постепенно переходит границы чисто технической практики; внушительный опыт уже имеют социотехническое проектирование и эргономика. Х. Ортега-и-Гассет полагал, что миссия техники состоит в особождении человека (он видел в технике «усилие ради сбережения усилий»). Если эти тезисы содержат хотя бы частичную правоту, то они рождают осторожность в оценках: далеко не все привнесенные из мира техники решения следует безусловно отвергать. Желание получить «чертеж ситуации» может быть оправданным и плодотворным. Вопрос в том, как интерпретировать эти промежуточные подсказки и как овладеть энергией схематизации, ставшей своеобразной движущей силой технического мышления.
Негативный пример представляет собой политика, в которой технический стиль мышления вырождается в открытый технократизм. Господствующая целерациональность форсирует эмансипацию реальных поступков от декларируемых этико-правовых оснований. Следует вспомнить, что как система взглядов технократизм восходит к Сен-Симону, предложившему выстраивать отношения между людьми по образцу отношений между вещами. Безжизненное в этой системе получает равный онтологический статус с живым, субъект растворяется в океане объектного мира.
Такова онтологическая предпосылка технократического мышления. По определению Х. Ленка, оно «смотрит на человека как на обучаемый, программируемый компонент системы, как на объект самых разнообразных манипуляций» [2, с. 37].
Технократизм можно охарактеризовать как принудительное согласование субъекта с принципом «жесткого отражения»: связи объектного мира, в первую очередь мира технических устройств, выступают в виде императивных норм организации мысли. Складывается набор приемов-«отмычек», достаточный для решения утилитарных жизненных задач и играющий роль «защитного пояса», ослабляющего давление внешнего мира. Однако устойчивость ментальной системы имеет мало общего с принципами теории сопротивления материалов. Предел обрисованной псевдоустойчивости — это бесчувствие; подобного рода когнивное образование лишено главного признака органической устойчивости — способности к самообновлению. Используя терминологию У. Матураны, можно отметить отсутствие в технократическом мышлении автопоэтической компоненты — способности к перестройке структуры ради сохранения идентичности. При появлении нестандартных или же запрещенных в рамках исходного набора правил ситуаций (к примеру, деления на ноль) программируемый аппарат дает сбой; технократическое мышление проваливается в состояние фрустрации.
Европейская гуманистическая традиция твердо стоит на принципе бесконечного достоинства личности, освещенной самосознанием. Рожденное из глубины интеллекта в этой традиции ценнее привнесенного. Глубинные гносеологические аспекты технократизма идут вразрез со взглядом на осмысленность как на фундамент субъектности. По словам Э. Гуссерля, «мы принимаем за истинное бытие то, что на деле есть метод». Философ диагностирует дефект, за которым скрывается возможность радикальной деструкции. Для Гуссерля феноменология — это «разум, который призван привести рассудок к разуму» [Цит. по: 3, с. 85]. Овладение методом не требует выхода за границы рассудка, поскольку чаще всего является знакомством с новой комбинацией уже освоенных опера-
ций. Деятельный разум пребывает в дремоте, и набирает силу процесс адаптации сознания к конфигурации внешних сил. Следует оговориться: переосмысление метода есть акт серьезного когнитивного напряжения, выходящий на уровень творчества. Но речь идет не о таких «особых точках», а о власти тангенциальных тенденций, господстве поверхностного и операционального интеллектуального стиля. С точки зрения феноменологии «мы овладеваем, не осмысляя». Иными словами, мы отказываемся от сократовского разума в пользу сомнительной практической мудрости софистов.
Проблема технократизма лежит на пересечении двух философских дисциплин: философии техники и аксиологии. Организующую роль в когнитивном поле играют ценности; они же выступают в роли «селективных фильтров» в процессе восприятия информации (тем самым представляя глубинную неинформационную компоненту сознания). Технократический подход, заявляя жесткие монопольные претензии на управление мышлением, с неизбежностью требует устранения соперничающих центров активности. Удобным решением становится весьма распространенный в аксиологии натуралистический подход: ценности определяются через потребности, а потребности дедуцируются из объективных характеристик. Такой подход позволяет отстраниться от влияния сознания; оно безмолвствует, когда говорит природная необходимость. А. Маслоу удачно назвал этот класс концепций «парадигмой голода», убедительно показав их ущербность. Дело в том, что шкала эгоистически-альтруистических предпочтений не отменяется возникновением экстремальных ситуаций; эти ситуации лишь обостряют ценностный выбор. Если принять во внимание взгляд К. Левина на потребность как на необходимость снятия напряжения в психическом поле, то можно констатировать наличие властной потребности «оставаться человеком». Итак, раздвоение внутреннего мира в момент выбора есть сильный аргумент в пользу первичности ценностей и производного характера потребностей (потребности можно рассматривать как стремление к актуализации ценностей).
Маслоу не отрицал возможности изучения ценностей путем, сходным с исследованием других неизвестных областей мира. Здесь нет противоречия с контрнатуралистическим взглядом на природу ценностей: способ изучения структуры субъекта - это решение «обратных задач», восстановление цепочки от поступков к внутренним причинам. Подобный поиск должен непременно опираться на некие модели; признание автономности и самодостаточности ценностного «кристалла» предполагает обращение к феноменологическому концептуальному каркасу. Аксиома феноменологии утверждает, что поле сознания определяется исключительно в нем самом. При этом можно выделить два горизонта: трансцендентальное Эго и мир интенциональных объектов, выдвигающихся навстречу фрагменту внешней «физической» реальности.
Ментальный центр можно схематически представить в виде источника света, который позволяет пришедшей «новизне» стать освоенной частью субъекта, слившейся с «распознавателем» - персональным смыслом, инструментом транспортировки новых фактов в мир имеющегося знания. В контексте данного рассуждения не так важен вопрос о происхождении интенциональных объектов. Важно другое: эта модель может быть обогащена представлением о наличии некоего промежуточного «эфира», преломляющего лучи и насыщающего его различными цветовыми оттенками. Этот изменчивый «эфир» как раз и есть сфера ценностей, благодаря которой акт познания обретает таинственное глубинное измерение и становится актом переживания. Установка на единство рациональной и эмоциональной сторон личности открывает любопытные перспективы; к примеру, фраза «Я почувствовал совсем новую мысль» (Ф.М. Достоевский) превращается из метафоры в важное самонаблюдение, нуждающееся в анализе и расшифровке. Отметим, что близость сферы ценностей к «точке единства апперцепции» нельзя ни в коем случае трактовать как их тождество и нераздельность. Здесь представляет интерес мысль В.В.Налимова о «Метаэго» (субъектном полюсе) как о «способности к генерированию фильтров, перестраивающих нашу систему ценностных предпочтений» [4,
с. 65]; эту способность он считает самой сильной характеристикой личности.
Обращение человека к собственной субъективной основе - это рефлективный акт, требующий нетривиальной автокоммуникации. Посредниками в этом процессе выступают в первую очередь символы (С.С. Аверинцев указал, что смысловая структура символа многослойна и рассчитана на внутреннюю работу воспринимающего). Трансцендентальность ценностей не делает их чуждыми воспринимаемой реальности. Напротив, они обладают интенциональной энергией и в силу этого тесно соотносятся, жестко склеены с предметами раздумий и переживаний. Важное свойство ценностей - их инфрарациональность. Логика видит в нормах суждения особой (деонтической) модальности, но нормы - это результат рационализации ценностей, не являющихся объектами дискурсивного мышления. Казалось бы, оценка предмета или явления (не только этико-эстетическая квалификация, но и позиционирование в координатах «свой-чужой», «нормальный» - странный и т. д.) сводится к логической операции обобщения, подведения под родовую характеристику. Но дело в том, что стандарты, благодаря которым мы вносим объект в тот или иной родовой круг, не исчерпываются сравнением с уже освоенными фрагментами мира. Свежий взгляд может пересмотреть заслуженные старые стандарты; это происходит в ходе обращения к априорному, сверхпредметному критерию, «всплывающему» из автономно существующего ценностного «эфира».
В обыденном языке выражения «иметь ценность» и «иметь значение» выступают синонимами. Любопытно, что трактовка ценности как значимости открывает возможность переноса аппарата семиотики на аксиологическую проблематику. Семиотика разделяет знак и то, на что знак указывает (значение). Так, понятия имеют объектные значения. В случае суждений ситуация усложняется. Значением становится истина или ложь, соответствие или же несоответствие действительности. Смысл знака связывает знак и значение. Тогда если субъективным смыслом факта, объективно-бытийного изменения можно признать ин-тенциональный объект, то значением (в специфически-субъективном смысле) будет
субъектная структура, откликающаяся на данный факт. Получается, что именно ценность выступает априорным субъективным значением явленного фрагмента мира.
Если аристотелевская логика признает за суждениями лишь два возможных значения («истинно» или «ложно»), то аксиологическая семиотика представляет несколько большее разнообразие. В первом приближении просматриваются три варианта: принятие, изменение, замещение. Ценности не только сопутствуют механизмам освоения фактов, но и являются их энергийной основой. Разница между «изменением» и «замещением» заключается в отношении к фону, на котором рассматривается факт. Изменение предполагает согласие с наличием факта при условии параллельной трансформации фона. Замещение, напротив, не отрицает композицию, в перспективе которой происходит оценка, однако не включает оцениваемый объект или факт в желанное положение дел.
Эти рассуждения позволяют сформулировать главную опасность, сопровождающую массовое расширение технократического стиля мышления. Вторжение «работающих», но выпадающих из-под контроля рефлексивного слоя сознания методик может привести к формированию матрицы навязанных образов нолевого значения. Дело в том, что акт придания субъективной оценки радикально отличается от технократически-селективного подхода («пригодно» — «непригодно»). В первом случае сознание помещает объект в центр внимания и рассматривает его в самоценно-
сти; во втором же он лишь обстоятельство в ходе решения вполне прагматической задачи. Но это значит, что бесконечный горизонт внутреннего смысла экранируется набором самозамкнутых, отчужденных от субъекта и принципиально несимволичных эмблем. Эти эмблемы задаются логикой метода, и человек может испытывать даже некое подобие восхищения перед работой этого встроенного в живую ткань сознания «черного ящика» (полученные решения не нужно понимать, но им можно доверять).
Таким образом, технику уже не следует рассматривать лишь как множество механизмов. Говоря языком М. Хайдеггера, она становится «извещающим предзнаменованием». Она предостерегает о том, что короткие пути могут быть путями к саморазрушению. Впрочем, в философской антропологии принят взгляд на человека как на парадоксальное существо. Это особое животное. Согласно Л. Мэмфорду, оно способно само себя созидать, само себя проектировать и само себя преодолевать. Такая точка зрения позволяет надеяться на то, что технократический вызов не обернется, говоря словами Хайдеггера, «судьбой забывшего истину человека». Возможно, «отступление» человека — это временный эпизод в его захватывающей истории. Но для того, чтобы оно сменилось гуманистическим возрождением, следует действенно противостоять опасности. Хайдеггер возлагал надежду на развитие тех горизонтов сознания, которые направлены на «нетехнические» сферы обнаружения бытия, — в первую очередь искусства и религии.
1. Игнатьева, И.Ф. Антропология техники: человек как субъект мира техники [Текст] / И.Ф. Игнатьева. — Екатеринбург, 1992.
2. Ленк, Х. Размышления о современной технике [Текст] / Х. Ленк. — М.: Аспект-Пресс, 1996.
3. Блюменберг, Х. Жизненный мир и технизация с точки зрения феноменологии [Текст] / Х. Блюменберг // Вопр. филос. - 1993. - № 10.
4. Налимов, В.В. Размышления на философские темы [Текст] / В.В. Налимов // Там же. - 1997. - № 10.
УДК 1:316.37 + 101.1::316
Л.В. Мурейко
НИКЛАС ЛУМАН О ПРОБЛЕМЕ СОХРАНЕНИЯ УНИКАЛЬНОСТИ ИНДИВИДА В УСЛОВИЯХ МАССОВОЙ КОММУНИКАЦИИ
В условиях глобализации и социальной мобильности современных обществ, в которых индивиды постоянно сталкиваются с разнообразием систем верований и убеждений, значимость прежних социальных структур как константных, определенных расшатывается. Это способствует изменению положения дел с идентификацией индивидуальных особенностей отдельного человека.
Никлас Луман (1927—1998) — автор множества публикаций по социальной теории, в которой феномен изменчивости и многофакторности современного общества специфически связывается с его системностью. Среди наиболее значимых, фундаментальных его трудов можно выделить «Социологическое просвещение» (1970—1995), «Социальные системы» (1984), «Общественная структура и семантика» (1980—1995), «Общество общества» (1997) и др.
Идеи системной теории Лумана широко обсуждались и продолжают обсуждаться после его смерти такими авторами, как Ю. Хабермас, К. Баралди, Д. Беккер, Т. Бардман, К. Бендель, Ю. Герхардс и др. В России лишь в 1980-е годы появились первые аналитические работы о Лу-мане, написанные А.Ф. Филипповым, после 2002 года вышли в свет переводы монографий Лумана, осуществленные А.Ю. Антоновским, а также исследовательские работы переводчика. Творчество Лумана также анализировали в своих работах О.В. Посконина, В.В. Посконин, Т.В. Зименкова, Д.В. Озирченко, Н.М. Мазан-ник и др.
Труды, посвященные анализу творчества Лумана, в основном носят социологический и политологический характер. Особое место среди отечественных публикаций о теории Лума-на занимают исследования, осуществленные в эпистемологическом плане А.Ю. Антоновским [1, 2], и прежде всего его недавно опубликованная монография [1]. В этой работе анализ социальных предпосылок и методологических
оснований эпистемологических понятий, таких как «знание», «истина», «пропозиции» и «пропозициональные установки», осуществляется с опорой на идеи Лумана о существенной трансформации знания в соответствии с изменениями социальной семантики под влиянием mass-media.
К сожалению, ситуация такова, что пока еще мало работ, в которых предпринимался бы специальный анализ концепции Лумана о соотношении индивидуального и безличного в массовой коммуникации. А между тем оригинальная позиция этого мыслителя содержит множество продуктивных идей о сохранении индивидуальных особенностей человека при самых жестких условиях формализации и унификации его мышления. Вместе с тем, можно ли согласиться с позитивно-оптимистической оценкой Луманом феномена деперсонализации и роста роли масс в обществе в их влиянии на индивидуальность человека? Размышлениям в связи с этим вопросом и посвящена данная статья.
Объектом нашего исследования является положение индивидуальности в массовой коммуникации. Рассмотрим связь процессов деперсонализации и индивидуальных различий прежде всего как фактор формообразования и организации общественных отношений в условиях глобализации и попробуем выявить механизмы трансформации и сохранения индивидуальности человека в условиях массовой коммуникации.
В отличие от структурализма, который рассматривает систему достаточно статично — как упорядоченную связь ее структурных элементов, Луман стремится представить ее как процессуальное и автономное образование. При этом системностью обладает как общество в целом, так и составляющие его социальные институты, а также индивиды. В выявлении качественной особенности системы Луман исходит из различия между системой и тем, что ею не
