CC BY
135
жизни и образуют все вместе органическое единство русской православной культуры» [9, с. 485]. В трудах Ильина содержится ясное указание на то, что поможет преодолеть духовный кризис нашего общества - это прежде всего забота о воспитании русского национального характера в самих себе и в наших детях, именно в этом критерий успеха духовного возрождения общества [9, с. 485].
1. Иван Ильин и Россия: неопубликованные фотографии и архивные материалы / авт.-сост. Ю. Т. Лисица. М. : Рус. кн., 1999. 192 с.
2. Гончаров С. З. Философия совершенства Ивана Ильина. Екатеринбург : Урал. ин-т бизнеса им. И. А. Ильина, 2007. 552 с.
3. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М. : Рарогъ, 1993. 448 с.
4. Ильин И. А. Философия как духовное делание. // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. М. : Рус. яз., 1994. Т. 3. С. 17-36.
УДК 1 (091)
ОДИНОЧЕСТВО КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ В ВОЗЗРЕНИЯХ ЭРАЗМА РОТТЕРДАМСКОГО И «ОТЦОВ» РЕФОРМАЦИИ
В статье исследуется одиночество как экзистенциал человеческого бытия, представленный в философских воззрениях мыслителя Возрождения - Эразма Роттердамского и учите-лей-«отцов» Реформации. Задачи, поставленные Эразмом, по сути, совпадали с путями Реформации: христианизация человека и очеловечивание веры, но принципиально различались по трактовке природы человека и методам его обращения к Богу и обоснования спасения. Эразм Роттердамский, оригинально соединяя христианские постулаты и возрожденческие идеалы и образы, отстаивал тезис о том, что человек должен постоянно стремиться к добродетели, опираясь на свободу воли и уповая на благодать. Гармонизатором амбивалентности экзистенциала одиночества выступала вера. Вопрос о природе человека и его спасении оказался в центре полемики Эразма и Лютера по теологическому вопросу о свободе воли и божественном предопределении.
Ключевые слова: экзистенциал человеческого бытия, феноменологическая топика, смерть, одиночество, страх, вера, свобода воли, Возрождение, Реформация, Эразм Роттердамский, Мартин Лютер, Жан Кальвин.
5. Гагарин А. С. Концепция интенциональности в экзистенциальной философии // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики: в 4 ч. Тамбов : Грамота, 2015. № 12 (62) Ч. III. C. 39-42.
6. Ильин И. А. Путь к очевидности // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 381-561.
7. Ильин И. А. Собрание сочинений: в 10 т. Т. 8. Взгляд в даль. Книга размышлений и упований. М. : Рус. кн., 1998. 573 с.
8. Ильин И. А. Русскому народу необходимо духовное обновление // Ильин И. А. Наши задачи. Историческая судьба и будущее России. Статьи 1948-1954 гг. : в 2 т. М. : Рус. кн., 1992. Т. 2. С. 40-43.
9. Ильин И. А. Творческие идеи нашего будущего // Ильин И. А. Собр. соч.: в 10 т. М. : Рус. кн., 1998. Т. 7. С. 453573.
© Баргилевич О. А., 2018
А. С. Гагарин A. S. Gagarin
LONELINESS AS THE EXISTENTIAL OF HUMAN BEING IN THE VIEWS OF ERASMUS OF ROTTERDAM AND THE "FATHERS" OF REFORMATION
The article explores the loneliness as an existential of human existence, presented in the philosophical views of the Renaissance thinker - Erasmus of Rotterdam and the teachers-"fathers" of the Reformation. The tasks set by Erasmus, in fact, coincided with the ways of the Reformation: the Christianization of man and the humanization of faith, but fundamentally differed in the interpretation of human nature and the methods of its conversion to God and the justification of salvation. Erasmus of Rotterdam, originally combining Christian postulates and Renaissance ideals and images, defended the thesis that man must constantly strive for virtue, relying on free will and trusting in grace. The harmony of the ambivalence of the existential loneliness was faith. The question of the nature of man and his salvation was at the center of the controversy of Erasmus and Luther on the theological question of free will and divine predestination.
Keywords: existential of human existence, phenomenological topic, death, loneliness, fear, faith, free will, Renaissance, Reformation, Erasmus of Rotterdam, Martin Luther, Jean Calvin.
Одиночество как экзистенциал человеческого бытия [1, с. 70-73] оригинально представлено в философских воззрениях мыслителей Возрождения. В соответствии с положениями возрожденческой феноменологической топики Человек предстает как «другой мир», наряду с миром земным,
географическим, и исследуется как элемент мироздания -природный и социальный, и как анатомический микрокосм (Бруни, Валла, Манетти, Фичино, Мирандола, Альберти). У Фичино и Мирандолы человек космически возвеличивается в мироздании (человек - «узел мира»), у Манеттии
Альберти - человек предстает свободным, могучим творцом земного бытия, гражданской жизни.
Возрожденческий образ мира как бесконечного, беспредельного универсума, не имеющего внешних и внутренних границ, был связан с моделью человека, порывающего с собственной ничтожностью и устремленного в этот безграничный мир, «во все пределы». Мыслители Ренессанса бесстрашно соединяли магию, астрологию с наукой и искусством в причудливый симбиоз, в котором человек представал как центр космоса и земной бог, маг и поэт, астролог и ученый, философ и художник, титан и смертное существо. Разрушение границ, как топологических - внешних и внутренних - границ между «небом и землей», между познанием и деятельностью, так и междисциплинарных, позволило превратить науку в «животворящий» процесс бесконечного магического всеобщего преобразования.
В христианском сознании экзистенциалы проявляются и утверждаются противоречиво, амбивалентно. Одиночество одновременно и приемлемо, и не приемлемо, а гармо-низатором амбивалентности экзистенциалов здесь выступала вера.
Когда нидерландский гуманист Эразм Дезидерий Роттердамский (1466/1469-1536), ярчайший представитель Северного Возрождения, стал признанным мыслителем на небосводе европейской культуры, там не было таких имен, как Рабле, Сервантес, Шекспир, и его соратником и другом стал Томас Мор, ученый и мыслитель, создатель «Утопии» (1516) - первого романа, в котором прозвучали идеи утопического социализма. С именем Эразма из Роттердама связана попытка Европы сплотиться в общей гуманистической мечте о единой цивилизации, мировом языке и мировой культуре. Эразм видел весь мир одним «общим отечеством», выступал против войн между нациями и предлагал в качестве основополагающих тезисов идеального гуманистического государства добрую волю и внутреннюю свободу, которые являются универсальным пропуском для каждого человека.
Отвергая войны как самое пагубное и отвратительное, Эразм подчеркивает в труде «Адагии», что сам человек создан Богом слабым и неприспособленным для войн и насилия и зависящим от других существ. Поэтому природа дала человеку все для того, чтобы он распоряжался данным ему даром жизни, речью, рассудком не столько для себя, сколько во благо других, чтобы всякие отношения между людьми не строились на насилии. Именно Природа, настаивает Эразм, посеяла ненависть к одиночеству, любовь к товариществу, а также сделала полезное для человека в то же время и самым приятным. Более того, люди, в силу полученной от природы возможности заниматься наукой и тягой к познанию, получают самый лучший способ отвратить свое сознание от любой дикости и наладить гармоничные отношения дружбы в процессе совместных занятий «достойными делами», которые оказываются сильнее и крепче, чем супружество и кровное родство. В этом контексте следует трактовать название одного из главных трудов Эразма «Энхиридион христианского воина» (1504). Эразм использовал греческое слово «энхиридион», означающее и «краткое руководство», и «кинжал», поскольку представление о христианине как о воине Христа укоренилось еще со Средних веков.
Эразм Роттердамский в своих произведениях следовал примеру античных мыслителей, используя принципы «сво-
бодной игры», низводя философию с небес на землю по примеру Сократа. Именно так, свободно играючи, Эразм применил взятый из диалога Платона «Пир» образ Алкиви-адовых силенов - безобразно-смешных силенов-сатиров, терракотовых фигурок, скрывающих внутри себя прекрасные изображения богов, для утверждения в правах гуманистической системы нравственности, именуемую им «философией Христа». В трактатах «Энхиридион...», «Разговорах запросто» Эразм проводил мысль о том, что человечность образует в нас «внутреннего человека» (выражение апостола Павла, развитое Августином Аврелием в особую категорию «НотоПепог» [2, с. 64-67]) и предшествует становлению христианина.
Эта человечность, по мнению Эразма, и есть то, что философы именуют «разумом». Вера и разум образуют нерасторжимую гармонию, предусмотренную Богом: знание есть пропедевтика христианской веры, на высшем - христианском этапе человеческого развития - разум оказывается внутри веры как ее составная часть. Человеку следует уподобиться Христу, который как никто заслуживает право именоваться эпикурейцем, утвердить и самого себя в правах как благородное живое существо, ради коего одного построен Богом этот «восхитительный механизм мира», и радоваться жизни, до краев исполненной удовольствием. В этом тезисе видна явственная перекличка с эпикуреизмом Лорен-цо Валла, Пико делла Мирандола, Марсилио Фичино.
«Философия Христа» Эразма Роттердамского находилась в глубинном согласии с античной древностью и в гармонии с Природой, которая, в соответствии с христианским учением, изначально сотворена благою. Поэтому «философия Христа» Эразма выступает как Возрождение, восстановление природы. Эразм старается оградить античную культуру от нападок ревнителей ортодоксии, доказывая ее близость к «правильно понятому» христианству, понимаемому как продолжение античной духовной традиции, завершение лучших достижений человеческой, в том числе и «языческой» культуры.
Помещенный Богом в центр мирового механизма, человек, осознавая свою центральность, высокое предназначение, должен был совершить перерождение, очищение путем возврата к первоосновам представления нового мировоззрения как истинного, очищенного от искажающих наслоений. Диалектика Алкивиадовых силенов, примененная Эразмом, проявляется в том, что Эразм очищал сознание с помощью самоунижения глупости, которой предоставлена полная свобода самопрезентации. В «Похвале глупости» Мория-Глупость, царящая над миром, беспредельна и выступает самоочевидным началом всего сущего, разума и природы. Добравшись до христианской веры, Глупость-Мория культивирует аскетизм и «божественное безумие» как самоцель, она достигает предела и ей приходится очнуться, говоря себе: «Я позабыла всякую меру и границу». Так происходит очищение сознания людей от наваждений Мории, пробуждение разумности и оздоровления души.
Задачи, поставленные Эразмом, по сути, совпадали с путями Реформации: христианизация человека и очеловечивание веры. По выражению Стефана Цвейга, «за карнавальной маской шутовской "Похвалы глупости" скрывалась одна из опаснейших книг своего времени, и то, что сейчас восхищает
нас просто как вдохновенный фейерверк, в действительности было взрывом, расчистившим путь немецкой Реформации» [3, с. 227]. Если Ренессанс возродил искусство и науку по античным образцам, то Эразм мечтает о религиозном Ренессансе и надеется вернуть церковь к изначальным истокам евангельского учения, к слову самого Христа, погребенного под догматами. И Роттердамский, перейдя от теории к практике, «расчистил истоки христианства», сделав новый перевод Евангелия с греческого на латинский, поскольку Вульгата, единственный латинский перевод Библии, одобренный и признанный церковью, был полон темных, неверно истолкованных мест. Этот новый перевод с комментариями, изданный вместе с греческим оригиналом в 1516 году Фробеном в Базеле, стал революционным шагом в теологии. При этом, со свойственной ему искусностью, Эразм обезвреживает потенциальных критиков, посвящает этот первый свободный перевод Библии папе Римскому Льву X, который хвалит Эразма за усердие в святом деле.
Однако светский контекст гуманистического обновления христианства, оригинальный неоэпикуреизм, предложенный Эразмом, расходился с аскетизмом, религиозной нормативностью протестантской Реформации Лютера, Цвингли, Кальвина. Кельнские богословы запустили крылатую фразу: «Эразм снес яйца, которые высидели Лютер и Цвингли», однако Эразм впоследствии отрекся от «цыплят подобной породы» и с горечью признал, что с распространением Реформации мир оказался изгнанным из последнего своего пристанища - из сердца отдельного человека, изложив это в трактате «Жалоба Мира» (1517). После совпадающего диагноза церкви, поставленного и Эразмом, и Лютером («Эразм - Цвингли: "Всему, чего требует Лютер, я учил сам, только не столь резко, и не с такими крайностями"» [3, с. 227]), каждый «диагност» предложил метод лечения, неприемлемый для другого. Если Эразм предлагал медленное лечение с «солеными инъекциями разума» (С. Цвейг), то Лютер сразу сделал «кровавый надрез» тем самым мечом, о котором сказано в Евангелии «Не мир я пришел принести, но меч» (Мф, 10:34).
Лютер был по-своему прав, когда изрек крылатые слова, характеризующие позицию Эразма, которые могли испортить ему отношения с церковью: «Человеческое заботит его больше, нежели божественное». Так, Лютер обвиняет Эразма, что он, как Лукиан, не верит в Бога, и как Эпикур, полагает, что Бог равнодушен к людским делам. Эпикур не одобрялся христианскими писателями, так, у Данте Алигье-ри Эпикур помещен в шестом круге ада среди еретиков.
Вопрос о природе человека оказался в центре полемики Эразма и Лютера по теологическому вопросу о свободе воли и божественном предопределении. Как известно, в ответ на труд Роттердамского в жанре проповеди, диатрибы «О свободе воли» («De libero arbitrio» (1524) [4, с. 185239] Лютер разразился обличающим трактатом «О рабстве воли» («De servo arbitrio») [5, с. 185-382] (1525). После этого Эразм написал еще два ответных письма Лютеру («Гиперас-пистес» (неологизм Эразма, означающий «сверхзащита», «заступник»), или «Против зловреднейшего письма Мартина Лютера»), но убедить друг друга они не смогли, хотя после второго письма некоторые сторонники Лютера «повернулись» к Эразму. Для Эразма человек - благородное живое
существо, для которого Бог создал прекрасный мировой механизм, а главный тезис Лютера состоял в утверждении о том, что род человеческий обречен на погибель из-за первородного греха, склонен только ко злу, сам по себе он не может обратиться ко благу, не может спастись собственными силами и поэтому должен уповать на Бога, на божественную благодать, которая предопределяет вечное спасение человека, независимо от его воли, дел и поступков.
Эразм выделяет несколько видов благодати. Одна благодать (иногда называемая «естественным влиянием») присуща нам по природе, она испорчена грехом, но не угасшая. Вторая благодать - «особая», «творящая», при помощи которой Бог по милосердию своему без заслуги побуждает грешника к раскаянию, однако так, что не наполняет его при этом высшей благодатью, которая уничтожает грех и делает человека богоугодным. И есть третья благодать, которая доводит до конца. Таким образом, первая благодать побуждает, вторая ограждает, третья завершает. Есть мнение, что эти три благодати - одна и та же благодать, которая именуется по-разному в зависимости от того, как она на нас действует. Эразм выступает против тех, кто уверяет, что свободная воля не способна ни к чему, кроме греха, и что только благодать творит в нас добро - не посредством свободной воли и не вместе со свободной волей, а против свободной воли. При этом Эразм Роттердамский, по меткому замечанию Стефана Цвейга, в отличие от Лютера не рвется в бой, исходя из платоновской шкалы жизненных ценностей, где первыми добродетелями человека объявлялись справедливость и уступчивость, лишь потом шло мужество. «Мужество Эразма проявлялось больше всего в том, что он обладал честностью не стыдиться недостатка мужества (впрочем, во все времена это одна из редких форм честности), и когда однажды его грубо упрекнули за отсутствие борцовской отваги, он ответил с мягкой и величественной улыбкой: «Это был бы жестокий упрек, будь я швейцарским наемником. Но я ученый, и для работы мне нужен покой» [3, с. 190]. Поэтому прав был Цвингли, сравнивший Лютера с рожденным для борьбы Аяксом, а Эразма с Одиссеем, случайно оказавшимся на поле брани [3, с. 221].
Сам же Лютер, отвергнув католический культ «добрых дел» и указав путь к спасению - жертву человеческого сердца, сделал религиозность внутренним миром человека. Человек, по выражению Лютера, «сокрушившись сердцем», смирившись через отречение от собственной воли и разума, осознание ничтожности собственной воли перед божественной волей, тем самым получает в этом отречении положительное желание обнаружить и признать высшее начало в себе, проявить беспредельное доверие к Богу, сопровождаемое желанием вступления Высшего начала в свои права [6, с. 120].
Лютер использовал методику средневекового мистицизма, суть которой такова: пока человек находится в плену восприятия самого себя как отдельного Я, он отделен от Бога. Когда же человек победит в себе само хотение, воление (волю) - даже в ее стремлении творить божественную волю - то наступит состояние «праведной» отрешенности (от себя и мира). Именно тогда Бог безраздельно действует в человеке, который должен терпеть, молчать, ничего не желать, ибо его воля растворена в божественной
воле. Новизна лютеровского подхода в том, что затем, когда человек почувствовал, что растворение воли свершилось, он как бы в силу особого закона обратной силы приобретает от Бога беспредельность в действиях, свободу от законов и запретов. Он творит все, что захочет, поскольку он хочет именно и только того, что хочет Бог. По убеждению Лютера, истинная духовная, христианская свобода освобождает сердце от всех грехов, законов и заповедей и «превосходит всякую другую свободу, как небо землю» [7, с. 107].
Аскетизм лютеровского «Solafide» («только верою») превращался в мощную энергетическую силу революционных преобразований. Лютер противопоставил естественному разуму, «коварной Frau Hulda», т. е. «блуднице сатаны», «без-умную веру», которая вытесняет разум за свои пределы, и таким образом достигается обретение собственной автономии.
Лютер в труде «О свободе христианина» (1520) описывает эти сложные интенции в экзистенциально-трансцендентной топологии так: «.. .христианин живет не в себе самом, но в Христе и в ближнем своем: в Христе через веру, а в ближнем через любовь; верою поверх себя он направляется к Богу, а от Бога не направляется любовью опять в себя самого и остается всегда в Боге и в Божественной любви» [7, с. 107].
Человек, оказавшись в ситуации отчаянного выбора, должен принять истину в вере, истину без знания. Соответственно, состояние выбора в вере: а) одинокое - осуществляется самим человеком в одиночестве; б) целостное - сотрясает все существо человека; в) отчаянное - пронзает сердце «страхом и трепетом», поскольку это вопрос о «спасении» или «вечной погибели» (т. е. вечной смерти); универсалистское - тяготеет к превращению субъективной истины в вере в общезначимую, что порождает религиозную ксенофобию, обращенную как вовне - против иноверных, так и внутрь -против самого себя как внутреннего врага (то как еретика, то как догматика). Протестантизм освящал одиночество, которое облегчало путь к истинной вере. Почему? Уже потому, что человек в одиночестве оказывается, по сути, не одинок -а вступает в содержательный диалог с Богом, и основанием этого является то, что сам Бог - не одинок, он не покидает человека. Лютер утверждает: «Бог блажен, но не хочет быть блаженным в одиночестве».
Онтологическим центром христианского учения выступало причастие. Феноменологическая топология в соответствии с этим выстраивалась следующим образом. В католической религии Бог в причастии сознается как нечто внешнее, истина может стать владением другого, а субъект выступает как нечто пассивное, восприемлющее. Лютеров-ское представление состоит в том, что чувственное переживание человеком божественного присутствия в себе есть уничтожение вне его только в духе и вере. «Предмет есть только в вере, и, таким образом, в поглощении и уничтожении чувственного обретается единение с богом и сознание этого единения субъекта с богом» [8, с. 320]. Гегель замечает, что здесь есть такая трассубстанциация, посредством которой внешнее снимается, и для присутствия бога, которое является духовным, необходима вера субъекта.
Согласно Жану Кальвину (1509-1564), поскольку социальное общение между людьми изначально ущербно, то остается интимный внешне изолированный индивидуальный внутренний диалог с Богом. Полем борьбы выступа-
ло внутреннее пространство мирянина - собственное сознание, которое следовало откорректировать, самоусовершенствовать. Идейный вождь анабаптизма Томас Мюн-цер (ок. 1490-1525) призывал мирянина создавать опору для духовного противоборства в самом себе, ведь ее найти просто негде. Начав с беспощадной чистки души, «сбросив с себя ветхого человека», испытав глубокие сомнения и борения совести, преодолев разлад в собственном сердце, победив земные склонности, человек готов к вселению в себя божественного духа и ощущению себя избранным. Это доступно, по Мюнцеру, любому христианину, обладающему истинной христианской верой через истинное учение святого Духа. Призванному к установлению рая, Царства Божьего на земле, доступного человеку, достигшему Бога посредством веры, уподобленному ему и обретшему искомое божественное блаженство.
Вера Т. Мюнцера - это активное, деятельное утверждение разумного в реальности. Бог не потусторонен знанию, и если бескомпромиссная вера подчинит себе рассудок, то его «греховность» преодолевается через падение, унижение себя перед торжествующей верой, через сократическое превращение человека во «внутреннего глупца». И разум обновляется, обретает могущество - и собственно вера оказывается высшим разумом. Отказываясь от партикулярного разума, служащего низменным человеческим страстям, и существующего вне и до внутреннего откровения, прозрения, Мюнцер выбирает божественный разум всеобщей цели, появляющийся как плод отчаянных усилий, как результат внутреннего откровения, могущественного одиночества-уединения от мирских утех, достигающего познания истины путем искоренения «старого разума» верой.
Таким образом, высший, совершенный, универсальный разум проявляется как общее в особенном - в отдельном человеке. Такое познание выступает мистическим слиянием с Богом, непосредственным познанием Божества. Благодаря двуединому процессу движения, т. е. углублению сознания в собственные недра, поиску «внутреннего слова» в основах души и нахождению там, в глубинах веры откровения Божьего, а затем, в возвратном движении - овнешне-нию этой основы веры, человеческий разум приобретает сакральный смысл, освящается как Святой дух, действующий в человеческой душе и являющийся, по мнению Мюн-цера, чистейшим и непосредственным источником истины для человечества.
Экзистенциал одиночества в творчестве Эразма Роттердамского, на первый взгляд, растворялся в гуманистической проблематике, но, между тем, исследователь Шичалин характеризует Эразма, открывшего для себя с помощью друзей мир итальянского Возрождения, как мыслителя, «одинокого и бегущего из одного европейского города в другой», который в течение всей жизни, оставаясь католиком, прокладывал дорогу реформе католицизма [9, с. 265]. Ю. Шичалин отмечает: «Невозможно представить одинокого гуманиста, за исключением разве что самого первого - Петрарки и самого великого - Эразма. Собранные и изданные в наше время двенадцать томов переписки Эразма многословно протестуют против мысли о том, что он был одинок. Но в последний год своей жизни, проведенный в доме друзей, Эразм пережил свое одиночество с такой остротой
и с таким смирением, какие были бы невозможны у человека, столкнувшегося с одиночеством впервые [9, с. 262].
В поэзии Эразма было не так много эмоциональных средоточий: у него не было обычной семейной жизни, он рано потерял родителей и испытал позор незаконного рождения и происхождения. Главные темы его поэзии - Бог, книги, смерть (преимущественно через эпитафии). О себе автор вспоминает только после Бога. Так, в коротком стихотворении «Любовь к себе», следующем после стиха «Любовь к Богу», Эразм пишет: «После Бога не иначе я именем дорог / Буду своим, если к Богу до этой поры не растрачу / Всю, что имею, любовь и родник он вновь не наполнит» [10, с. 177].
Эразм в 1509 г. выбрал своим гением-патроном римского бога Термина (Терминуса), образ вечной Юности, не уступающей ни возрасту, ни смерти. Бог Термин был изображен на его личной печати «СебопиШ» («Не уступаю никому»). После того, как король Генрих VIII (на «просвещенное правление» которого так надеялись ранее и Томас Мор, и Эразм), казнил Томаса Мора и Джона Фишера 6 июля 1535 г., Эразм с горечью признался: «Я почувствовал, как будто бы вместе с Мором умер я сам». В конце жизни больной и одинокий Эразм Роттердамский до последнего дня ведет борьбу на три фронта: со сторонниками Лютера, с ревнителями церкви и с сектантскими подражателями античным мастерам. На исходе жизни Эразм показал всю силу духа одинокого гуманиста, ставшего символом культурной Европы, мыслителем, олицетворяющим взлет и закат эпохи.
1. Гагарин А. С. Экзистенция и экзистенциалы человеческого бытия в современной философской антрополо-
УДК 130.2
ГОРОДА СТРАНЫ МЕРТВЫХ: КАРТОГРАФИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ЗАГРОБНОМ МИРЕ
В статье исследуются исторически сложившиеся пространственные описания представлений о загробном мире. Человеческая потребность в безопасности удовлетворяется в том числе и упорядочиванием мира: и живой, и умерший должны находиться в обжитом, понятном мире. Показывается, что картография загробного мира складывалась на основе опыта осмысления мира реального. Отмечается, что в обживание человеком иного мира включены представления о городе. Поднимается вопрос о том, почему в нижнем мире (подземном царстве, преисподней) городов больше, чем в верхнем мире.
Ключевые слова: загробный мир, иной мир, город, картография, топография.
гии // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2015. № 12 (62). Ч. 2. С. 70-73
2. Гагарин А. С. «Ното^епог» Августина Аврелия (Блаженного) // Дискурс-Пи. Вып. 6: Дискурс современных мифологий. Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та. 2006. С. 64-67.
3. Цвейг С. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского // Цвейг С. Три мастера: Бальзак, Диккенс, Достоевский. Триумф и трагедия Эразма Роттердамского М. : Республика, 1992. С. 159-267.
4. Роттердамский Эразм. Диатриба, или Рассуждение о свободе воли // Роттердамский Эразм. Похвала глупости : соч. М. : ЭКСМО-Пресс ; ЭКСМО-МАРКЕТ, 2000. С. 185239.
5. Лютер. О рабстве воли // Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб. : Андреев и согласие, 1994. С. 185-382.
6. Гефдинг Г. Философия религии. СПб. : Изд-во т-ва «Общественная польза», 1912. 403 с.
7. Лютер М. О свободе христианина // Мартин Лютер. 95 тезисов. СПб. : Роза мира. 2012. 720 с.
8. Гегель Г.-В.-Ф. Лекции по философии религии // Философия религии: в 2 т. М. : Мысль, 1977. Т. 2. 532 с.
9. Шичалин Ю. А. Жизненный путь Эразма Роттердамского и становление новоевропейского самосознания // «Контекст - 1988. Литературно-теоретические исследования». М. : Наука, 1989. С. 260-277.
10. Эразм Роттердамский. Иоанн Секунд. Стихотворения. М. : Наука, 1983. 317 с.
© Гагарин А. С., 2018
r. B. ropHOBa G. V. Gornova
CITIES OF THE LAND OF THE DEAD: CARTOGRAPHY OF REPRESENTATIONS ABOUT THE UNDERWORLD
The article explores historically developed spatial descriptions of ideas about the underworld. The human's need for security is satisfied with the ordering of the world: both the living and the dead must be in a settled, understandable world. It is shown that the cartography of the underworld was formed on the basis of experience of comprehending the real world. It is noted that in the habitation of a man in a different world, ideas about the city are included. The following question is raised: why there are more cities in the lower world (in the underworld, in the Hell) than in the upper world.
Keywords: underworld, other world, city, cartography, topography.
Представления о загробном мире как форме инобы- непосредственное переживание бытия личного. В перво-тия начали складываться еще до того, как люди обрели бытном социуме смерть воспринималась как нарушение
