CC BY
83
ненные методологические установки, которые, несмотря на их субъективность, позволили бы актуализировать обсуждение.
Однако названные недостатки не лишают учебник петербургских авторов главного, на мой взгляд, достоинства: он позволяет уходить от старых стереотипов и искать новые стратегии освоения античной философии. Становится понятным, что античная философия сегодня - предмет многочисленных и порой диаметрально противоположных интерпретаций; это проблемное поле, стратегии освоения которого зависят от того, как мы понимаем природу философского знания. Очевидно, что формирование нового историко-философского кано-на1, нового методологического инструментария невозможно без усилий всего философского сообщества по осмыслению опыта российского и советского прошлого, способов производства и трансляции философского знания.
Список литературы
1. Адо П. Что такое античная философия / пер. с фр. В. П. Гайдамака. -М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1999.
2. Асмус В. Ф. История античной философии. - М.: Высшая школа, 1965.
3. Асмус В. Ф. История античной философии. - М.: Высшая школа, 1976.
4. Богомолов А. С. Античная философия. - М.: Изд-во МГУ, 1985.
5. Греческая философия / под ред. М. Канто-Спербер; пер. с фр. В. П. Гайдамака. - М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 2006.
6. Дынник М. А. Очерк истории философии классической Греции. - М.: Гос. соц.-эконом. изд-во, 1936.
7. Есаков В. Д. К истории философской дискуссии 1947 г. // Вопросы философии. - 1993. - № 3. - С. 83-106.
8. История античной философии: уч. пособие для академического бакалавриата / под общ. ред. Р. В. Светлова. - М.: Юрайт, 2016.
9. История античной диалектики / редкол.: М. А. Дынник и др. - М.: Мысль, 1972.
10. История философии / под ред. Г. Ф. Александрова, Б. Э. Быховского, М. Б. Митина, П. Ф. Юдина. Т. 1. Философия античного и феодального общества. - М.: Политиздат, 1941.
11. Коплстон Фр. История философии. Древняя Греция и Древний Рим: в 2 т. / пер. с англ. Ю. А. Алакина. - М.: ЗАО Центрполиграф, 2003.
12. Куренной В. Заметки о некоторых проблемах отечественной истории философии // Логос. - 2004. - № 3-4 (43). - С. 3-29.
13. Мочалова И. Н., Харитонова М. Е. История зарубежной философии: учеб.-методич. пособие). - СПб.: Изд-во ЛГУ им. А. С. Пушкина, 2012.
14. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. I. Античность / пер. с ит. С. Мальцевой. - М.: Петрополис, 1994.
15. Серёжников В. К. Очерки по истории философии. - М.; Л.: Госиздат, 1929.
1 Подробнее см. статью В. Куренного [12].
УДК 1 (091) "13/15"
Р. В. Савинов
Проблема судьбы в ренессансной и раннереформационной мысли*
Эпоха Ренессанса и Реформации в европейской культуре имела неоднозначное влияние на осмысление темы судьбы, которая обрела и философское, и конфессиональное звучание. Анализ взаимоотношения религиозных и философских трактовок судьбы требует рассматривать их с учетом как гуманистических, так и реформационных учений. Формирование нового взгляда на человеческую деятельность и переоценка места человека в мире привели к изменениям в понимании природы человека.
The Renaissance and Reformation in European culture had an ambiguous impact on the philosophical and religious interpretation of the theme of fate. The analysis of relationships between religious and philosophical interpretations of fate requires considering both the humanistic and reformation teachings. The formation of a new view of human activities and reassessment of man's place in the world resulted in changes of understanding of human nature.
Ключевые слова: Ренессанс, Реформация, человечество, судьба, активность, вера.
Key words: Renaissance, Reformation, the humanity, fate, activity, faith.
Среди фундаментальных проблем, занимающих классическую философскую мысль на протяжении почти всей ее истории - от досо-кратиков до Гегеля и Ницше - выделяется проблема судьбы человека, отражающая интерес к конкретности существования человечества в мире. Эта проблема претерпевала множество изменений, вырабатывались подходы, опирающиеся на самые разные предпосылки, и мыслители приходили к самым разным, подчас довольно удивительным выводам. На эти размышления оказывали влияние культурная среда, религиозность, условия жизни и многое другое. Размышления над тем, что представляет из себя судьба человека, связывали с частной человеческой жизнью самые абстрактные концепции, которые получали актуальное и весьма насущное звучание.
В некоторые моменты интерес к этой проблеме ослабевал, как, например, в период высокого Средневековья, когда укрепилась вера в могущество церкви и схоластика успешно доказывала, что мир в сво-
© Савинов Р. В., 2017
* Статья подготовлена в рамках проекта «Свобода и субъективность в реформационном учении Мартина Лютера и в философии Нового времени» (грант РГНФ 16-03-00099).
ей основе гармоничен и благ. Напротив, в периоды глубоких культурных кризисов, эта тема выступала на передний план, зачастую определяя как общее настроение, так и частные выводы мыслителей. Эпоха Ренессанса и Реформации - момент переломный и неоднозначный - стала вехой в развитии темы судьбы и европейской культуре, которая обрела и философское, и конфессиональное звучание. Близость этих двух течений, с одной стороны, и их глубокое взаимодействие, с другой, требуют того, чтобы развитие данного сюжета рассматривалось с учетом как гуманистических, так и реформацион-ных учений. Рассмотрению проблемы судьбы в данной перспективе посвящена данная статья [8, с. 87-207; 9; 21; 23].
1. Судьба в гуманистическом мышлении. Каноническую точку зрения на судьбу (fatum) высказал еще Фома Аквинат, который определял фатум как положение звезд и планет в момент зачатия или рождения человека. Этим намечался характерный для схоластики «физицизм» в понимании проблемы судьбы - она относится к тому, что связано с взаимодействием с миром телесной природы человека. Человек по факту рождения так встраивается в мир, что мир оказывает на него определенное влияние, формируя его тело и телесные качества, а также здоровье, вкусы и т. п. На вопрос, является ли такой природный фатум непреодолимым, Фома отвечал отрицательно: это не собственно причина, а некое подобие причины (fatum non est causa, sed similitude causae universi ordinis), поэтому ее влияние никак не может конкурировать с причинным действием души или божественным провидением - ее влияние распространяется на некоторые вторичные причины (вроде физических или «силы обстоятельств»). Аналогичная семантика связана у Фомы и с понятием фортуны (fortuna) как внешней, акцидентальной характеристики [24, p. 394-395, 425].
Безусловно, кроме такого каузально фундированного представления о судьбе, имело место и представление о ней как движущей силе жизни, что особенно проявило себя в поэзии и художественном мире средневековых авторов, однако оно оставалось на периферии интеллектуальной культуры, продолжая служить развитию старого сюжета о страданиях праведника и непрочности жизни (достаточно вспомнить столь часто повторяющийся у средневековых художников образ колеса судьбы, а также популярную «O, Fortuna» из Carmuna Burana).
Новое звучание эта старая тема обретает в творчестве Фр. Петрарки, который наполняет ее оригинальным смысложизненным содержанием: судьба выступает у него и как мера страдания, и как
сила обстоятельств, и как нечто, что превращает событийно насыщенную жизнь человека в единое целое. Иными словами, она, кроясь за понятиями fato и fortuna, становится средством оценки человека, мерилом его жизненной силы, которая подчиняет себе события и прокладывает новые пути к достижению своих целей. Иное дело, что Петрарка довольно пессимистично расценивает возможности человека, поэтому с целью противостояния судьбе во всех ее проявлениях -благих и пагубных - он разрабатывает особую этическую программу, которая обнаруживает довольно сильное влияние стоицизма [4, с. 2425; 16, с. 313].
Прежде всего, Петрарка отмечает, что бессмысленно жаловаться на судьбу, поскольку подавляющее количество поражающих человека событий происходит по естественным причинам, и они в своем роде закономерны. Превратности пути, болезни, старость, деловые затруднения, даже смерть - это неизбежные спутники человеческого существования, поэтому он советует: «давай настроимся переносить все, что ни случится, мужественно, смиренно, без воплей и бабьих причитаний» [3a, с. 48]. Уже здесь (в письме Иоанну де Колонна, 1330-е гг.) ясно обозначается горизонт дальнейших размышлений Петрарки о судьбе, который полностью развернется в позднем произведении «О средствах против всякой судьбы» (1350-е), где Петрарка призывает к сдержанности и активности по мере сил [12, с. 43-47]. Характерно, что пишет Петрарка в стиле утешения: он признает всю превратность и неоднозначность человеческой жизни и видит свою задачу в том, чтобы разрешить нравственные сомнения относительно того, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить.
Итак, судьба, фатум обнаруживает себя в человеческой жизни. Более того, она непосредственно связана с тем, как человек реагирует на то или иное событие. Именно в покое и сдержанности лежит ключ к преодолению фатума, ибо человек тем самым как бы нейтрализует его влияние на свои последующие поступки, сохраняя свою свободу или, по крайней мере, возможность контролировать свою активность. Это психологически экзистенциальное понимание судьбы нашло свое развитие в творчестве Анджело Полициано, художественный мир которого выстраивается на базе петрарковских категорий природы и фортуны. Фортуна господствует над людьми, когда они вовлекаются в сферу активности и потому вынуждены сталкиваться с неизвестным, но люди зачастую сами усугубляют судьбу своими действиями, которые проистекают из слабости или неспособности оценить последствия. Необузданные желания, превосходство, пусть и неосознанное, или даже сильные чувства, хотя бы на миг овладевающие
человеком и отклоняющие его от выбранного пути - все это ломает его планы и губит дело. Именно на пути упорядочения своей жизни видел Полициано путь к тому, чтобы преодолеть эту угрозу и утвердить человечность [17].
Более прагматическое и социально-значимое толкование данные идеи получили в творчестве Николо Макиавелли, для которого фортуна становится сложным орудием истолкования политической и исторической реальности. Свою общую позицию он формулирует как сугубо прагматическое наставление, где не остается следов лирики или петрарковского этического пафоса:
«Искушать судьбу... и применяться к требованиям времени. Но нельзя и обладать крепостями, и не иметь их; нельзя быть сразу и жестоким, и милосердным. Когда судьба изнемогает, человек, семья, город переживают крах; удача в судьбе каждого основана на его образе действий и всегда обречена на истощение, в этом случае нужно вернуть ее другим способом» [15, с. 33].
О. Ф. Кудрявцев отмечает, что Фортуна рассматривалась как знак происшедшего или настоящего [9, с. 54]. Однако в отношении к фатуму как чему-то, что развивается вместе с активностью человека и сталкивает его с неопределенностью результата, также весьма значим проспективный момент - в сущности, фортуна «приходит» не из прошлого, хотя она и связана с событиями, которые предшествуют настоящему.
Судьба (фатум, фортуна) - это неизведанное будущее, где человек обнаруживает себя неожиданным или нежелательным для себя образом. Это будущее, как грозная и необоримая сила, вторгается в настоящее и перестраивает его на новый лад, не считаясь с исходными целями деятелей (о прямой связи идеи судьбы и темпоральности в искусстве Ренессанса см. [20]). Средством от этой судьбы является этос, особое расположение человека к более целенаправленной активности и освоению уже имеющегося опыта. Об этом писал Петрарка. Это активно проповедовал Полициано, призывая к расчетливости и учитыванию будущего, эти качества также восхищали его в Лорен-цо Медичи [14, с. 232, 239]. Этот же подход становится основой для изысканий Макиавелли, который призывает видеть в деяниях древних не столько отвлеченный исторический материал, сколько прямое указание на то, какой образ действий приводит к желаемому результату. Проще говоря, Макиавелли (см. вступление к книге I «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия») призывает взять судьбу в свои руки, подражая действиям древним, поскольку последствия этих действий уже известны и неожиданностей не предвидится. Фортуна, таким образом, поддается типизации, и этой типизацией вполне можно овладеть и применять ее для достижения славы и величия.
При всей содержательности данных размышлений нельзя не заметить, что гуманисты уклонялись от теоретической рефлексии над данными проблемами. Ни у Полициано, ни у Ыакиавелли не было такого рода ресурсов, но, как мы видели, уклоняется от этого и Петрарка. Ыарсилио Фичино в своем известном послании Дж. Ручеллаи [14, c. 21S-220] отождествляет Фортуну с провидением, примирительно заявляя, что она в качестве воли высшей силы вполне согласована с возможностями человека, потому и противостоять ей нет нужды (или необходимости). Полемически эту теорию обосновал Пико делла Ыи-рандола в своих «Рассуждениях против предсказательной астрологии» (Disputationes adversus astrologiam divinatricem, 1495), в своих «900 тезисах» трактуя фатум практически идентично с Фичино:
«(2б.2.) Fatum non est necessitas prima potencie seminalis, sed est intellectuali-ter participata habitudo animalium racionum indeclinans a superioribus, ineuita-bilis ab inferioribus. (2S.12.) Verum erit omnia pendere ex fato, si per fatum fatum supremum intellexerimus».
«Фатум не есть первая семенная потенция, но интеллектуально причастное качество разумных душ, неизменное в высших и изменчивое в низших. Все действительно происходит от фатума, если под фатумом мы будем мыслить высшую необходимость» [22, p. 49, 51].
В этом отношении весьма примечателен Лоренцо Валла, который в трактате «Об истинном и ложном благе» (в первоначальной редакции - «О наслаждении»), отказывается принимать во внимание эту проблематику, в конце концов сводя все к религиозному смыслу того чувства жизни, которое характерно для человека. Неудивительно, что эта работа Валлы вызвала растерянность (В. Дильтей даже говорит об «испуге» [4, c. 25]), вероятно, не столько по причине своего «эпикуреизма», но поскольку возвращала обсуждение на религиозную почву, которую успели потерять. Примечательно и то, что Валла выводит обсуждение на проблему свободы воли, которая частично располагалась в теологическом дискурсе, а не studia humaniora. В полном соответствии с этой топологией, Валла отказывается разрешать проблему свободы воли за пределами теологии, вместе с тем не находя и в ней оснований для однозначных выводов [1, c. 2б7-290]. Это оказало свое действие позже, когда в дискуссии между Эразмом и Лютером у последнего оказался неожиданный союзник, которого тому с неохотой уступает Эразм [19, c. 225]. Учтем это обстоятельство, принимая во внимание и то, что трактат Валлы в конце XV - нач. XVI в. издавался около 10 раз, и на него вынуждены были обратить внимание и протестантские догматисты.
Итак, для гуманистов судьба (фатум, фортуна) предстает сугубо антропологической категорией, отражающей неоднозначность жизненного пути того или иного человека (ср. с определением Леона Батиста Альберти [14, с. 161]). Особенности этого пути выявляются в темпоральной перспективе в отличие как от античного представления о том, что судьба проявляется в перспективе смерти, так и от христианского учении о посмертной участи человека. Опираясь на довольно эклектичное основание - стоицизм, августинианство, этику Цицерона, наряду с неоплатонизмом (одним из источников ренессансного понимания судьбы был многократно изданный и комментировавшийся трактат «De fato» Александра Афродизийского), - гуманисты выдвинули сугубо «посюсторонние» подходы в преодолении жизненной неоднозначности через формирование определенного этоса, уклонившись и от религиозного, и от философского раскрытия этих идей. Ответ Л. Валлы на естественно возникшую проблему свободы воли обнаруживает не только неоднородность мышления гуманистов, но и невозможность для платоников (которыми были или пытались быть Фичино, Пико делла Мирандола, Полициано, Валла) связать временное и вечное, судьбу индивида с универсумом. Результат, которого достигли аверроисты - астрологический детерминизм - был ими не без колебаний отвергнут [5, с. 416-418].
Вместе с тем гуманизм подготавливал новый виток обсуждения этих вопросов, уже в рамках Реформации.
2. От Fatum к Deus Absconditus: Реформация. Пока к югу от Альп знатоки древних языков и литератур искали опору в житейских обстоятельствах, на севере разразился культурный и религиозный кризис, воплощением которого стала деятельность Мартина Лютера. Перед ним стояла более сложная, чем перед гуманистами, проблематика, ибо вопросы религиозные также сопровождались схоластической трактовкой, которую в силу своей выучки не мог не учитывать Лютер (как бы ни старался он от нее освободиться). Вместе с тем на него (как и на большинство его сторонников и противников) оказал влияние гуманизм, не только - опять же - со стороны выучки, но и со стороны неких фундаментальных оценок и способов мышления. Как известно, утрату доверия к силе церковной общности и традиционным формам религиозности Лютер преодолел в учениях об оправдании верой и своеобразной концепцией о рабстве и свободе человека. Именно их, как руководящие идеи лютеровой Реформации [18, с. 247-257], следует рассмотреть в оптике проблемы судьбы.
Мы видели, сколь значительное место гуманизм уделял активности человека и присущей в ней человеку сознательности и последовательности. С другой стороны, этот прагматический акцент отбрасы-отбрасывал на второй план моральные и религиозные аспекты этой активности (а Макиавелли и вовсе советует ими пренебречь). Лютер весьма определенно обозначает - в споре с Эразмом - свою оценку деятельности и принцип ее трактовки, жестко отделяя ее от мнения гуманистов.
«Ты представляешь, что человеческая воля - это вещь, находящаяся в свободной среде и предоставленная самой себе, в то же время ты легко представляешь, что воля устремляется в обе стороны, оттого что и Бог и дьявол находятся далеко, только как бы наблюдая за этой изменчивой и свободной волей, но ты но веришь в то, что они, борясь друг против друга, подстрекают и понукают эту самую рабскую волю. Если же в это поверить, то наше утверждение стоит достаточно прочно и свободная воля повержена ниц, как мы и сказали об этом выше. Или же царство сатаны действительно не будет иметь никакого значения для человека и тогда Христос окажется лжецом, или же - если царство сатаны таково, каким его изображает Христос,- свободная воля - это всего лишь вьючное животное, которое нельзя освободить, если до этого перст Божий не изгонит дьявола» [11, с. 489].
Именно диктуемые теологической проблематикой вопросы свободы воли и направленности деятельности человека в ее сотериоло-гической перспективе волнуют Лютера и выступают на первый план.
Критика Лютером значимости добрых дел и примат веры не являются чем-то беспрецедентным. Необходимо помнить, что Лютер был августинским монахом и развивался под влиянием соответствующих авторитетов. Именно эта атмосфера позволила ему пройти строгий монашеский искус, привлекла его внимание к творениям Августина. Была у августинцев и традиция критики схоластики (Августин Анконский). Наиболее авторитетным учителем ордена ко временам Лютера стал Григорий да Римини: ряд тезисов Лютера, в том числе и критика доктрины о добрых делах, представляются именно развитием положений этого схоласта (примечательно, что и после Лютера в учениях августинцев сохранились некоторые аспекты, прямо роднящие их с идеями реформатора [13, с. 117]. В частности, аналогию этой доктрины образуют тезисы Григория о том, что «никто не предопределен вследствие правильного использования свободного решения» (в силу того, что именно Бог действует в этом правильном использовании, а не воля) и «никто не осужден вследствие направленного ко злу свободного решения» (поскольку «не потому Бог кого-то милует, что некто желает или подвизается; и не так, что Бог от века желает этого [человека] поскольку он будет обладать добрыми волей и делами», а в силу Своего предопределения) [7, с. 91, 99, 101; ср. 6, с. 145-149].
Ранняя позиция Лютера, отраженная в диспутах 1516-1519 гг., вполне согласуется с позицией Григория, и ее следы, как мы видим, сохранились и на «протестантском» этапе развития реформатора (1525). Что подверглось решительному переосмыслению, так это представление о воле Бога: если Григорий уклонялся от прямой экспликации идеи абсолютного божественного всемогущества, хотя и утверждал абсолютную власть Бога над спасением человека, бессильного повлиять на Его волю [3, с. 134; 7, с. 109], то Лютер в итоге делает этот тезис базовым для своей концепции человеческой воли и спасения.
К образу фатума Лютер обращается, подчеркивая всемогущество Божие [11, с. 427, 444]. Подчеркивая активный, деятельный характер человека (см. выше), в деятельности которого участвует Бог, Лютер, однако, отклоняет классическую проблематику futurum contingentium и, подобно гуманистам, отмечает именно простой темпоральный, проспективный смысл предопределения.
«Если, как ты говоришь, исход дел не в нашей власти, то как же может зависеть от человека свершение дел? То, что ты мне ответил, это и считай ответом. Ведь более всего нам надо трудиться, потому что нам неведомо будущее... Я сказал, что это неведомо, но это необходимо наступит» [4, с. 484].
Неопределенность будущего усугубляется тем, что предопределяющий его Бог является непостижимой сущностью, которая не дает - в силу незначимости «добрых дел» - никаких гарантий того, что усилия человека увенчаются успехом, тем более что и сами эти усилия по определению безуспешны (ибо «не в нашей власти вылепить из себя такие сосуды, какими нам надлежит быть» [4, с. 466]). Бог, согласно Лютеру, это прежде всего Deus Absconditus, который выступает подлинным фатумом, в действии Бога раскрывается неожиданным и неопределимым рационально образом не то или иное событие, а самая вечность. Неопределенность результатов человеческой деятельности в этой жизни усугубляется, когда человек начинает размышлять о значении своих усилий для жизни будущей, - фортуна, обесценивающая усилия здесь, оборачивается отчаянием в случае перевода этой проблематики в богословское русло [4, с. 398, 403, 437].
Ответ, предложенный Лютером, в целом, соответствует паттерну гуманистического ответа на вопрос о «средствах против всякой судьбы» и не находит соответствия в опыте схоластики. Вместо рациональной реконструкции отношения Бога и человека Лютер предлагает определить особую расположенность человека по отношению к временному и вечному. Структурно решение Лютера напоминает о Петрарке. Возможно, он и повлиял на реформатора, учитывая связи Лютера с немецкими гуманистами, которые культивировали возник-
ший под влиянием флорентийского поэта тип жизнеощущения [2; 4, с. 41] \ Эта особая расположенность человека по отношению к временному и вечному получает у него название «веры» и является единственно возможным отношением человека к Богу (sola fide), которое освобождает от страха перед будущим [10, с. 91].
По-другому это состояние Лютер называет «христианской свободой». Ему здесь также удается то, что не смогли сделать гуманисты, хотя и высокой ценой. Утверждение, что «праведность может быть только дарована человеку, это aliena justifia (чужая праведность), она не принадлежит нам, это праведность Христова, "прививаемая" нам через веру» [18, с. 250], непосредственно связывало индивидуальную судьбу с всеобщими законами тварного мира и его Творцом. Между человеком и миропорядком в силу грехопадения пролегает противоречие, в результате чего именно этот миропорядок выступает своеобразным «фатумом», по отношению к которому человек вынужден формировать то или иное поведение. В начале это установления Закона Божия, который Лютер отождествляет с Ветхим заветом:
«Заповедь учит и предписывает нам различные добрые дела, но этим она еще не исполняется. Указывают-то заповеди хорошо, но не помогают, учат, что нужно делать, но не дают к тому никакой силы. Поэтому заповеди предназначены лишь к тому, чтобы посредством них человек узрел свою немощь к добру, и учат его сомневаться в себе самом» [10, с. 91].
В результате осознания бессилия исполнить заповеди рождается своеобразная внутренняя жизнь человека, который стремится к обретению постоянства. Поясняя «ожесточение» сердца фараона, преследующего Моисея, Лютер отмечает: «изнутри, в силу общего движения Я буду направлять злую волю так, как это самой ей свойственно, Я не перестану направлять ее, да и не смогу поступить иначе» [11, с. 436]. Так рождаются праведность и ожесточение, которые суть проявления «общего движения», направляемого, однако, Богом в соответствии с предопределением.
Когда наступает время Евангелия, происходит раскрытие «внутреннего» как проявление спасения. Оно и есть вера, которая дается Богом как преодоление неопределенности в вопросе о спасении и посмертной судьбе человека. Лютер основывает это расположение на личности Христа, который принимает на себя человеческую греховность (De lib. christ. § 12). Становится понятным и убедительным, почему Лютер прилагал такие усилия к тому, чтобы максимально распространить знание Евангелия. Подобно Макиавелли, считавшего исторический опыт преодолением неопределенности будущего, Лютер видел в Евангелии описание духовного пути к спасению.
1 Впрочем, и сам Петрарка был связан с орденом августинцев-еремитов [11а].
Это, конечно, не разрешало главной коллизии - результативности веры. Лютер может только указать:
«Ныне нам надлежит смотреть на его слово и оставить в стороне его неисповедимую волю. Надо, чтобы нами руководило его слово, а не его неисповедимая воля. Потому что Бог не ограничил себя словом своим, а сохранил свою свободную волю во всем» [10, с. 398].
Расположение, которое создается верой в человеке, определяет его образ действий и требует в этом отношении последовательности для того, чтобы устоять в вере (De lib. christ. § 23). Самая же вера также помогает принять ту неизвестность, которая никак не устранима из религиозного отношения между человеком и свободным всемогущим Богом. Примечательно, что это означает не только тщетность, но и бессмысленность теодицеи - человеку не пристало оправдывать Бога или искать мотивы и достаточные основания. Вопреки схоластике «вера и дух судят иначе; они верят, что Бог добр, даже если Он погубил всех людей» [10, с. 430]. Расцвет теодицеи в XVIII в. именно в лютеранских странах (прежде всего, под влиянием Лейбница) свидетельствовал о глубоких изменениях религиозного сознания в протестантизме.
Итак, подведем итоги. Проблема судьбы, бывшая долгое время маргинальной темой для средневекового сознания, вновь получает актуальность в период, предшествующий раннему Новому времени. Ренессанс, под влиянием античности, выработал секулярный вариант осмысления этой проблемы, разработав идею особого расположения человека, при котором он преодолевает страх перед будущим и неоднозначностью своей активности. Овладение историческим опытом и организация деятельности человека позволяют избежать неожиданностей и добиться результативности. Лютер создал аналогичное учение, введя это решение в контекст теологии. Однако оно служило у него преодолению страха перед предопределением и сомнений в действенности попыток человека спастись в вечности. При этом осознание бессилия человека впоследствии (под влиянием пиетизма) стало обоснованием идеи достоинства человека, более глубокой, чем соответствующая идея Ренессанса. Тезис о спасении sola fide повлиял на становление новоевропейской культуры, оказавшись проявлением нового этапа становления субъективности, которая постепенно, с колебаниями и сомнениями, осознает свою силу.
Список литературы
1. Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли / сост. и вступ. ст. Н. В. Ревякиной. - М., 1989.
2. Володарский В. М. Эрфуртские гуманисты и Реформация // Культура эпохи Возрождения и Реформации. - Л., 1981. - С. 151-162.
