CC BY
103
ФИЛОСОФИЯ: ИСТОРИЧЕСКИЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ СЮЖЕТЫ
УДК 111 (091)
С. П. Лебедев, Н. В. Токарев *
МЫШЛЕНИЕ И УМОЗРЕНИЕ В РАННЕМ АНТИЧНОМ ИДЕАЛИЗМЕ
В статье анализируется процесс формирования представлений об умозрении в раннем античном идеализме. Генезис темы умозрения связывается с решением задачи, поставленной элейской школой и состоящей в необходимости обнаружения для отвлеченного мышления адекватного ему объекта. Показана теоретическая потребность в использовании именно непосредственного знания для обоснования отвлеченного мышления. Выявлено, что платоновские представления об умозрении эволюционировали от признания его сходным с внешним чувственным видением к внутреннему самосозерцанию ума. Аристотелевское учение об умосозерцании отчасти продолжает платоновские положения, отчасти же существенно изменяет их. Умозрительное он сближает с деятельностью и решительно отказывается от признания потустороннего характера умозрения. Аристотель завершил начатое Платоном и построил последовательную концепцию умозрения, ставшую надежным основанием для отвлеченного мышления.
Ключевые слова: Платон, Аристотель, идеализм, метафизика, познание, умозрение, мышление, гносеология, история античной философии, онтология.
S. P. Lebedev, N. V. Tokarev THINKING AND SPECULATION IN EARLY ANCIENT IDEALISM
The article analyzes the process of forming of the ideas about speculation in early classical idealism. Genesis of speculation is associated with the solution of the problem posed by the Eleatic school — with the need to discover an adequate object for abstract thought. A theoretical need is shown for using direct knowledge to justify abstract thinking. It is revealed that the Platonic notions of speculation evolved from the recognition of it as similar to the
Лебедев Сергей Павлович, доктор философских наук, доцент кафедры онтологии и теории познания, Санкт-Петербургский государственный университет; профессор кафедры философии педагогики, Русская христианская гуманитарная академия; lebedevsrg@ rambler.ru
Токарев Николай Васильевич, ассистент кафедры социальных и гуманитарных наук, Университет ИТМО; nvtokarev@corp.ifmo.ru
external sensory vision of the inner self-contemplation of the mind. The Aristotelian doctrine of contemplation in part continues the Platonic propositions, and in part essentially changes them. Speculative is brought together with activity and he resolutely refuses recognition of the other-worldly nature of speculation. Aristotle completed the work begun by Plato and built a consistent concept of speculation, which became a reliable basis for abstract thinking.
Keywords: Plato, Aristotle, idealism, metaphysics, cognition, speculation, thinking, epistemology, history of ancient philosophy, ontology.
Важнейшая задача платоно- и аристотелеведения состоит в выявлении смыслов ключевых терминов, содержащихся в текстах соответствующих авторов. Нужно сказать, что для ее решения сделано уже многое, и есть исследования, в которых эта работа проведена с высокой основательностью и скрупулезностью [4; 5]. Тем не менее, не все термины, в т. ч. существенные, осмыслены в достаточной мере. Что, к примеру, представляет собой умозрение (и его объект) в учениях Платона и Аристотеля, чем оно отличается от мышления (если, конечно, отличается), да и что понимать под мышлением, переводя этим словом на русский язык те или иные платоновские и аристотелевские термины, — эти вопросы до сих пор не прояснены удовлетворительным образом. Случается, что в одной и той же работе, ориентированной по-преимуществу на анализ текста, исследователь различает их, и уже через несколько страниц отождествляет, запутывая дело [1, с. 22, 24, 26; 4, с. 94, 96, 112]. Отчего так происходит и на основе чего следует производить раскрытие смыслов ключевой философской терминологии? Представляется, что исключительно текстовый анализ не в состоянии привести к ясным ответам на эти вопросы и нуждается в некотором «контекстуальном» дополнении. Ни в коей мере не претендуя на окончательность и завершенность, можем предложить свой вариант реконструкции смыслов упомянутых выше представлений. В качестве контекста принимаем содержание именно тех принципиальных проблем доплатоновской философии и сформированных на их основе задач, поиск решения которых невольно «подталкивал» мыслителей к идеалистической гипотезе. В свою очередь, в истории уже возникшего идеализма стоит обратить внимание на конфликт между тем, что требовалось для оправдания и укрепления такой гипотезы, и тем, что для этого предлагали Платон и Аристотель в тот или иной период времени.
Идеализм с его представлениями об идеях и умозрении не был лишь случайным изобретением платоновского гения. Отдаленной предпосылкой формирования этого воззрения стал конфликт между отвлеченным мышлением и чувственным восприятием, впервые выявленный в элейской школе. Именно он, в конечном счете, запустил «механизм» создания в исторической перспективе идеалистического образа мысли.
Элеаты обнаружили факт существования отвлеченного мышления — рассуждений, совершающихся посредством оперирования «чистыми» (строго, точно и однозначно определенными) значениями слов, игнорирующих содержание чувственного опыта и построенных, как стало ясно позднее, исключительно по законам логики. Этот образ мышления (рассуждения) Парменид иногда называл «логосом» (Kpivai бе Aoywi no\u6r|piv sAsyxov — именно логосом разбери многоспорный довод [10, 28, В 7, 5]; matov Xoyov ^бе vo^a ацфк;
¿Х^б^Л^ — достоверные логос и мысль об истине [10, 28, В 8, 50-51]). Именно такой логос (отвлеченное мышление элейского типа) стал ключевым фактором в подготовке возникновения представлений об умозрении.
Мышление оправдывается объектом: если есть объект, свойства которого оно адекватно описывает, то это означает, что такое мышление объективно и истинно. Если же объекта у мышления нет, то оно, несмотря на свою логичность и убедительность, оказывается беспредметным, мышлением ни о чем, т. е. необъективным и неистинным. Уместно напомнить, что сознание людей того времени, включая самих элейцев, не знало никаких иных вещей, кроме чувственно воспринимаемых — «тонких» и «грубых», «сгущенных» и «разреженных». Как раз поэтому только чувственно воспринимаемые вещи и могли быть в упомянутые времена тем самым объектом, который в состоянии либо дать прочную опору и последнее оправдание мышлению, либо же лишить его всяких надежд на истинность и объективность.
Элейский логос имел множество преимуществ перед прежней, присущей «старшим» физикам, разновидностью чувственно ориентированной мысли. Его отличали строгость, точность, последовательность, убедительность, неопровержимость логическими же средствами. На фоне этих достоинств ему был присущ всего один недостаток: такое мышление совершенно не соответствовало чувственно воспринимаемым вещам. За неимением же иного объекта, элеаты вынужденно переносили на них (на чувственно воспринимаемые вещи) свойства отвлеченных мыслей. Этот перенос производил апории, свидетельствовавшие о глубоком конфликте между вновь открытым мышлением и чувственностью. «Внутри» логоса Ахиллес, стрела и другие единичные вещи и их свойства делались совершенно не похожими на свои чувственно воспринимаемые прототипы. Но если чувственно воспринимаемые вещи не подходят на роль предмета для логоса, то какие тогда подходят? Если чувственно воспринимаемые вещи исключить из числа объектов, приемлемых для отвлеченного мышления, то последнее может остаться и вовсе беспредметным. Беспредметность превращалась в большую проблему, ее следствием оказывалась угроза для такого мышления быть уличенным в создании иллюзий и обмана (что и произошло позднее, в софистике). Как представляется, именно из этой проблемы вытекала первая задача для тех, кому это мышление виделось имеющим больше достоинств, чем недостатков. Она состояла в необходимости найти для отвлеченного мышления объект, с которым оно соотносилось бы, не вступая в конфликт ни с ним, ни с собой. Логос надлежало оправдать так же надежно, как чувственно воспринимаемые вещи оправдывают чувственно ориентированное мышление. Нахождение такой объективной реальности, которая была бы «родственной» отвлеченному мышлению, стало той задачей, решение которой стимулировало продвижение к умозрению.
Первая попытка справиться с указанной выше задачей была предпринята некоторыми младшими физиками. В условиях, когда для сознания людей существуют только чувственно воспринимаемые вещи, именно среди последних нужно попытаться найти те самые, которые могли бы стать приемлемыми для логоса. Ясно, что такому объекту, если бы он был найден, надлежало стать носителем одновременно чувственных и абстрактно-мысленных свойств (которые
удовлетворяли бы логосу). Таковы, например, атомы Левкиппа и Демокрита: они мыслились чувственно воспринимаемыми (имеющими величину, твердость и т. п.), но наделенными одновременно и абстрактными свойствами (вечность, неделимость, неизменность и т. п.). Не данность атома в чувственном опыте, его гипотетичность (лишь мыслимость) и ряд теоретических трудностей, присущих атомистике, породили скептические настроения уже у Демокрита, а для некоторых его последователей они стали лейтмотивом. [2, с. 136-147].
Сократ отказался под влиянием софистики от изучения природы. Тем не менее он все-таки продолжил определенным образом тенденцию, заложенную младшими физиками. Как и последние, он искал такое чувственно воспринимаемое явление, которое могло бы стать носителем одновременно отвлеченно-мысленных и чувственных свойств. Его отличие от физиков заключалось в том, что он искал сей объект не в вещах природных, а в человеческой деятельности, в поступках [3, с. 345-352]. Как сообщает Платон в «Федоне», Сократ принял для себя правило, считать истинным лишь то, что соответствовало логосу [11, р. 342, 99 е], т. е., думается, предельно отвлеченным представлениям, чистым значениям слов. Он надеялся показать, что такие отвлеченные представления (благо само по себе, красота сама по себе и т. п.) можно сделать основаниями чувственной деятельности. Увы, его ожидания не сбылись — абстракция, из которой удалено все чувственное содержание, не может стать опорой для создания реального чувственного действия. И область чувственно воспринимаемых природных вещей, и чувственная же деятельность человека показали себя совершенно не связанными с отвлеченным мышлением. Обе сферы — чувственно воспринимаемые вещи и отвлеченное элейское мышление — продолжали сосуществовать независимо друг от друга, как бы параллельно, не имея общих точек пересечения. Вот только чувственное восприятие привычно признавалось истинным (а соответствующие ему вещи — реально существующими), тогда как мышлению аналогичный статус надо было еще доказать.
Учитывая отрицательный опыт младших физиков и Сократа, Платон вполне оправданно предложил принципиально иной подход. Решая задачу поиска адекватного объекта для отвлеченного мышления элейского типа, он революционизировал картину мира, предположив, что наряду с чувственно воспринимаемыми вещами существуют вещи чувственно не воспринимаемые, и что именно они составляют объект для логоса. Если же такого объекта не допускать, то тогда у мышления вообще не будет никакого объекта. В «Пар-мениде», к примеру, он замечает, что если кто-нибудь откажется допустить существование идей, то «он не найдет, куда направить свою мысль, а тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения (бюХе^еабш)» [6, 135 с-^.
С допущением идей у отвлеченного мышления вроде бы появился такой объект, к которому оно могло бы применяться, не производя апорий и противоречий. Но проблемы от этого не исчезли, а лишь изменились: конфликт логоса и чувственности приобрел вид противостояния идей и вещей. Теперь философия, принимающая облик возникающего идеализма, нуждалась в обосновании и оправдании существования уже не только логоса, но и самих идей. Мог ли Платон, выдвинув предположение об идеях, не оказаться в ситуации, когда
он должен был не просто рассказать, а именно убедить себя и других в том, что такие идеи действительно есть? Одних заверений недостаточно. Слишком новыми и диковинными представали идеи, чтобы философское сознание без сопротивления позволило бы им занять достойнейшее место в картине мира лишь на основе гипотезы Платона.
Как только было высказано предположение об идеях, они тотчас вступили в жесткую конкуренцию с чувственно воспринимаемыми вещами в вопросе очевидности, достоверности и надежности обнаружения их существования. И нужно признать, что перевес был вовсе не на стороне идей, несмотря на своеобразную красоту и романтичность их допущения. Чувственно воспринимаемые вещи (хороши они или плохи, истинны или нет) не нуждались ни в каком специальном обосновании, кроме непосредственного их восприятия; их существование очевидно, несмотря на присущую им текучесть и мнимость, о которых твердит мышление. Их не нужно не только обосновывать, но даже искать: достаточно лишь открыть глаза или протянуть руку. А вот об идеях такого сказать было нельзя, особенно на первых порах. Их существование далеко не очевидно. Они больше походили на всего лишь мечту отвлеченного мышления о приемлемом объекте и сильно уступали в достоверности и очевидности чувственно воспринимаемым вещам.
Обоснование идей связано, как представляется, с необходимостью понять, хотя бы в самом общем виде, что вообще они такое. Ведь крайне трудно надежно обосновать то, что поначалу едва различаешь, или даже хуже — что всего лишь предполагаешь. Платон неизбежно должен был построить хоть какой-то теоретический образ идей. И вряд ли эта работа была легкой, ведь проводилась она впервые.
В ситуациях, когда человек наталкивается на нечто новое и неожиданное, он обычно обращается к прежнему опыту, ищет в нем что-то уже знакомое, понятное и в то же время чем-то похожее на новый объект. Наиболее близким к идее объектом, к тому же хорошо знакомым и неплохо изученным с элей-ских времен, был, пожалуй, логос. Не стоит забывать, что именно отвлеченная мысль, заключенная в слове, подтолкнула Платона к допущению идей, стала проводником к ним, указателем на них. Поэтому-то, как представляется, отвлеченная мысль и оказалась тем знакомым объектом, опираясь на свойства которого Платон начал на первых порах конструировать теоретический образ идей. Естественно, что все, относящееся к отвлеченной мысли — ее свойства, отношения к другим мыслям и к чувственно воспринимаемым вещам, — в той или иной мере невольно переносилось Платоном на идеи. Рассуждающее отношение к идеям как-то само собой уподобило их логическим понятиям, различающимся объемом, содержанием и т. п. Вследствие этой проекции свойств чистого мышления на идеи, последние естественно и неизбежно уподобились первому, вынужденно оказались поэтому в особом мире, как бы «параллельном» миру чувственно воспринимаемых вещей, и сделались безразличными к последним настолько, насколько безразличным к ним было само элейское отвлеченное мышление.
Что могло склонить философское сознание к принятию идей, похожих на отвлеченные мысли, и изменить ради них привычную, понятную, хорошо
сложенную картину мира? Требовался очень мощный аргумент, надежнее, чем приглашение просто поверить; следовало обосновать, доказать их бытие и необходимость. С помощью чего? Можно, конечно, попробовать сделать это силами самого отвлеченного мышления. Платон и попытался идти таким путем, используя для этого диалектику. На деле же такая попытка была покушением с негодными средствами. Указанное мышление для этой цели не годилось, ибо нельзя надежно обосновывать идеи тем мышлением, которое само нуждается в обосновании со стороны идей. Формирующийся идеализм, как представляется, испытывал острую потребность в обосновании существования идей из источника, независимого от мышления, более надежного и более авторитетного, чем оно, — из непосредственного источника познания, достоверность которого, как и в случае с чувственным восприятием, была бы необходимым следствием просто факта его существования. Крайне важно подчеркнуть, что без непосредственного постижения идей процесс объективации отвлеченного мышления (т. е. обнаружения родственного ему объекта) не был бы завершен. Можно многое мыслить наидиалектичнейшим образом, но найдется ли среди невымышленных вещей такая, которая будет соответствовать мышлению? В самом деле, мышление, действуя строго, последовательно и весьма убедительно, может изобразить стрелу, неподвижную в каждый момент своего полета, и Ахиллеса, не могущего догнать черепаху. Но есть ли вне мышления такая стрела и такой Ахиллес? Можно ли их не только мыслить (мыслить-то можно, или, точнее, только мыслить и можно), но и видеть в их странных состояниях? По крайней мере, элейский опыт показал, что мысль может быть совершенной с точки зрения ее логических свойств, но при этом в мире вещей ей не усмотреть соответствия. Получается, что определить правоту мышления может только непосредственное переживание таких объектов, о которых говорит мышление, лишь оно гарантирует объективную реальность того, что создается мыслью.
Сила непосредственного познания состоит в том, что оно предполагает взаимодействие познавательной способности с объектом без посредника: между ними возникает контакт, фактическое соприкосновение, и человек переживает именно это соприкосновение. Таковым, к примеру, является чувственное познание: объект прямо воздействует на органы чувств человека, производя разнообразные ощущения. В определенных границах — в пределах непосредственного контакта — такое познание достоверно, надежно, убедительно, потому что впечатление поступает прямо от источника. В то же время оно не лишено недостатков, наиболее важный из которых состоит, как представляется, в том, что от данного вида познания ускользают скрытые, непосредственно не данные стороны объекта. Вот тут и вступает в дело мышление, нацеленное на то, чтобы выявить непосредственно не данное, предоставляя человеку возможность глубже познать вещь. Но при этом нужно иметь в виду, что мышление о некоем объекте существенно зависит от спонтанности субъекта, от добротности его представлений, и поэтому содержит в себе вероятность ошибки, что понижает уровень его надежности и достоверности. Работу мышления лучше завершить неким непосредственным переживанием, ибо в противном случае так и не будет понятно, имеет ли место в реальности родственный отвлеченному
мышлению объект. Лишь непосредственный акт в состоянии по-настоящему укоренить отвлеченное мышление (и идеи) в картине мира и оправдать его претензии на истинность.
Платон, судя по всему, понимал недостаточность только рассуждающего (мыслящего) познания идей и ввел представление о непосредственном их переживании — об умозрении, которое трактовал в качестве основы и «корня» для отвлеченного мышления. Ум представлялся Платону той способностью, посредством которой можно буквально видеть идеи. Если иметь в виду потребность идеализма в надежном обосновании идей, то апелляция к уму — понятное и совершенно оправданное предположение. Однако стоит отметить одну очень важную особенность платоновской трактовки созерцания идей. Она состояла в том, что непосредственный контакт с идеями — умозрение их — происходил не в земной жизни человека, а в потустороннем мире после смерти и до рождения. Общая конфигурация отношений мышления и созерцания изложена в диалоге «Федр». Боги и людские души созерцают находящуюся за пределами неба бесцветную сущность [11, р. 476, 247 с-^, доступную для зрения только уму. Разумение (б1^01а) бога и человеческой души укрепляется, вскармливается умом и этим знанием. Человеческая душа, вселяясь в тело спустя какое-то время после указанной процедуры, забывает и само умозрение, и то, что было увидено. В земной жизни души видение идей не может осуществляться непосредственно. Эти умозрение и несмешанное знание, полученные в загробном существовании, душа может лишь припоминать, и происходит это посредством отвлеченного мышления (логоса): истина должна постигаться в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, сводимых рассудком (Хо^юцф) воедино [11, р. 480, 249Ь7-с1].
Можно отвлеченно поразмышлять над тем, отчего непосредственное усмотрение идей приобрело у Платона не посюсторонний, а именно потусторонний характер. Выдвинем предположение, что это связано, по-видимому, с особенностью первоначальной трактовки Платоном идей, описываемых им по образцу абстрактных мыслей и снабженных исключительно отрицательными (причем отрицающими именно чувственное содержание) характеристиками. Они бесцветные, без очертаний, неосязаемые самое справедливость, рассудительность и знание, конечно же, подлинное. Их-то и надлежит созерцать уму [11, р. 476, 247 d-e]. Но можно ли именно видеть объект, состоящий из отрицательных характеристик, все положительное содержание которого сосредоточено в названии — справедливость, рассудительность и т. п.? Едва ли. Объект, построенный по образцу логической абстракции, категорически нельзя видеть, в нем просто нечего видеть, его можно только мыслить. По крайней мере в реальном посюстороннем опыте такого созерцания не найти, из-за чего, вероятно, и был востребован не очень прозрачный для наблюдения опыт потусторонний.
От того, что непосредственное знание идей выносится в потустороннюю реальность, сила его доказательности теряется, превращаясь в неубедительное приглашение поверить. Если умозрения не обнаружить здесь и теперь, в посюстороннем обычном опыте, с той же убедительностью, с какой в нем присутствует чувственное восприятие, то оно (умозрение) лишается преимуществ,
которые дает непосредственное знание. Скрываясь в потусторонней реальности, непосредственный опыт переживания идей оставляет отвлеченное мышление без надлежащей поддержки и оправдания. Потребность в посюстороннем непосредственном созерцании идей была велика, но как ее реализовать при условии, что сами идеи похожи на логические абстракции, которые нельзя видеть, но можно только мыслить?
В течение того времени, пока Платон трактовал идеи по образцу отвлеченного мышления, изображаемое им умозрение, как представляется, было скорее благим пожеланием, задачей, нежели ее успешным решением. Умозрение, построенное по инициативе отвлеченного мышления и его средствами — это суррогат умозрения, его первое незрелое проявление. Настоящее, живое умозрение еще нужно было найти.
Некоторое развитие представлений Платона об умозрении можно усмотреть в диалоге «Тимей». Умозрение походит здесь не столько на разглядывание внешних для ума чувственно не воспринимаемых вещей-абстракций (как в «Фе-дре»), сколько на деятельность по-преимуществу внутреннюю — на созерцание умом себя, своих состояний и действий (по крайней мере, сугубо внешний для демиурга объект не вычитывается в «Тимее»). Сам ум и его рассуждения становятся объектом для него. Такой взгляд представляется естественным и реалистичным, но он не решает проблему единства вещей и идей и не выводит за пределы «рассуждающего» отношения ума к последним.
В творчестве Аристотеля некоторые тенденции, наметившиеся у Платона, получили продолжение и даже усиление, иные же были существенно преобразованы. Так, он воспринял мысль о внутреннем самосозерцании ума, о его видении себя и своей активности. Это заимствование является понятным, оправданным и наиболее легким, не требующим существенной переработки. Гораздо интересней то, что он воспринял и гипотезу умозрения, построенного по принципу внешнего созерцания. Это было значительно сложнее, важнее и произошло на основе преобразования представлений об эйдосах: не сразу, а лишь на этапе зрелости, Аристотель сблизил их с деятельностью. У Платона это сближение едва обозначилось, он говорил о нем в большей мере намеками. В «Тимее» он указал на место деятельности в картине мира: именно деятельность, «ручная», ремесленная (бгщюируеш означает «заниматься ручным трудом», «быть ремесленником», «работать»), становится основой чувственно воспринимаемого космоса. В «Законах» Платон подчеркивал, что все, принадлежащее душе (мнение, забота, ум, искусство и закон), существовало раньше жесткого, мягкого, тяжелого и легкого. Искусство и его творения существуют среди первоначал, а природа возникла позднее из искусства и ума и им подвластна [7, 892 Ь-с].
Намеки, сделанные Платоном, Аристотель доводит до логического завершения и выражает в понятийно-категориальной форме. Деятельность прочно занимает место первообраза, взирая на который, Аристотель строит теоретическое описание, по крайней мере, важнейшей части умозрительного. Нужно заметить, что практическую деятельность не стоит отождествлять с чувственно воспринимаемыми перемещениями рук или ног человека, когда он что-либо делает. Речь здесь должна идти не о теле, а о той целесообразно действующей, скрытой от чувственного наблюдения силе, которая управляет телом и сообщает
его частям целесообразный характер их движения. Деятельность, понимаемая таким образом, чувственно не воспринимаема, как и логос, но имеет перед ним ряд существенных преимуществ для укрепления гипотезы идей.
Первое из этих преимуществ состоит в том, что, в отличие от отвлеченного мышления, деятельность, будучи чувственно не воспринимаемой, имеет власть над физическими вещами, есть причина их возникновения, и это факт, данный непосредственно. Отвлеченное мышление в состоянии лишь описывать и классифицировать абстрактные свойства вещей, усматривать логические сходство и различие между понятиями разной степени общности, но оно не может физически создавать вещи и управлять ими.
Без деятельностного компонента само допущение существования умозрительного представляется Аристотелю лишенным смысла. Чтобы от допущения эйдосов была польза, они должны содержать в себе начала деятельности: ведь если это начало не будет деятельным, движения не будет (si yap ц^ ¿vspy^asi, оик satat Kivr|aic) [9, 1071, b14-17]. Важно подчеркнуть, что не только теоретический образ эйдоса создан по образцу деятельности, но и — что крайне важно — сама деятельность (умение, искусство) для Аристотеля есть эйдос (^ yap ts^v^ то siSo;) [9, 1034, а23]. Сказанное, впрочем, не стоит понимать так, будто эйдос как бы субъективен и ограничен исключительно человеческим существованием. В природе имеет место нечто, похожее на искусство, на умение человека, ведь и семя, по мысли Аристотеля, производит словно умением (то цгу yap аперца noisi шапер та ало те^г|с); оно содержит в себе эйдос в возможности (s^si yap Suvansi то siSo;) [9, 1034, а33-в1]. (Глагол noisw как будто специально призван подчеркнуть, что семя «производит», в некотором смысле словно даже «изготовляет» возникающее из него зрелое существо.) Как целесообразно действующая сила, являющаяся началом и природного, и искусственного возникновения, эйдос универсален, что находит свое выражение на категориальном уровне: единство умозрительного и чувственно воспринимаемого в нем описывается в категориях ¿vspysia и 5uva|mc.
Прежде, в раннем платоновском идеализме, «построенные» по образцу отвлеченных мыслей (логоса) и потому похожие на них идеи должны были вынужденно находиться вне чувственно воспринимаемых вещей в отдельной, чувственно не воспринимаемой сфере, образуя как бы второй, параллельный мир. После сближения эйдосов с «умением», «искусством» надобность в такой обособленной области сама собой отпадает. Благодаря указанному сближению эйдосы приобрели тот вид, который позволял им и сохранять свою умозрительность и вместе с тем находиться в фактическом, физическом (а не логическом только) единстве с чувственно воспринимаемыми вещами, становясь для последних их сущностью, началом их движения и изменения. Идеи, понятые по образцу отвлеченного мышления, только в этом мышлении, строго говоря, и находятся, хотя мнятся расположенными вне вещей и вне самого мышления в занебесной области; эйдосы же, интерпретированные как те^г|, легко помещаются прямо в самих вещах. Не теряя своей чувственной невоспринимаемости, эйдосы «сходят с небес», дрейфуют из своей, прежде изолированной сферы в мир чувственных вещей, перестают быть для них «потусторонними», становятся для последних, если угодно, внутренним их фактором, точкой их сборки.
Данное обстоятельство имело очень важные последствия для понимания умозрения и составляло второе из упомянутых выше преимуществ деятель-ностной трактовки эйдосов. Перестав быть потусторонними для чувственно воспринимаемых вещей, эйдосы сделались посюсторонними и для человека. Приняв вид деятельности, эйдосы из абстрактных логических объектов превратились в реальные умозрительные объекты, могущие стать содержанием непосредственного и посюстороннего опыта человека.
Важно подчеркнуть в связи со сказанным, что деятельность не только чувственно не воспринимаема, она, что крайне важно, именно умозрительна. Разница в том, что чувственная невоспринимаемость является лишь отрицательной характеристикой, указывающей на то, что некий объект не имеет свойств, доступных для чувственности. Если иные свойства в данном объекте не обнаруживаются, то он, скорее всего, есть мысленная абстракция. Такую «вещь» можно лишь мыслить, но не видеть, поскольку в ней видеть-то нечего. Напротив, ум — это не мышление, а умозрительный объект — не абстракция. Правда, чувственная невоспринимаемость ему тоже присуща, но она не единственная его характеристика и не результат абстрагирующей деятельности мышления, она есть следствие того, что ощущения просто не способны непосредственно воспринять позитивные свойства умозрительного объекта. Умозримость — это такое же положительное (непосредственно данное) свойство для ума, каким является чувственная воспринимаемость — для, скажем так, ощущений. Умозримый объект — не продукт деятельности отвлеченного мышления, его действительно можно именно видеть, правда, не чувственным взором (последнему доступны только внешние свойства тела), а умом. Например, наблюдая за работой мастера — ремесленника, танцора, гимнаста и т. д., — мы непосредственно, без участия мышления, воспринимаем его те^г| (умение, мастерство) и присущие ему целесообразность, связность, красоту. Усматривая точность, уверенность, надежность, красоту действий мастера, мы непосредственно видим его умение в процессе реализации. В движениях рук, ног, инструментов мастера усматривается еще что-то, что властвует над ними. Точно так же мы, глядя в лицо человека, непосредственно, помимо мышления, видим его, например, одушевленность и столь же непосредственно отличаем лицо живого человека от лица умершего. В первом случае мы непосредственно видим идею (ибо душа и есть идея тела), а во втором мы ее не видим. Чувственный глаз видит «свое», а ум — «свое», и оба видят непосредственно. Мышление же об умозрительном «включается» в том случае, если последнее по каким-то причинам не усматривается (находится, например, в состоянии способности). Важно, что такое умозрительное не потусторонне и не гипотетично как чисто мысленное построение, а, напротив, посюсторонне, реально и опытно. Оно не только мыслится, но и видится. Умозрительный объект также находится в опыте, как и чувственно воспринимаемый. Только тут возникают не суррогатные, а реальные зрительные (точнее, умо-зрительные) отношения. Только здесь гипотеза непосредственного, опытного «контакта» с умозрительным наполняется смыслом и находит свое реальное выражение. Ум и умозрение из гипотетического конструкта, построенного силами логоса по его образцу и по его правилам, превращается в реально работающую по-
знавательную способность (лучше сказать — раскрывается, обнаруживается как таковая способность).
Именно признание непосредственного опытного контакта с умозрительными «вещами» повышает статус как их самих, так и умозрения, сообщает им достоверность, объективность и истинность, сопоставимые с указанными свойствами чувственного восприятия. Далеко не случайно Аристотель уравнивает ощущение и умозрение с точки зрения одинаковой свойственности им объективности, истинности и достоверности. По мысли Аристотеля, ум — «орган» восприятия эйдосов — представляет собой вторую, наряду с чувственностью, способность непосредственного переживания объекта. В подчеркивании сходства в определенном смысле ума и ощущения (а!а6г|а1с) состояла специфика аристотелевского подхода. Ощущение при непосредственном единении с вещью производит осязание, обоняние и т. п., а ум в аналогичной ситуации увидит эйдосы.
Разумеется, объекты, соответствующие ощущению и уму, разные, но каждый из них должен по-своему как бы «давить» на «родственную» познавательную способность. Без такого давления со стороны объектов, без реального их наличия в опыте обе способности не могли бы действовать. Ощущение не может начать ощущать, если на него фактически не давит внешний объект, о чем говорит Аристотель в трактате «О душе», имея в виду, что ощущение возникает вместе с прикосновением [8, 432 а2]. И в связи с умом он вспоминает о прикосновении [8, 407 а16-18; 9, 1072, в21]. Давление объекта на способность происходит через касание, в силу чего именно касание (в отличие от «рассуждения о...») является надежным свидетельством бытия того объекта, с которым совершается соприкосновение. В свою очередь «рассуждение о.» каком-либо предмете находится вне этого предмета (если, конечно, речь не идет о рассуждении о самом рассуждении), не касается его непосредственно, не совпадает с самим этим предметом, не тождественно ему по бытию, относится к нему опосредствованно. Поэтому оно может быть как истинным, так и ошибочным. И, даже если рассуждение ошибочное (не соответствующее объекту, о котором оно высказывается), оно все равно обладает существованием, в отличие от объекта, о котором оно говорит. Непосредственная же форма познания в определенном смысле тождественна объекту — как минимум, по бытию: по меньшей мере, ее бытие и бытие ее предмета непосредственно тождественны, находятся в одной «точке» — в точке касания, и в ней они суть одно бытие. Нет объекта, нет и непосредственного восприятия, есть объект, есть и оно. Поэтому об ощущениях (взятых по отдельности) Аристотель говорит, что они всегда истинны [8, 427 в12].
Похожим образом Аристотель поступает и с умозрением. Истина для умозрительного объекта (простого, несинтезированного, бытия как такового и деятельности), по мысли Аристотеля, состоит в том, чтобы коснуться его, потрогать (01у£^), и сказать (фотаО [9, 1051, в24], т. е. обозначить словом. В приписывании касания уму нет никакой метафоричности, к допущению которой склоняется Е. В. Орлов [4, с. 111]; напротив, в касании сама суть дела, поскольку лишь благодаря касанию ум (прежде похожий, скорее, на логос) превращается в способность непосредственного переживания внешних объектов и тем самым
уравнивается в достоверности с ощущениями. Уму нужно просто коснуться объекта и назвать его — это уже истина и она выражает неизбежность как минимум бытия объекта через касание его умом. Ошибиться относительно бытия этого объекта нельзя (как нельзя коснуться того, чего нет), его можно либо узреть, либо нет (^ vo£tv ^ ц^ [9, 1051, в32]); его можно просто не коснуться (не увидеть), если, к примеру, нечем совершить такое прикосновение. Для несоставных сущностей (ц^ аиубета; оитас; [9, 1051, в27]), которые есть деятельности, а не способности (пааа! аа^ £V£pY£Íа, ой б^аца [9, 1051, в28]), и которые есть само сущее (то бv айто [9, 1051, в29]), истина состоит в том, чтобы видеть их; в нем же (в видении) и свидетельство их бытия. В свою очередь лжи относительно их нет, нет и ошибки, только неведение.
Сам факт функционирования ощущения и ума свидетельствует необходимым образом как минимум о наличии соответствующих им объектов и о непосредственном воздействии последних на первые. Не было бы этих объектов, не было бы и умозрения с ощущением. Фактическое видение (через касание) ума только одним своим существованием так же надежно обосновывает наличие объекта и так же достоверно свидетельствует о его (объекта)«внешнем» действии на ум, как и видение глаза гарантирует при его нормальной работе и здоровом состоянии существование чувственно воспринимаемого. Непосредственный характер контакта ума с объектом является, можно сказать, полной, абсолютной гарантией очевидности и необходимости бытия такого объекта, и невозможности его небытия. Умозрение не нуждается еще в каком-нибудь подтверждении со стороны иных средств (положим, со стороны мышления), оно само непосредственно истинно, истинно просто в силу факта своего существования. Ум, в понимании Аристотеля, буквально касается объекта, трогает его, и этим получает такое свидетельство надежности и достоверности своего усмотрения, какое не свойственно мышлению (логосу).
Подведем итог. Границы статьи не дают возможности провести обстоятельное исследование обширных по времени исторических тенденций, позволяя обозначить лишь некоторые. Одна из них состояла в необходимости оправдания отвлеченного мышления путем нахождения для него адекватного ему объекта. Частично эта задача решалась выдвижением гипотезы существования идей. Но полное оправдание могло произойти лишь при условии надежного и достоверного обоснования самой этой гипотезы. Наиболее надежным и достоверным способом такого обоснования виделось непосредственное знание идей. Теоретический образ такого знания зависел от понимания идей. Трактовка идей по образцу отвлеченных мыслей, первоначально предпринятая Платоном, стала причиной вынужденной «трансцендентности» первых по отношению к миру чувственных вещей и к человеку. Изолированность, потусторонность и лишь мыслимость идей закрепляли их гипотетичность, делали предположение о непосредственном познании — об умозрении — бессильным и бесполезным для их обоснования. Переход позднего Платона и в особенности Аристотеля к деятельностной парадигме в трактовке идей привел, в конечном счете (у Аристотеля), к отказу от трансцендентности последних и к их вхождению в непосредственный опыт человека. Идеи, возможно, частично утратили от этого налет мистичности, романтизма, мечтательности, но при этом освободились
от гипотетичности, стали объектами непосредственных переживаний (усмотрений), в силу чего приобрели надежность, достоверность и очевидность. Можно констатировать, что работа, направленная на поиск приемлемого для отвлеченного мышления объекта (при этом надежного и достоверного), получила свое завершение только в метафизике Аристотеля.
ЛИТЕРАТУРА
1. Ахутин А. В. Античные начала философии. — СПб.: Наука. 2007.
2. Лебедев С. П. История античной философии. Ч. I: Физика. — СПб.: РХГА, 2004.
3. Лебедев С. П. Идеализм. История и логика генезиса. — СПб.: СПбГУ, РХГА, 2008.
4. Орлов Е. В. Философский язык Аристотеля. — Новосибирск: СО РАН, 2011.
5. Орлов Е. В. Аристотель о началах человеческого разумения. — Новосибирск: СО РАН, 2013.
6. Платон. Парменид // Платон. Сочинения: в 3 т. — М.: Мысль, 1970. — Т. 2.
7. Платон. Законы // Платон. Сочинения: в 3 т. — М.: Мысль, 1972. — Т. 3, ч. 2.
8. Aristoteles. De Anima // Aristoteles graece. — Berolini: Reimer, 1831. — Vol. I.
9. Aristoteles. Metaphysica // Aristoteles graece. — Berolini: Reimer, 1831. — Vol. II.
10. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. — Berlin; Neukölln: W. Krantz, Hrsg.. Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 1960. — Bd. I.
11. Plato. Euthyphro, Apology, Crito, Phaedo, Phaedrus. — London: Harvard University Press, 2005.
