CC BY
57
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2007. Вып. 3
СЛ. Лебедев
ПРОБЛЕМА СООТНОШЕНИЯ НЕПОСРЕДСТВЕННОГО И ОПОСРЕДСТВОВАННОГО ЗНАНИЯ В УЧЕНИЯХ СОКРАТА И ПЛАТОНА
Известно, что, столкнувшись с фактом существования отвлеченного мышления, элеаты поставили перед философией задачу встроить это мышление в сложившуюся до них картину мира. Мышлению, в том числе и вновь возникшему отвлеченному, следовало оправдать свои претензии на истинность, а для этого оно должно было продемонстрировать свою «укорененность» в мироздании1 и указать на те объекты, к которым оно могло бы адекватно применяться. Если бы вдруг оказалось, что у этого мышления нет объекта, который оно могло бы достаточно правильно описать, и что не известны причины, которые могли бы его произвести, то вполне справедливым было бы подозрение в том, что данное мышление иллюзорно.
Элеаты не смогли вписать отвлеченное мышление в картину мира, более того, они не видели в этом надобности. Не ставя вопросов ни о причине появления отвлеченного мышления, ни об объекте, к которому оно могло бы адекватно применяться, они сочли его истинным и придали ему статус знания (логоса), противоположного мнению. Элеаты применяли определения отвлеченного мышления к обычному для сознания того времени объекту - к чувственно воспринимаемым вещам2 - и производили этим апории. Последние являются свидетельством того, что отвлеченное мышление и чувственно воспринимаемые (т. е. «настоящие») вещи существуют как будто бы параллельно, по разным законам, .не пересекаясь друг с другом: приемлемое для самого мышления оказывается совершенно неприемлемым для чувственно воспринимаемых вещей. Такое безразличие в отношениях мышления и вещей друг к другу таило в себе угрозу для мышления, поскольку было способно пробудить подозрения в его иллюзорности. Снять подозрения могло, по меньшей мере, обнаружение такого объекта, к которому мышление могло бы применяться, не порождая при этом апорий. Согласовывать отвлеченное мышление и чувственно воспринимаемые вещи элеаты предоставили следующим за ними поколениям философов.
Попытка «младших физиков» найти объект, достойный отвлеченного мышления, среди вещей «телесных» завершилась неудачей даже не конкретных мыслителей (например, Демокрита или Анаксагора), а всей натурфилософии. Применение отвлеченного мышления к проблематике натурфилософии привело к ее кризису. Последний имел системный характер, затронул представления об объекте и, условно говоря, о методе философского исследования, а кроме того, сказался на самооценке философии3. Следствием кризиса стали утрата интереса и доверия к натурфилософскому познанию и превращение физики4 в софистику.
Кризис натурфилософии выдвинул на первый план проблему достоверности знания, и многие софисты в поисках высшей степени его надежности обратились не к отвлеченному мышлению, а к его противоположности - к ощущениям. В самом деле, последние, несмотря на свою изменчивость и индивидуальность, имеют то преимущество, что они
© С.П. Лебедев, 2007
непосредственно очевидны, обязательны и убедительны для наблюдателя, в силу чего в их содержание легко поверить. Лишенными такой очевидности могли показаться (и показались) как раз суждения натурфилософского характера о том, что непосредственно наблюдателю не дано: о первых началах всего сущего и вообще обо всех неочевидных причинах тех или иных явлений. Эти объекты непосредственно исследователю не даны; он допускает их существование, опираясь на мышление (рассуждения), которое в некоторых своих проявлениях5 больше похоже на искусство создания иллюзий, чем на постижение истины; в силу этого, несмотря на свою логичность, отвлеченное мышление не казалось достоверным и надежным, что делало и его построения сомнительными6. Поэтому вполне естественно в данной ситуации выглядел отказ многих софистов от знаний и ценностей опосредствованных и закономерен их переход к знаниям и ценностям непосредственным, прежде всего, к ощущениям7.
Опора на ощущения и отказ от исследования природы избавил софистов от необходимости встраивать отвлеченное мышление в картину мира и искать способы объединения такого мышления и чувственности. Те философы, которые, подобно Сократу, следовали элейской традиции, доверяли отвлеченному мышлению и именно в нем усматривали признаки знания, обязаны были искать формы единства этого мышления и чувственного восприятия. Если этого не делать, то сомнения в объективности такого мышления преодолеть будет невозможно. Сократ, потерявший надежду обрести достоверное знание о природе, перенес свое внимание на человеческую деятельность, и именно в ней он должен был найти единство отвлеченного мышления и чувственного восприятия. Как раз в этом у Сократа обнаружились трудности, состояли, прежде всего, в том, чтобы, с одной стороны, выявить знание в его «чистом» виде, т. е. в наиболее последовательной отвле-ченно-мысленной форме, а с другой - продемонстрировать такое знание в качестве основы практической деятельности.
Сократ был убежден в том, что знание присутствует внутри мнения в качестве его основы, поэтому двигался к знанию путем разложения мышлением мнения, но он, видимо, совершенно не представлял себе, чем будет знание тогда, когда мнение окажется разложенным и полностью исчезнет, когда знание останется в чистом виде. Как тогда это знание можно будет переживать, как оно будет дано человеку, как и чем его можно будет воспринять? Он надеялся выразить знание в формах отвлеченного мышления и полагал, что последовательное отвлечение способно дать, хоть и отвлеченное, но все-таки конкретное знание, пригодное для практической деятельности. Однако, если знание отождествлять с отвлеченным мышлением, оно или любое содержание превратит в исключительно логическое и, будучи последовательным, придаст указанному содержанию тавтологический вид (бессмысленный для практической деятельности), или же - при определенной непоследовательности - станет, с логической точки зрения, мнением.
И то и другое вполне понятно. Последовательно проведенное отвлечение с неизбежностью приводит к тавтологии. Только она есть максимально отвлеченная мысль, поскольку отвлекается от всего, кроме одного - строго и точно понимаемого значения слова, посредством которого выражается эта мысль. Тавтологии типа «бытие есть» («бытие есть бытие»), или «благо благо» («благо есть благо»), или «прекрасное прекрасное» («прекрасное есть прекрасное») и т. п. неизбежно появятся в том случае, если из значения слова, выражающего то или иное содержание, удалить все то, что не является значением этого слова. Если из значения слова «прекрасное» удалить все, что не есть прекрасное, то, кроме самого прекрасного, в «прекрасном» не останется ничего. В результате этого
получится положение, с логической точки зрения наиболее чистое и от всего иного отвлеченное, но мало что значащее за пределами логики. О прекрасном мы будем знать только то, что оно прекрасно и не может быть безобразным. Что здесь осталось от переживания красоты, и что можно понять из этого определения? Только то, что прекрасным следует считать то, в чем нет ничего безобразного. Удручающе мало, но элейцы, вероятно, сочли бы за благо на этом остановиться, такова была их позиция. Им и в голову не приходила мысль о том, чтобы отвлеченное мышление реализовать в чувственно воспринимаемой деятельности. Тому же, кто в отличие от элейцев, стремился знание сделать основой деятельности, отличной от деятельности логического мышления, такого скудного результата было бы недостаточно.
При желании конкретизировать содержание подобных положений и сделать их пригодными для использования за границами логики требуется в их содержание ввести что-то извне. К примеру, можно сказать о благе, что оно есть полезное (при этом нельзя забывать, что быть полезным и быть благом - это не одно и то же, с логической точки зрения), о прекрасном, что оно есть целесообразное или гармоничное (быть прекрасным не тождественно бытию целесообразным), - но все это будет означать, что нарушена имманентность логики и содержание мысли выводится не из самой мысли, а заимствовано откуда-то извне (это запрещали делать элейцы). Если так, то перед нами уже не знание (отвлеченное мышление), а мнение (отвлеченное мышление и некоторое неотвлеченно-мысленное содержание).
Как показал опыт сократовских бесед, объединение знания как отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемой деятельности ему не удавалось, поскольку наиболее последовательное и наиболее полное отвлечение грозит завершиться построением тавтологии, едва ли могущей служить основанием для совершения поступков. Видимо, поэтому сократовские беседы, как правило, не заканчивались положительной формулировкой знания о благе самом по себе, о прекрасном и т. п. Скорее всего, Сократ знал то, каким не должно . быть знание (оно не должно быть мнением), но не знал того, каким оно должно быть8. Указанная дилемма - отвлеченно-мысленное знание, бессмысленное для практической деятельности, или связанное с ощущениями мнение, легко реализуемое в поступках, - стала исходным пунктом для формирования Платоном своего учения о знании.
Платон как ученик Сократа не был обязан отдать предпочтение отвлеченному мышлению перед чувственностью. Сократ не преодолел параллелизма элейцев, и те знания, которые он мог бы вывести, руководствуясь элейской логикой, так же мало имели отношение к реальной жизни, как зеноновский Ахиллес к реальному Ахиллесу. Его симпатия к элейской модели знания не была убедительной, и многие сократики (киренаики и киники) именно ощущения приняли в качестве достоверного знания. Мегарцы остались равнодушны к практической деятельности и рассуждали вполне в элейском духе. Позиция Платона оказалась сложнее по сравнению с остальными сократиками.
Многие сократовские положения Платон сохранил без изменения, но кое-что в этом учении было им, хотя и не сразу, переосмыслено. Незыблемой осталась общая оценка знания как высшей формы человеческой деятельности. Только знание, согласно Платону, обладает по отношению к человеку безграничной силой, способной преодолеть сопротивление страстей9. К тому же знание не может быть ложным, но всегда только истинным, в противоположность мнению или, к примеру, вере, которые бывают как истинными, так и ложными10. Значит, знание обладает высшей степенью надежности и достоверности, оно не должно меняться и переходить в свою противоположность. Проблема может
заключаться только в том, что считать знанием. Ведь даже среди учеников Сократа не было единого мнения на этот счет.
Конечно, достоверность, непосредственность и очевидность для Платона представляли собой важнейшие черты подлинного знания. Однако сам Платон, стремясь, как и остальные, к надежности знания, не поддался искушению и не поспешил отождествить его с ощущением. Напротив, в «Теэтете» он настаивает на том, что ощущение не есть знание, что в наших представлениях есть нечто общее, недоступное никакому из ощущений. Даже в наших обычных, нефилософских представлениях присутствует не сводимая к ощущениям и фиксируемая лишь мышлением смысловая сторона речи11, а при отождествлении знания с ощущением невозможными стали бы представления о будущих состояниях вещей12-Не ощущающего, а мыслящего Платон называет знатоком того или иного предмета13. Как ощущающий непосредственно и достоверно переживает содержание своего ощущения, так и Платон столь же ясно, непосредственно и достоверно видел, что даже в наших обычных представлениях кроме ощущений присутствует также и мысль, совершенно к ощущениям не сводимая. Правда, мысль о каком-то чувственном предмете может быть и недостоверной, но сам факт ее существования, внутренняя связь различных элементов самой мысли, взятой безотносительно к чувственно воспринимаемым вещам, наконец, необходимость ее логики не менее очевидны и достоверны, чем ощущения.
Вслед за Сократом Платон отвергает возможность считать знанием также и мнение, под которым понимается единство мысли и ощущения. Присутствие во мнении ощущения, связанного с внешним для познающего субъекта предметом, может сделать одно и то же мнение как правильным, так и неправильным14. В нашу задачу не входит детальное поэтапное рассмотрение развития платоновской мысли в «Теэтете», достаточно будет указать на его итог. Согласно последнему, ни «ощущение», ни «правильное мнение», ни «объяснение в связи с правильным мнением» не есть знание15, но любое мнение для своего существования нуждается в знании как своей предпосылке, т. е. знание уже должно быть, чтобы могла существовать любая из вышеназванных форм мнения.
В диалоге «Теэтет», как, впрочем, и в других диалогах, Платон так и не дал ясного и отчетливого, пропедевтически точно сформулированного определения знания. Однако по обрывкам фраз и намекам можно все же понять, что для него знание есть непосредственное усмотрение сущностью души сущностей вещей, мысленных родов и видов, общего и специфического, их умственное созерцание, предваряющее соотнесение их с чувственными образами. Знание, по Платону, прежде всего, представляет собой не процедуру опосредования, не мышление, а видение, усмотрение, т. е. непосредственное переживание некоторого объекта. Источником или, лучше сказать, способностью такого усмотрения является ум; продукт его деятельности - уио-зрение'&\ его функция состоит в том, чтобы непосредственно усматривать некие объекты предельного содержания. Ум способен усматривать чистые единства, без одновременного усмотрения также и множества. Ум и знание трактуются в таком случае не как результат работы отвлеченного мышления, а как его начало, как его предпосылка, без которой мышления не было бы. Ум не мыслит, он видит, он есть, если угодно, зрительная способность, а его видение суть до-мысленное основание для работы мысли. Ум есть способность непосредственного действия, а не опосредствованного, он не есть мышление, но начало мышления. В отличие от Сократа, надеявшегося представить знание в качестве результата опосредствующей деятельности мышления, разлагающего мнение, Платон освободил знание от опосредствования и даже предпослал ему.
Платон, хотя и не лишает отвлеченное мышление статуса знания, тем не менее, отказывается от сведения знания только к отвлеченному мышлению и к логике; этот отказ и признание за знанием непосредственного характера позволяют ему говорить о других видах знания, непосредственных и не тождественных отвлеченному мышлению. Платон расширил способности «органа», который имеет дело со знанием. Ум у Платона способен к нескольким разным видам знания, а не к одному только чистому мышлению. Ум в его понимании не однообразен в своей деятельности (как если бы он был равен только отвлеченному мышлению), а разнообразен в той мере, в какой разнородными являются предельные объекты его усмотрения - благо, истина17, красота и справедливость. Ум, будучи в состоянии непосредственно усматривать содержание чистой мысли (видеть мысль), является, конечно, началом также и логического мышления; однако одновременно он суть начало и других переживаний, не укладывающихся в формы логического мышления. Он способен непосредственно переживать, к примеру, красоту, отличать ее также непосредственно от некрасивого. Однако стоит только попытаться придать переживанию красоты логическую форму, как тотчас знание красоты (ее непосредственное переживание) теряется, а логическая форма при своем наиболее последовательном проведении сообщает определению красоты вид тавтологии («красота - это красота»).
В сравнении со своими предшественниками Платон расширил сферу сверхчувственного, преобразовав его к тому же в умозрительное. Если со времен элейцев и до Сократа принято было считать, что сверхчувственным18 может быть только отвлеченное (логическое) мышление, то Платон в область сверхчувственного ввел непосредственные переживания иных в сравнении с отвлеченным мышлением видов - усмотрения блага, прекрасного, справедливого и противоположного им. Эти непосредственные усмотрения не являются чувственными (не тождественны ощущениям) и потому сверхчувственны; но они не являются также и отвлечено мысленными, и потому не подчиняются полностью законам логики. При этом важно отметить, что они, не будучи отвлеченно-мысленными (логическими), не ниже по своему статусу, чем само отвлеченное мышление. Они также сверхчувственны, как и отвлеченное мышление, однако их сверхчувственность иного вида; вся совокупность этих разнородных непосредственных сверхчувственных переживаний составляет область умозрительного. Умозрительное - это не только разумное (если под разумом понимать мышление, прежде всего, отвлеченное), хотя и разумное тоже. Знание, в трактовке Платона, сохранило сверхчувственный (умозрительный) характер, но перестало быть исключительно логическим. Сверхчувственное (отвлечено-мысленное, логическое) он расширяет до умозрительного.
Преимущества, связанные с отказом Платона отождествлять знание с отвлеченным мышлением, очевидны. Придание знанию умозрительного и непосредственного характера позволило Платону сохранить за знанием его универсальность (быть основой всех однородных мнений) и его изначальность (быть именно основой всех однородных мнений), к чему стремился уже Сократ; но при этом оно позволило ввести в знание столь необходимую специфику, которая его и во мнение не превращала бы, и придавала бы знанию способность иметь значение для практической деятельности, отличной от деятельности логического мышления. Знание Платона оказалось способным, поскольку оно не есть логическая абстракция, сочетать в себе универсальные характеристики и специфические, не становясь при этом мнением. Его нельзя логически определить, но можно при этом знать. Недоступные определению знания становятся элементами возводимых на их основе определений. Важно при этом добавить, что как непосредственное переживание умозрение обладает
всеми вытекающими из его непосредственного характера преимуществами, а именно, оно надежно, очевидно, достоверно. Допуская, что знание непосредственно и разнообразно по виду, Платон освободился от трудностей Сократа, «застрявшего» между истинным, но бесполезным и неясным, тавтологичным знанием, с одной стороны, и неистинным, но имеющим значение для деятельности мнением - с другой. Платон, таким образом, разом освободился и от необходимости считать знанием тавтологическую абстракцию («красота есть красота»), и от обвинения во мнимом характере любого отличного от тавтологии содержания. Ему не требовалось давать знанию логические определения, о чем он говорит в диалоге «Теэтет»; логическое определение можно дать чему-то производному от знания, скорее даже мнению, но не самому знанию. Придавая,знанию внелогический характер, Платон не превращал его этим во мнение и имел возможность включать в структуру практической деятельности, поскольку не логические определения прекрасного и благого управляют нашей деятельностью, а непосредственные переживания красоты и блага (у кого есть ум, разумеется).
Следует особенно подчеркнуть, что все виды знания - все эти непосредственные усмотрения и переживания ума - есть его определенные деятельности. Заметим, что лишь при таком допущении непосредственный, следовательно, изначальный характер деятельности сохраняется19. Ум действует, и его деятельность есть видение вышеуказанных объектов. Эти объекты вовсе не являются какими-то отличными от ума и самостоятельными по отношению к нему вещами, вне ума находящимися, напротив, они есть продукты деятельности ума. Ум действует, и его деятельность есть переживание красоты или блага; иначе говоря, красота, благо и т. д. есть формы деятельности и одновременно продукты деятельности ума. Усмотрение умом блага или красоты есть усмотрение им собственной же деятельности и ее продуктов. Функционирование ума есть производство им такой деятельности, которая есть усмотрение блага и проч. Ум производит благо; его деятельность по производству блага есть благо; созерцание своей собственной деятельности, производящей благо, есть усмотрение (знание) блага. Благо существует в уме и для ума.
Не стоит удивляться наличию в человеке такой способности, характерная особенность которой заключается в том, что она в состоянии видеть благо, красоту и им подобное. Предположение о ее существовании выглядит не более странным, чем существование глаза, видящего цвета, или носа, обоняющего запахи. Чувственный глаз, к примеру, видит свет и тьму; осязание организовано так, что оно может отличать твердое и мягкое, теплое и холодное, язык приспособлен для различения вкусного и невкусного и т. д.; а ум предназначен для того, чтобы видеть благо и зло. Ощущение света, запаха или вкуса - это тоже деятельности, правда, не ума, а души в ее единстве с телом; те или иные ощущения есть продукты деятельности души, возникающие от ее взаимодействия с телами. Вкус или цвет - это не объективные характеристики вещей, а состояния (деятельности) души в ее единстве с внешними вещами. Они не более понятны и не более непонятны, чем усмотрения умом блага или красоты.
Все вышеуказанные объекты непосредственных первичных переживаний ума отличаются друг от друга некоторой специфичностью и самостоятельностью, однако в производных от умозрения формах деятельности человека они пересекаются и взаимодействуют: благо может быть истинным, справедливым и прекрасным, красота - справедливой, благой и истиной, а истина - благой, прекрасной и справедливой. Умозрения как исходные переживания, как некие умозрительные единства вступают во взаимодействие и с чувственными переживаниями. Любое их «пересечение» с чем-то отличным от них,
их проявление в чем-то ином по отношению к ним создает предпосылки для начала работы опосредствованных форм деятельности - мышления и мнения. Задача мышления состоит в том, чтобы освободить глубинные переживания от их единства с чувственностью. Лучше всего задачу познания решит тот, кто подходит к каждой вещи с помощью одной лишь мысли, не опираясь в ходе размышлений на ощущения, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой20, т. е. подчиняющейся только законам самого мышления. Все чистое, не связанное с чувственностью, скорее всего, полагает Платон, и есть истина21. Однако, как следует из его переписки, самое глубинное знание остается невыразимым и в формах отвлеченной мысли. «Это не может быть выражено в словах, как остальные науки; - констатирует Платон, - только если кто постоянно занимается этим делом и слил с ним свою жизнь, у него внезапно, как свет, засиявший от искры огня, возникает в душе это сознание и само себя там питает»22. Это то, что он назвал пятой ступенью познания, то, что познается само по себе и есть подлинное бытие23. Это такое знание, которое и есть само бытие.
Итак, можно заключить, что на формирование платоновского учения о непосредственном характере знания в той или иной степени повлиял не вполне удачный опыт Сократа, который отождествил знание с отвлеченным мышлением и, благодаря этому, утратил возможность показать его в качестве основы практической деятельности. Сближение знания с отвлеченным мышлением привело к тому, что наиболее последовательная и наиболее «чистая» форма знания оказывалась тавтологией, бессмысленной для деятельности. Стремление же сделать знание основанием для деятельности заканчивалось тем, что в него из сферы чувственного восприятия вносилась некая определенность, неизбежно понижающая статус такого знания до уровня мнения. Платон, по-видимому, нашел удачный выход из этого положения. Знание представлялось ему непосредственным переживанием особых предельных состояний ума, невыразимых в отвлеченных словесных формах и не тождественных полностью отвлеченному мышлению (при этом за последним сохраняется статус одного из видов знания). Он расширил понятие сверхчувственного, прежде отождествляемого с отвлеченным мышлением, до понятия умозрительного, не предполагающего отвлечения. Сократ хотел понять знание как продукт опосредствования, отвлечения, как результат познания; Платон понял знание в качестве начала познания, не нуждающегося в опосредствовании. Более того, само опосредствование (отвлеченное мышление) оказывается возможным только благодаря наличию непосредственного умозрительного и его соединения с чем-то иным (например, с чувственно воспринимаемым). Присутствие же в умозрении внелогического содержания придает знанию не только чисто теоретическое (логическое) значение, но и позволяет ему выступать в качестве оснований и для практической деятельности, не превращая при этом во мнение и создавая предпосылки для преодоления элейского параллелизма в отношениях умозрительного и чувственно воспринимаемого.
1 Т. е. показать, что причины, его произведшие, есть те же самые причины, которые лежат в основании всего остального.
1 Напомним, что вплоть до Платона никто из философов (исключение может составить лишь Анаксагор) даже не предполагал, что, кроме чувственно воспринимаемых вещей, есть еще какие-то умозрительные (под чувственно воспринимаемыми здесь понимаются не только те вещи, которые человек фактически может воспринять, но также и те, которые построены по принципу чувственного восприятия).
3 Подробнее о кризисе натурфилософии см.: Лебедев С.П. История античной философии. Ч. I. Физика. СПб., 2004. С. 176-179.
* В данной статье термины «натурфилософия» и «физика» рассматриваются как синонимы.
5 Например, в апориях Зенона.
6 Натурфилософы сами и до возникновения софистики ставили под сомнение учения друг друга, а некоторые из них (например, Демокрит) сомневались и в своих собственных познаниях. Сомневались в вености этих учений многие софисты и Сократ.
' Наиболее последовательно тезис о тождестве знания с ощущениями развил софист Протагор, исходивший из учения атомистов и полагавший, что какой кому кажется та или иная вещь, такой она и является для того, для кого она такой кажется, и что ничто само по себе не есть одно, не существует как что-то неизменно определенное, но все вещи возникают из порыва, движения и смешения одного с другим.
8 Вероятно, в этом смысле и следует понимать сократовское выражение «я знаю, что ничего не знаю».
9 «Нет ничего сильнее знания, - говорит Платон, - оно всегда и во всем пересиливает удовольствия и все прочее» (Платон. Протагор. 357с).
10 См.: Платон. Горгий. 454(1-455.
11 См.: Платон. Теэтет 163Ь-с.
12 См.: Платон. Теэтет 178Ь-179Ь.
13 Там же. 186Ы1.
м См.: Платон. Теэтет. 193с.
15 См.: Платон. Теэтет 209а-210Ь.
16 Древнегреческое слово уокш связано со словом (ум) и имеет, прежде всего, значение «видеть», «заме-
17 Истину Платон связывал, вероятно, непосредственно с отвлеченным мышлением.
18 В данном контексте под сверхчувственным понимается именно принципиально нечувственное, а не такие явления, которые чувственно не воспринимаемы только в силу своих малых размеров, наподобие атомов Левкиппа.
" Если бы объект переживания был отличен от переживающей деятельности, то он либо был бы недоступен для нее, либо же потребовалась бы другая деятельность-посредник, могущая абстрагироваться от различий объекта и деятельности, и объединить их в том, что в них есть тождественного.
20 См.: Платон. Федон 66а-Ь.
21 Там же. 67а. - Неоспоримый авторитет знания не упраздняет некоторой роли и полезности мнения для определенных целей. Ведь люди поступают хорошо и правильно, руководствуясь не только приобретенными знаниями, но и правильным мнением. Не только ум, но и истинное мнение ведет к правильным действиям. На основе истинного мнения, полагает Платон, руководят обычно государствами государственные деятели, и этого бывает вполне достаточно; умом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто не ведают, что говорят (см.: Платон. Менон. 99с).
22 Платон. Письма. 341 с-е.
23 См.: Там же. 342 Ь-с.
Статья принята к печати 14 ноября 2006 г.
