CC BY
57
Проблема свободы совести в теологии Римско-католической церкви
The problem of Religious Freedom in the theology of the Roman Catholic Church
Комаров А.С.
Диссертант, Кафедра философии и религиоведения, Владимирский государственный университет им. А.Г.Столетова и Н.Г.Столетова,
Россия, г. Владимир e-mail: ecbantonkom@yandex.ru
Komarov A.S.
Ph.D. candidate,
The Department of Philosophy and Religious studies,
Vladimir State University, Russia, Vladimir e-mail: ecbantonkom@yandex.ru
Аннотация.
В статье показан генезис проблемы свободы совести и вероисповедания в контексте истории и богословия Римско-католической церкви. В статье цитируются труды церковных историков и теологов, папские энциклики, документы Второго Ватиканского собора. Приведена краткая сравнительная характеристика Компендиума Социального учения Католической церкви и Основ социальной концепции Русской православной церкви по вопросам свободы совести.
Annotation.
The paper shows the genesis of the problem of religious freedom in the context of history and theology of the Roman Catholic Church.The paper cites the works of church historians and theologians, papal encyclicals, documents of the Second Vatican Council. A brief comparative overview of the Compendium of the Social Doctrine of the Roman Catholic Church and Fundamentals of the Social Conception of the Russian Orthodox Church on a religious freedom is given.
Ключевые слова: учение Римско-католической церкви, социальная концепция Русской православной церкви, Второй Ватиканский собор, свобода вероисповедания, свобода совести, теология.
Key words: teachings of the Roman Catholic Church, Social Conception of the Russian Orthodox Church, Second Vatican Council, freedom of religion, freedom of conscience, theology.
Римско-католическая церковь (РКЦ) является самой многочисленной христианской конфессией в мире. В связи с этим весьма важным представляется вопрос обоснования свободы вероисповедания в католической теологии. Католиков нередко подвергали критике за отсутствие толерантности. Традиционно католическая церковь, особенно в среде её противников, ассоциировалась с различными формами агрессии и насилия. В истории Римско-католической церкви и в самом деле есть множество эпизодов проявления крайней нетерпимости, однако, являясь сложным явлением, католицизм претендует на то, чтобы предстать перед нами как вероучение динамично меняющиеся в своем историческом развитии. А. Вермерш в своем труде «Толерантность» писал о том, что неправильно относить католическую веру к негативным факторам только потому, что в католики ранее проявляли нетерпимость. Церковь не должна отождествляться с действиями ее отдельных членов. Не стоит забывать и о том, что идеологические критики католицизма также не всегда отличались положительным отношением к свободе иметь и распространять собственные религиозные воззрения [44, c.187].
В структуре Римской церкви исключительную роль занимает папа. Он является непререкаемым богословским авторитетом, согласно одну из догматов, не способным заблуждаться с кафедры. Тему взаимоотношения с представителями иных конфессий, так или иначе, затрагивали практически все понтифики. Вопрос о религиозной свободе был связан еще с деятельностью пап Григория VII и Иннокентия III. Их
деятельность была направлена на усиление папской власти, в том числе и в области политики. Претворить эти планы в жизнь Григорий VII пытался через проведение реформ, призванных повысить моральный уровень духовенства, и исключение влияния мирян на процесс назначения «на церковные посты достойных людей» [3, c.213]. По мысли историка и апологета Т. Вудса, именно «грегорианская реформа очертила границы между Церковью и государством» [3, с.214]. Другими авторами вопрос о роли реформы Григория VII, направленной на борьбу против инвеституры, оценивается несколько иначе. Так Ф. Шафф пишет: «Великий реформаторский замысел Григория был нацелен на полное освобождение церкви от ига светской власти. В его понимании, церковная свобода достигалась за счет рабского положения государства» [38,с.38]. Историк христианства М. Тоттон считает, что цель реформы - «духовное оживление» церкви через усиление личной власти Папы, для чего он попытался «осуществить централизацию Церкви, поставить ее под свой контроль» [36,с.13]. Вряд ли можно усматривать в реформах Григория VII высокие мотивы. Но, однозначно, эти изменения являются эволюционным звеном в развитии представлений о церковно-государственных отношениях, предшествующих современному принципу отделения церкви от государства. Несмотря на незаконченность реформ Григория VII, они заложили основу дальнейшей политики папства в схожем ключе. Последующие понтифики Рима пытались расширить и укрепить папскую власть и авторитет церкви. Вплоть до новейшего времени во многих странах Европы действовала инквизиция. Как известно, последняя казнь состоялась на территории Испании в 1826 году. Учреждение и функционирование инквизиции было сопряжено с признанием ереси государственным преступлением. До XIII века дела о святотатстве и ереси находилось в юрисдикции местного епископа, как и дела, связанные с отклонением от установленных обрядов. Каноническое право запрещало клирикам выносить приговоры, связанные с телесными наказаниями. Подобная практика фактически одобрялась самым крупным богословом того времени - Фомой Аквинским [2, с.149]. С начала XIII века в связи с усилением влияния пап эта область канонического права становится одной из самых актуальных [32, с.149]. И хотя «Диктат» папы Григория VII никогда не был официальным документом Римской Католической церкви, им руководствовались папы до тех пор, пока их политический авторитет позволял им это делать. Вплоть до середины XX века римские папы боролись за светскую власть и влияние на политику европейских государств [22, с. 119].
Первое прямое обращение против отделения церкви от государства и принципа свободы совести было предпринято в послании «Quod aliquantulum» папы Пия VI, адресованном епископам Национального собрания революционной Франции (10 марта 1791) [42]. В нём папа осуждает идею светского государства и «Гражданскую конституцию духовенства». По мысли папы, Национальное собрание присвоило себе власть церкви, издавая законы, дающие людям право быть свободными в вопросах религии. Пий VI критикует конституцию на том основании, что первый духовный запрет был введён самим Богом в Эдемском саду. Но, как пишет М. Бейн, папство не везде имело одинаковую силу, и не пыталось, например, влиять на американских католиков, дабы не настраивать их против либеральной демократии и принципа свободного выбора веры [39, с.149].
В континентальной Европе после Французской революции и наполеоновских завоеваний РКЦ начала стремительно утрачивать свое политическое влияние. В письме Папы Пия VII (1814) выражается сожаление, что восстановление прежней династии не принесло отмену таких свобод как свобода вероисповедания и свобода печати [44,с.484]. В энциклике «Mirari vos» (1832) папа Григорий XVI выражал опасение относительно популяризации в Европе гуманистических принципов, прежде всего свободы совести, которую он связывал с индифферентизмом в религиозных делах. Он сетовал на «неповиновение церковным и светским властям и учение, направленное на отделение церкви от государства» [41]. Папой Пием IX в энциклике «Quanta cura» и в приложении к ней Syllabus errorum (1864) осуждался принцип отделения церкви от государства, свободы вероисповедания, отрицание светской власти пап, признания преимущества светского права над каноническим.
Этими документами осуждались 80 главных «заблуждений», и свобода совести была включена в этот список. Всем ревностным католикам предписывалось отвергать и осуждать заблуждения [37, с.258]. В энциклике «Libertas praestantissimum» (1888) Папа Лев XIII осудил свободу совести, прессы, и религии, признавая, что он допускает терпимость к ним в интересах общественного спокойствия и из уважения к людям [43, с.484-485]. Однако применялся данный тезис только к тем странам, где католики были в меньшинстве. В странах католического большинства в этом отказывали по причине «умеренной нетерпимости».
К концу XIX века либеральные политические принципы прочно закрепляются в общественном сознании большинства европейских государств. В идеологии официального католицизма, подталкиваемого социально-политическими изменениями, начинают утверждаться принципы снисходительной толерантности. Католическая церковь продолжала считать альтернативные мнения лжеучением и злом, но допускала, что «это зло может быть терпимо в обществе, ради большего блага» [14, с.577]. При этом полностью отрицалось право иметь заблуждения и распространять их. Именно на этом строилась теория государственно-конфессиональных отношений thesis-hypothesis, которой придерживалась Римская церковь в I половине XX века [14, с.578]. Эта теория допускала толерантность лишь как средство обеспечения мира в обществе и для защиты интересов католической церкви. Только после 1870 года среди последователей католицизма появляются сторонники перемен. Ряд теологов католического модернизма начали осознавать возникающие проблемы, прежде всего, неустойчивое положение Церкви в стремительно меняющемся мире. Папство также начинает чаще обращаться к нуждам широких масс верующих, хотя и старается удерживать прежний авторитет [22, с. 119-121]. Теологи, сторонники перемен в РКЦ, рассматривали церковь, как социальный институт, развивающийся эволюционно. Для них церковь - это добровольное объединение верующих, руководствующихся совестью в своей духовной жизни. В декрете Священной Канцелярии «Lamentabili» (1907), осуждающим модернизм, подчёркивается признание модернистами права «заблуждающегося» следовать своей совести и не признавать церковного осуждения своих взглядов [37, с.264]. Многие модернисты намеренно расширяли понятие кафоличности и соборности церкви, включая в это понятие не только католиков, но и представителей других христианских конфессий. Так, Дж. Тайрел писал: «Дух Христов действует в душах миллионов католиков, некатоликов и нехристиан и ищет свой путь от сердца к сердцу вопреки всем конфессиональным препятствиям, которые установила теология» [19, с.91-92]. Как пишет Ян Лашек, большинство модернистов сделало вывод о свободе веры, понимаемый ими, как побуждение к творчеству, несогласному с официальной доктриной церкви [19, с.90]. Модернизм нередко отождествляют с либерализмом, хотя теологический модернизм - это, скорее, метод, чем идеология. Он довольно многообразен. Так, Джон Генри Ньюман считал необходимым сохранение государственной поддержки церкви и отвергал идею отделения церкви от государства и школы. Французские модернисты Фелесите Роббер де Ламенне и Шарль Форб де Монтоламбер, напротив, полагали, что религиозное согласие должны быть личным, а не принудительными и потому считали необходимым это разделение в духе учения галликанской церкви [40, с.90-91]. При этом Ньюман признавал «право частного суждения» как уважение личной совести человека [40, с.98]. Вообще, жизнь Джона Ньюмана является очень показательной для вышеприведённого высказывания Ян Лашека о свободе веры, как катализаторе творческого поиска. Лашек, говоря о понимании модернистами роли церкви, также замечает, что в вопросах свободы веры она должна быть готова к постоянному «осовременниванию» [19, с.94]. Многие из этих взглядов были близки и неотомисту Этьену Жильсону. Он характеризует томизм, как философию свободы, а томиста называет свободомыслящим человеком, имеющим наставником никого из людей, а только Бога [9, с.162]. Предполагается, что философ-томист руководствуется свободой и собственным сознанием в восприятии истин. В современном католицизме тенденция к духовной свободе проявляется не только в философии, но и в других формах, практиках. В
христианской философии человек освобождается от робости и самотирании через следование принципу «вера приносит освобождение» [9, с.162]. Но отечественный исследователь В. Н. Савельев упрекает Э. Жильсона за приравнивание свобод совести к свободе толкования Библии, что, по мнению Савельева, исключает свободу вероисповедания и ограничивает свободу совести рамками христианской традиции [33, с. 118].
Позиция Римско-католической Церкви по вопросу свободы вероисповедания стала меняться во II половине XX века. Поражение папства в борьбе со свободой совести было признано в речи Папы Пия XII (1953), который констатировал тенденцию, что церковь останется в меньшинстве и в одиночестве в мире, продолжая эту борьбу, и утверждение свободы совести - это тот фактор, который необходимо принять во внимание [43, с.485]. Однако, это скорее указывает на прагматизм, а не на оценку важности терпимости. Папой Иоанном XXIII, отличавшимся исключительной толерантностью, по сравнению с предшествующими папами, простирающуюся даже на нехристианские религии, в 1963 году была издана энциклика «Pacem in terris» (Мир на земле) [24, с. 574575]. В ней полностью изменились акценты, по сравнению предшествующими энцикликами по этому вопросу. Провозглашалась ценность человеческого достоинства, не отчуждаемость его прав, присущих человеку по его естественной природе, их всеобщность и неприкосновенность. В ней признаётся право свободы совести: «Каждый человек имеет право почитать Бога, согласно благому внушению совести и, следовательно, имеет право поклоняться Богу индивидуально или в общине» [29]. Он также считал возможным для католиков лояльное сотрудничество с инакомыслящими в делах добрых по своей сути [23, с.364]. Католическая церковь была вынуждена обратить своё внимание на «знаки времени», подталкивающие её к переменам. Так, признавалась значение Всеобщей декларации прав человека ООН (1948). Сама католическая церковь признавала влияние внешних факторов на изменение своей политической доктрины, а также на развитие самого католического богословия. Непосредственно с этим связано появление концепции «христианского гуманизма» оперирующего понятиями достоинства человеческой личности и её прав. Современное католическое социальное богословие сделало значительный крен в сторону преобразований на основе современных общецивилизационных ценностей. Значительно изменилось отношение к государству и государственно-конфессиональным отношениям. Это вызвано стремительным политическим и идеологическим изменением западных стран, в которых католическая церковь сохраняет свою значимость, под влиянием идеологии либерализма и международных правовых институтов. Современная католическая идеология разводит понятия государство и общество, что совершенно неприемлемо для консерватизма, прежней доминирующей идеологии. Признавая наделение этих институтов разными функциями, католическое богословие по-разному определяет отношение церкви к ним. По мнению современных католических теологов, «причина появления государства грехопадение, и цель государства - не дать миру превратиться в ад» [13,с.71]. Функции Церкви признаются отличными от государственных, что стало основанием для отказа католической церкви от притязаний на светскую власть, которых она твёрдо придерживалась прежде. Как пишет К. Г. Каневский, в этой борьбе за светскую власть католическая церковь только утрачивала свой авторитет и влияние [13]. II Ватиканский собор выработал принципы нового католического миропонимания. Основной документ, излагающий новые принципы отношения католической церкви к свободе совести - это Декларация «О религиозной свободе». Она провозглашает признание широкого права свободы совести, что подразумевает отказ от принуждения действовать против своей совести или лишения «возможности действовать... по своей совести, как в частной, так и в общественной жизни» самому или совместно с другими [6, с.440]. В Декларации утверждается общегуманистический принцип человеческого достоинства, как источника религиозной свободы. Это означает признание в официальной католической теологии статуса прав личности как божественного установления. Католическая церковь признаёт, что религиозная свобода основывается на природе человека [6, с.441]. Необходимость исповедания религии
совместного с другими обуславливается социальной природой человека. Особое внимание в Декларации уделяется свободе религиозных общин, признавая за ними всю широту таких прав ассоциаций людей как свободное исповедание и распространение веры, свободное отношение с другими общинами, свободное строительство и использование культовых зданий, свободное перемещение и контакты с властью, свободное решение внутренних вопросов (например, назначение и снятие священников, необходимые сборы, распорядок мероприятий), свободное отправление культа, свобода внутриобщинной дисциплины. Декларация провозглашает также религиозную свободу семьи, представляющую собой свободное отношение к религии и религиозному воспитанию семьи, без какого-либо давления извне. Это означает, что родители сами выбирают формы религиозного поведения в кругу семьи, формы религиозного воспитания детей и отношение семьи к религии в целом. В «Пастырской Конституции о Церкви в современном мире» (Gaudium et spes) излагается современное социально-политическое учение Римско-католической церкви. Церковь заявляет о своём активном отношении к проблемам современности, о готовности содействовать общему благу. Этот документ свидетельствует о принятии католической церковью христианского гуманизма как официальной идеологии во внешне церковных отношениях. Ещё раз подтверждается исключительность «достоинства, принадлежащего человеческой личности, поскольку она превосходит всё, а её права и обязанности являются всеобщими и неприкосновенными» [28, с.471]. Конституция настаивает, чтобы все усилия прогресса и социального порядка были направлены на человеческой личности и на обеспечение его прав и интересов. Она также провозглашает необходимость уважительного отношения к инакомыслящим [28, с.473]. Свою роль в мире католическая церковь видит и в том, что «может избавить достоинство человеческой природы от всяческих переменчивых взглядов», т.е. в нравственной социализации личности [28, с.487]. Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям (Nostra aetate), также принятая на Соборе, провозгласила толерантный подход к представителям и ценностям нехристианских религий. «Католическая Церковь не отвергает ничего из того, что истинно и свято в этих религиях» [5, с.278]. По мнению Собора, отличный от католического образ жизни и действий, а также учения и предписания, служащие во благо людям и просвещающие их, должны пользоваться искренним уважением католического сообщества. Всякую дискриминацию людей, по национальному, расовому, социальному, вероисповедному признаку церковь осуждает и называет противным духу Христову. Догматическое выражение этого новой католической политики толерантности изложено так: «Мы не можем призывать Бога, Отца всех людей, если отказываемся вести себя по-братски в отношении некоторых из них, сотворённых по образу Божию» [5, с.281]. Таким образом, РКЦ признаёт толерантность высшей нравственной ценностью. Хотя это положение действует наравне с обязанностью каждого человека найти спасение через учение и приобщение к католической церкви и, если человек знает об «истине» католической религии, но упорствует и не принимает её, то не может быть спасён. Это догматическое положение также содержится в документах Собора [7, с.89].
В своей первой энциклике 1979 года «Искупитель людей» (Redemptor Hominis) папа Иоанн Павел II подтвердил приверженность принципам Декларации II Ватиканского собора «О религиозной свободе» и др. документам. Энциклика провозглашает новый подход к единству, опирающийся на новый католический гуманизм и стремление «приблизиться к богатому наследию человеческого духа, которое имеется во всех религиях» [31]. Защита религиозной свободы, обеспечивающее достоинство «присущее каждому человеку» - это обязанность церкви в силу её божественной миссии. Соблюдение права на свободу совести папа назвал одним из важнейших показателей прогресса общества и государства. В теологии современного католицизма, особенно в трудах Папы Иоанна Павла II, прослеживается тенденция перехода от догмацентризма к антропоцентризму как основной теологической парадигме. В богословии делается акцент на тех частях Библии, в которых говорится о человеке, как вершине творения, как цели искупления, как «образе Божием». До II Ватиканского собора
католицизм не рассматривал человека и его потребности, как одну из высших ценностей, в теологии отдавая предпочтение спекулятивным догмам и завоеванию политического авторитета. После Собора теологические акценты смещаются к общечеловеческим ценностям. Ватикан культивирует новые акценты папской власти, как «духовного попечителя всего мира», независимо от нации, расы, пола, религии, социального и имущественного положения. В этом смысле Иоанн Павел II не без оснований претендует на роль мирового Папы. Его попечительская забота о сохранении мира и ценностей, провозглашённых II Ватиканским собором, нашла выражение, например, в апостольском послании «Christifideles Ыа» (Верные во Христе миряне). Это обращение продолжает развитие учения Иоанна Павла II об исключительном значении уважения человеческой личности, называя его «существенно важным элементом самой структуры общества», заложенного в его ранних работах [30]. С этим он связывает и право свободно славить Бога, представляя его основным выражением достоинства человеческой личности. Иоанн Павел II строит своё обращение на идее служения личности, которое тесно взаимосвязано со служением обществу, считая это основной задачей христианского одухотворения земного порядка вещей, призванием верующих-мирян. Для современного постсекулярного этапа развития цивилизации очень важной особенностью стало признание носителями религиозного мировоззрения права людей иметь нерелигиозное мировоззрение. Отказ от императивного характера известной раннехристианской формулы «каждая душа по своей природе - христианка», которой руководствовались в прошлые века для осуждения и преследования атеистов, является шагом к формированию современного толерантного типа мирового сообщества. Это нашло отражение и в расширении понятия «свобода совести» в трактовках современных христианских сообществ. Включение в это понятие светского компонента «убеждений» расширяет религиозное сознание, увеличивает его потенциал толерантности. Так, католическая энциклопедия определяет свободу совести, как «право каждого самостоятельно выбирать для себя систему духовных ценностей» подразумевая этим не только исключительно религиозные ценности [14,с.575]. Допустимость сосуществования многообразия мировоззрений в современном человеческом обществе, отказ от притязаний на монополизацию истины - это важнейшее современное достижение на пути к межкультурному и межрелигиозному диалогу и согласию. Перемены в идеологии РКЦ, происшедшие после II Ватиканского собора, способствовали добровольному изменению своего статуса в ряде стран (отказ от государственного положения в Испании и Италии). Проблемы мирного общежития людей разных культур и религий, поиск путей к диалогу и согласию для современного католицизма представляется более важной ценностью, чем традиционный эксклюзивизм. Чилийский епископат РКЦ в 1975 году разработал манифест «Евангелие и мир», посвящённый миротворческой роли христианства. Этот манифест проповедует принципы ненасилия, обоснованные Евангелием. На основании Евангелия манифест утверждает, что подлинное христианство строится на ненасилии и допускает лишь умеренное использование насилия законной властью во имя самой высокой справедливости [8, с.43-44]. Провозглашается, что любовь к ближним означает уважение их прав [8, с.49], и что «всякое ограничение религиозной свободы ... направлено не только против человека, но и против Самого Бога» [8, с.53]. Но, кроме социально -политического аспекта этого явления следует указать и на перемену отношения к теологическому гносеологическому догматизму. Прекрасное исследование Бернарда Лонеграна «Метод в теологии» выделяет два взаимоисключающих подхода в теологии: классический и плюралистический. Классический представлял культуру не эмпирически, а нормативно и стремился к созданию единой, универсальной, перманентной культуры, но был остановлен критической историей [20,с.353]. Далее он пытается доказать, что в прошлом существовал явный плюрализм выражения и подчёркивает современную тенденцию в РКЦ постепенного отхода от старого классицистского упора «на всемирное единообразие, и возникает плюрализм способов сообщения христианского смысла и христианских ценностей» [20,с.355]. Изменяется и подход к распространению христианского учения, которое теперь в РКЦ
предусматривает проповедь его всем категориям людей в любой среде и культуре так, чтобы эта проповедь учитывала всю специфику существования людей и особенности их быта, менталитета, с целью быть понятным людям любой культуры. Отход от догматического однообразия в теологии к творческому многообразию способствует не только расширению сознания и прививанию культуры толерантности, но и творческому диалогу и взаимопониманию людей. Католическое фундаменталистское богословие напротив рассматривает проблему свободы вероисповедания и свободы совести вне либерального учения о толерантности. В противоположность либеральному принципу «религии как частного дела человека», фундаменталисты утверждают принцип «публичности Церкви», заменяя, таким образом, свободу совести «свободой Церкви». Попытку теологического обоснования принципа публичности церкви предпринимает католический социальный богослов Норберт Нойхаус, который настаивает на особом положении церкви в обществе и её связи с социальными институтами [25, с.91-92]. Он признаёт право на свободу вероисповедания, но настаивает на недопустимости абсолютной светскости («арелигиозности») государства [25, с.93]. Взаимодействие церкви и государства, по его мнению, является благоприятным основанием гарантирования обеспечения права человека на свободу совести. Как и другие фундаменталисты, он утверждает примат моральных норм над правовыми, и не считает свободу совести абсолютной ценностью [25, с.93-94]. Основы социальной концепции Римско-Католической церкви (РКЦ) изложены в «Компендиуме социального учения Церкви» и документах II Ватиканского собора, рассмотренных выше. Этот обширный труд утверждает признание верховенства достоинства человека, выраженного в правах, обладать которыми человек может в силу своей природы наравне со всеми людьми [17, с.103]. Компендиум признаёт плюрализм социальности, в том числе и в отношении религиозных общин, возникающих «в результате свободного волеизъявления» [17, с.107]. В документе права человека объявляются непреложными, и высоко оценивается Всеобщая декларация прав человека ООН 1948 года [17, с. 108]. Источником прав человека является не общество или государство, а сам человек и Бог. Цель государства - это служение общему благу. В идеале государство должно только координировать свободные сообщества и обеспечивать безопасность и порядок [10, с.25]. Как замечает Э. В. Ананьев, в этом отношении католическое социальное учение значительно отличается от социальной доктрины Русской православной церкви, в которой права и функции государства более широкие [1, с.80-81]. В Компендиуме заявляется о необходимости защиты прав человека в совокупности, а не по отдельности [17, с.109]. Это обусловлено самой природой прав человека как взаимосвязанной сферы его бытия. В отношении религиозной свободы Компендиум следует идеям II Ватиканского собора. В нём подчёркивается, что «достоинство личности и сама природа поисков Бога требуют, чтобы все люди были избавлены от любого принуждения в религиозной сфере» [17, с.277-278]. Ограничения в религиозной свободе могут устанавливаться очень осмотрительно и только для достижения «общего блага». Как пишет К.Г. Каневский, общее благо - это не совокупность индивидуальных благ, а «обеспечение прав и свобод личности, мира, безопасности, решение иных общественно-значимых задач» [13, с.70]. Поэтому отношения «государство-общество», «государство-личность» должны исключать дискриминацию гражданского или социального порядка для иных религиозных сообществ [17, с.278].
Нам представляется интересным не только проанализировать содержание Компендиума, но и сравнить его с социальным учением православного христианства. Православное христианство на территории Российской Федерации представлено несколькими религиозными организациями, самая многочисленная из которых Русская православная церковь Московского патриархата (РПЦ МП). Социальная доктрина РПЦ изложена в документе под названием «Основы социальной концепции Русской православной церкви». Официальное принятие документа произошло в августе 2000 года во время юбилейного Архиерейского собора. В документе большое внимание уделяется политической проблематике. Можно утверждать, что ближе всего идеи социальной
концепции РПЦ МП к социальным взглядам лютеран. Социальная концепция Евангелическо-Лютеранской Церкви Аугсбургского Исповедания (ЕЛЦАИ) в отношении свободы совести предлагает исходить из исторически сложившихся реалий современного российского общества [35]. Так, исходя из международной политической ситуации, где каждое государство защищает только свои интересы, российское государство также должно защищать интересы, прежде всего, традиционных конфессий, не запрещая существования других религий. Таким образом, ЕЛЦАИ выступает за протекционизм в государственно-конфессиональных отношениях, за утилитарное ограничение свободы совести в интересах определенных конфессий и государства. Схожей позиции придерживается и Русская православная церковь, видя в концепции прав человека угрозу традиционной религии. Объясняя подобный подход к правам человека, Т. Б. Коваль обращает внимание на положение о том, что «права человека должны соответствовать этнокультурной принадлежности» и объясняет это историко-богословской спецификой развития Русской церкви [16]. Она подчёркивает принципиальное отличие католического и православного подходов по отношение к проблеме социально-политического преобразования этого мира. Позиция католиков - активное участие христиан в деле преобразования мира, особенно сферы межличностных отношений, так что эсхатологические события должны быть лишь заключительным актом этих преобразований. Православное богословие, имеющее сильные традиции исихазма, тяготеет к созерцательному восприятию действительности и преклонением перед консервативной мифологемой «старины». Католическое социальное богословие свободу совести ставит выше всего, а православная приравнивает её к богоотступничеству [16]. Немецкий исследователь О. Лухтерхандт объясняет неприятие Русской православной церковью современного понимания прав и свобод человека спецификой богословско-политических взглядов Патриарха Кирилла, сочетающую «русское православие, русский национализм и государственная державность» в некое единство, обозначаемое понятием «русская цивилизация» [21, с.136].Он отмечает такую традиционную логическую ошибку православного фундаментализма, как смешивание нравственного измерения с правовым, как основания решения противоречия между личным и общим благом. Богословское учение РПЦ МП о правах и свободах человека сводится к максимальной апологии ограничений и к обязанностям человека перед Богом и избранной традицией, при полном отрицании права человека на осознанный выбор зла, как акта свободы. Социальная концепция РПЦ МП, как замечает её апологет К. Н. Костюк, в свободе совести видится источник тотальной секуляризации общества [18, с.122]. Однако, ссылаясь на другие документы, он отмечает, что в церкви осознают сложный характер отношений к правам человека и свободе выбора религии. Он призывает отказаться от вульгарного понимания прав как источника безразличия и неверия в пользу права как осознанного долга. В. С. Жилинская сравнивая социальные концепции РПЦ и РКЦ, делает вывод о том, что изменение негативного отношения к свободе совести, присущее, по её оценке, РПЦ, должно привести к нормализации межконфессиональной напряжённости, «к гармонизации отношений между церковью и государством» [11, с.40]. По мнению же А. В. Ситникова, в РПЦ наблюдается противоположный процесс, культивирование идеала православия как доминанты российской государственности, практическое отрицание принципа религии как частного дела личности, «распространение своих ценностей и сохранение традиционной морали, в том числе с помощью институтов государства» [34, с.34]. Этот социально-политический идеал включает в себя многоплановую систему возвращения православия к роли ментальной доминанты российского общества, называемый «воцерковлением».
Список используемой литературы:
1. Ананьев Э.В. Социальные учения западно-христианских традиций: концепция возможности или программа необходимости. // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом.2010. №3.С.80-81.
2. Аквинский Фома. Сумма теологии. Часть 11-11. Вопросы 1-46. Киев: Ника-Центр, 2011. - 576 с.
3. Вудс Т. Как Католическая церковь создала западную цивилизацию. М.: ИРИСЭН, 2010. - 280 с.
4. Гергей Е. История папства. М.: Республика, 1996. - 463 с.
5. Декларация об отношении Церкви к нехристианским религиям (Nostra aetate)/ Документы II Ватиканского собора. М.: Паолине, 2004.С. 277-283.
6. Декларация о религиозной свободе II Ватиканского собора / Второй Ватиканский Собор. Конституции, Декреты, Декларации. Брюссель: Жизнь с Богом,1992. С.437-451.
7. Догматическая Конституция о Церкви (Lumen gentium) / Документы II Ватиканского собора, М.: Паолине, 2004. С. 73-155.
8. Евангелие и мир. Декларация Рабочего комитета Постоянной комиссии Чилийского епископата //Логос.1975, № 17-20. С. 43-44.
9. Жильсон Э. Философ и теология. М.: Гнозис, 1995. - 192 с.
10. Жилинская В. С. Представления римско-католической церкви о государстве и праве [Текст]: автореф. дис. на соиск. степ.канд. юрид. наук. (12.00.11) / Жилинская Валерия Сергеевна; Московская государственная юридическая академия. - Москва,2008. - 26 с.
11. Жилинская В. С. Свобода совести глазами церкви (католицизм и православие: сравнительный аспект) // Актуальные проблемы российского права. Сборник научных трудов. - М. : Полиграф ОПТ, 2005, Вып. 1. - С.32-40.
12. История II Ватиканского собора. М.: ББИ св. апостола Андрея, 2009.Т.5. - 882 с.
13. Каневский К.Г. Социальная доктрина Католической церкви URL:https://www.sova-center.ru/religion/publications/2003/12/d1475/ (дата обращения 9.02.2019 ).
14. Католическая энциклопедия. М.: Издательство францисканцев, 2011.Т.4. - 1962 с.
15. Кернс Э. Дорогами христианства. История христианской церкви. М.: Протестант, 1992. - 416 с.
16. Коваль Т. Б. Православие и католицизм о демократии и правах человека. URL: http://regconf.hse.ru/uploads/038626d71cef8038895d143842fb3852c6acb09d.doc (дата обращения 1.01.2019 )
17. Компендиум социального учения Католической Церкви. М.: Паолине, 2006. - 623 с.
18. Костюк К. Н. Возникновение социальной доктрины Русской православной Церкви // Общественные науки и современность. 2001. № 6. С.114-131.
19. Лашек Я. Особенности понимания христианской свободы в католическом модернизме -обусловленные эпохой и актуальные в наши дни // Свобода - дар Духа и призвание в церкви и обществе: материалы Международной научно-богословской конференции 16-17 августа 2006 г. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2009. С.86-94.
20. Лонерган Б. Метод в теологии. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. 400 с.
21. Лухтерхандт О. Права человека, свобода вероисповедания и православие // Право. Журнал Высшей школы экономики. 2012. № 1. С.133-163.
22. Любин В.П. «Пространство памяти»: Папство в истории и современности // Церковь и религиозное сознание в Новое и Новейшее время / Под ред. З.Ю.Метлицкой. М.: ИНИОН РАН, 2010. - 184 с.
23. Никодим, митрополит. Иоанн XXIII, папа Римский. Wien: Pro Oriente, 1984. - 656 с.
24. Норвич Дж. История папства. М.: ACT, 2014. - 612 с.
25. Нойхауз Н. Ценности христианской демократии. М: Республика, 2005. - 192 с.
26. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/141422 (дата обращения: 11.01.2019).
27. Осокина И. Судебный процесс инквизиции. URL: http://www.historicus.ru/801/ (дата обращения: 11.01.2019).
28. Пастырская Конституция о Церкви в современном мире (Gaudium et spes)/Документы II Ватиканского собора. М.: Паолине, 2004. С.447-556.
29. Папа Иоанн XXIII. «Pacem in terris» (Мир на земле). URL: http://agnuz.info/app/webroot/library/222/10/ (дата обращения: 11.01.2019).
30. Папа Иоанн Павел II. «Christifideles laici» (Верные во Христе миряне). URL: http://www.rkcvo.ru/node/230 (дата обращения: 11.01.2019).
31. Папа Иоанн Павел II. «Redemptor hominis» (Искупитель человека). URL: http://www.fjp2.com/ru/john-paul-ii/online-library/encyclicals/65-redemptor-hominis ( дата обращения 11.01.2019)
32. Плешков Е.В. Каноническое право средневековой Европы [Текст]: дис. на соиск. степ.канд. юрид. наук. (12.00.11) / Плешков Евгений Владимирович, Ставропольский государственный университет .-Ставрополь,2002.- 192 с.
33. Савельев В.Н. Свобода совести: история и теория. М.: Высшая школа, 1991. - 143 с.
34. Ситников А. В. Православие, институты власти и гражданского общества в России. СПб.: Алетейя, 2012. - 248 с.
35. Социальная концепция ЕЛЦАИ. URL: http://lutheran.su/church/2009-01-12-08-144/1139-2010-08-26-19-49-40.html (дата обращения: 11.01.2019).
36. Тоттон М. История Церкви. М.: Колледж католической теологии им.святого Фомы Аквинского, 1995.Ч.2. -74 с.
37. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III—XX вв. Ред. П.Дюмулен, пер.Н.Соколова, Ю.Куркина Спб.:Издательство св.Петра, 2002. - 550 с.
38. Шафф.Ф. История Христианской церкви. Спб.: Библия для всех, 2008.Т.5. - 576 с.
39. Bane M.J. Democracy and Catholic Christianity in America // Christianity and American Democracy. Harvard University Press, 2009. P 145-167.
40. Fagan K. B. Freedom of conscience in John H. Newman and Miguel De Unamuno. PhD dissertation. Texas Tech. University, 2003. - 197 p.
41. Pope Gregory XVI. Mirari Vos (On Liberalism and Religious Indifferentism). URL: http://www.ewtn.com/library/ENCYC/G16MIRAR.HTM (дата обращения: 1.01.2019)
42. Pope Pio VI. Quod aliquantum. URL: http://digilander.iol.it/magistero/p6quodal.htm (дата обращения: 11.01.2019)
43. van der Ven, Johannes A., Jaco S. Dreyer, Hendrik J. C. Pieterse. Is There a God of Human Rights? The Complex Relationship Between Human Rights and Religion: a South African case. Brill, 2005. - 644 p.
44. Vermeersch A. Tolerance. London: R.T. Washbourne, 1913. - 396 p
