CC BY
223
К 70-ЛЕТИЮ ФИЛОСОФСКОГО ФАКУЛЬТЕТА САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА
УДК 1(091)
С. П. Лебедев
МЕСТО ИРОНИИ В ФИЛОСОФИИ СОКРАТА
Важным, едва ли не постоянным и, видимо, в некотором смысле необходимым компонентом сократовских бесед была ирония — притворное действие, шутка* ; Сократ не просто рассуждал о чем-то, не просто индуктивно вел мысль своего собеседника от положения к положению, вызывая в нем смущение, он как будто играл при этом со своим собеседником, разыгрывал некую роль в создаваемом им спектакле и когда скрыто, а когда и откровенно подшучивал над ним. Само по себе индуктивное движение мысли не содержит в себе необходимости иронии, поэтому резонно предположить, что причины ее возникновения иные. Какие же?
Очевидно, что ирония Сократа полифункциональна, поэтому на вопрос о том, для чего Сократу потребовалась ирония и так ли она необходима для его философствования, не находится легкого и однозначного ответа. С высокой степенью вероятности можно предположить, что на поверхности явлений лежит эристическая функция иронии: она позволяла Сократу продвигаться по диалогу к намеченной цели, умело обходя сопротивление его собеседников, усыпить их бдительность, а иногда — оправдать кажущуюся на первый взгляд бессвязность длинного перечня предлагаемых Сократом вопросов.
Положительные результаты приносил и отказ давать позитивные определения, какова бы ни была его причина. Найдя себя противоречащим себе самому, собеседник впадал в состояние замешательства и недоумения. Растерянность относительно важнейших нравственных категорий, если она искренняя, способна побудить человека к глубокому серьезному исследованию, либо самостоятельному, либо совместному с Сократом [1, с. 162]. В таком случае сократовская ирония выполняла еще и воспитательную функцию. «Эта ирония, —отмечает А. Ф. Лосев, — имеет своей целью изменять жизнь к лучшему и быть активным рычагом во всем воспитании человека» [2, с. 78].
Воспитательную функцию сократовской иронии отрицать, конечно, нельзя, она слишком очевидна. Однако превращать ее в основную и даже в целевую для деятельности Сократа было бы, наверное, не вполне оправданным. И вряд ли Сократ именно для воспитательных целей пришел к необходимости иронично относиться к собеседникам. В иронии необходимо воспитательного характера нет, а если Сократ приспособил ее еще и для вразумления соотечественников, так это, скорее, стечение обстоятельств.
* Слово «ирония» происходит от древнегреческого слова £1р^пе[а, означающего «притворное незнание», «притворное самоуничижение».
© С.П.Лебедев, 2010
Однако даже если усматривать в указанных функциях иронии известную правильность, значение их все же не следует преувеличивать: они не связаны внутренним образом с сократовской философией и имеют в такой их интерпретации случайные происхождение и назначение. Между тем ирония, видимо, связана с философскими воззрениями Сократа более существенно и внутренне, она имеет, вероятно, глубокие, именно и прежде всего гносеологические основания и касается не в последнюю очередь позиции самого Сократа. Возможно, она обнаруживает фактическое положение дел философии Сократа, существо которого он выразил фразой — «я знаю только то, что я ничего не знаю».
Изображенный Платоном в диалоге «Федон» Сократ говорил, что он принял за благо считать истинным то, что соответствует отвлеченным понятиям, под которыми он вполне по-элейски понимал мысли, освобожденные от чувственного содержания (99 іі-е). Правда, в отличие от элейцев, спокойно взиравших на безразличие в отношениях между отвлеченной мыслью и чувственным восприятием, Сократу, стремившемуся усмотреть, если возможно, их единство, требовалось не только отвлеченно определить регулятивы человеческой деятельности, но сделать это таким образом, чтобы они имели смысл для чувственно воспринимаемой деятельности. Сделать это, однако, оказалось далеко не просто.
Логически строго мыслить — значит мыслить в точном соответствии со значением слов. Справиться с этой задачей в чисто логическом плане после примера элейской школы уже не представляло серьезного труда. Но как можно отвлеченно-логически, в соответствии с требованиями элейского мышления, определить «добро само по себе», «прекрасное само по себе», «справедливое само по себе» и т.п.? Определить так, чтобы в содержание каждого из этих понятий не «закралось» что-то отличное от них, чтобы в добре самом по себе не оказалось чего-то, не тождественного добру, а в прекрасном — чего-то не прекрасного. Ориентированный на достижение отвлеченных форм поиск чего-либо «самого по себе» при последовательном его проведении должен закончиться тавтологией. Любая конкретизация, любая связь с неабстрактными обстоятельствами может означать, что нечто определяется через то, чем оно не является, и вместо знания получится мнение*. В этом состояла одна из тенденций философии Сократа, идущая от элейской школы.
Другая же тенденция, берущая начало от постэлейских физиков, направлялась на выявление, если это возможно, единства мысли и чувственно воспринимаемого (в случае с Сократом — единства отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемой деятельности). Реализация этой тенденции была едва ли не самой сложной задачей, стоявшей перед Сократом, — продемонстрировать, как полученные наиабстрактнейшие (доходящие до тавтологичности) определения могли служить основой для практической чувственно воспринимаемой деятельности человека. Логические абстракции («отвлеченные понятия»), построенные по элейскому типу, лишены смысла для чувственной практической деятельности. Сократ был «сдавлен» этими тенденциями: он знал, как создавать абстрактные представления, но не знал, как сделать их пригодными для практической деятельности. Вера Сократа в единство знания (отвлеченного мышления) и
* По-видимому, софист Фрасимах понял то, чего от других добивался Сократ. Он понял и требовал от самого Сократа дать именно отвлеченное определение справедливости и не отождествлять ее с чем-то отличным от нее, с чем-то конкретным, он требовал определить справедливость именно как справедливость, а не как пользу или нечто подобное, он требовал определить справедливость как таковую, саму по себе (см.: Платон. Государство, 336 ^). Сократ же, поскольку ему запретили определять справедливость через то, что ею не является, и в этот раз умело ушел от ответа и возложил бремя оного на самого Фрасимаха (см.: Там же, 337 а и далее).
чувственной деятельности сталкивается с невозможностью такое единство построить.
Возможно, что именно с этим обстоятельством связано Сократово знание незнания, т. е. ирония. Весьма вероятно, что именно поэтому он и говорил о себе, что ничего из того, о чем спрашивает у других, не знает* и располагает только знанием того, что ничего не знает. Это верно, потому что, по логике самого Сократа, нельзя знать производные вещи, не зная исходных, тех, которые «сами по себе». А таких вещей, которые были бы и отвлеченными, и имели бы при этом смысл для чувственной деятельности, Сократ, видимо, все-таки не знал.
Скорее всего, в признании собственного неведения Сократ был совершенно искренним и говорил чистую правду. Возможно, далеко не случайно большое количество диалогов с его участием не заканчивались никаким позитивным результатом. Если Сократ не обманывал относительно своего неведения, то это значит, что ему нечем было позитивным образом завершить в форме знания поиск тех вещей, о которых он вопрошал.
Впрочем, Сократа нельзя считать совершенно лишенным знания. Он знал, но его знание было знанием незнания. Если под знанием понимать что-то определенное, например, чистые значения слов или отвлеченные понятия, то незнанием будет все, что не является отвлеченным мышлением. Мышление, связанное с чувственным содержанием (мнение), тоже будет незнанием. Мнящий о своем мнении как о знании, не относится к нему как к незнанию. Знающий же о своем мнении как о незнании, должен знать, что собой представляет настоящее знание. Он должен иметь критерий знания, располагать признаками того, каким должно быть знание (иначе как бы он мог знать, что мнение не есть знание?). Он должен знать его потому, что свое отношение к мнению определяет именно как знание, а также потому, что он определяет мнение как незнание (знание незнания, т. е. мнения), следовательно, и в том, и в другом случае он знает, каким должно быть знание.
По всей видимости, и Сократ знал, каким должно быть знание (чистое мышление), но самого знания изучаемых им объектов не имел. Он располагал ясными признаками знания — отвлеченного мышления, — умел управлять им, но не знал в формах этого мышления тех регулятивов, которые управляют человеческим поведением, не смог применить отвлеченное мышление к объекту, который отличается от самого отвлеченного мышления.
Сократовское знание своего незнания развернулось в методологию поиска, в методологию бесконечного (поскольку не приходит к позитивному результату) разложения мнения. У этой методологии должна была быть завершающая часть, состоящая из отвлеченных понятий. Их, однако, Сократ не знал, и знал об этом. Твердо, пожалуй, он знал только то, чем должно быть знание, знал, что сам его не имел, и полагал, что знает, каким образом следует к нему продвигаться — от многого к одному путем разложения мнения и выхолащивания из него чувственного содержания. Его знание было отрицательным и несамостоятельным: оно существовало только в процессе разложения мнения и не могло существовать без опоры на последнее, оно было знанием того, что мнение не есть знание.
Ирония Сократа, видимо, не была продуктом его произвольного выбора, а выражала существо его философской позиции. Если под иронией понимать притворное самоумаление знающего, то Сократ не иронизировал. По крайней мере, он не иронизировал в такой степени, чтобы сознательно сделать иронию своим методом общения с собеседни-
* Именно не знает, если под знанием понимать мышление в отвлеченных понятиях, т. е. чистые значения слов; все остальное, по элейским представлениям и, надо думать, по представлениям самого Сократа, есть всего лишь мнение.
ками, поскольку Сократ не притворно самоумалялся, а вполне искренне. Просто дело состоит в том, что формула «знание незнания» сама по себе иронична, так как представляет собой самоуничиженное знание —знание незнания есть незнание (если знание должно как-то соответствовать своему предмету), ничтожное знание, умаленное знание, знание, равное незнанию. Она вбирает в себя два взаимоисключающих состояния и потому обладателя «знания незнания» ставит одновременно в два взаимоисключающих положения — и полного невежды, и знатока. Как знание незнания, знание равносильно самому незнанию; вместе с тем, как все-таки знание незнания, оно есть именно знание, дающее владеющему им человеку все то, что обычно дает знание — мастерство (мудрость), силу, умение. Знающий свое незнание действительно не знает, но его знание собственно незнания дает ему силу над незнанием (своим и чужим), поскольку он его знает. Ирония Сократа есть продукт тождества незнания и знания, продукт совмещения в одном философствующем субъекте незнания и его знания. Как незнающий он признавался в своем неведении и демонстрировал свою неспособность к позитивному отвлеченному знанию искомых представлений. Эта сторона поведения должна была порождать у собеседников предположение об интеллектуальной немощи Сократа. Как знающий Сократ показывал себя дальновидным, уверенным, сильным, знающим свое дело исследователем. Эта сторона деятельности Сократа невольно вызывала у его собеседников ощущение того, что они имеют дело с настоящим знатоком. Обе стороны находились в противоречии друг с другом и не могли не сбивать с толку. Ироничность сократовской позиции в том и состояла, что он заявлял о своем незнании, но вел себя как знающий; ведя же себя как знающий, знания при этом не давал, видимо, потому, что не знал его. Важно при этом отметить, что его ирония лишь во вторую очередь была направлена против незнания других, тогда как в первую очередь она была выражением его собственной позиции. Его ирония есть прежде всего самоирония и лишь затем ирония.
Возможно, Сократ и определял некоторые искомые вещи, как он это делал с представлениями о добродетели или о мужестве. Однако те определения, которые он давал, не являются определениями искомых вещей «самих по себе», они наполнены конкретными признаками и не удовлетворяют требованиям, которые к ним предъявлял сам Сократ. К примеру, прекрасное, как уже отмечалось, сближается у него с целесообразностью, но понимание прекрасного от этого не делается яснее и определеннее: совершенно непонятно от их сближения, чем прекрасна целесообразность? Что в ней есть такого, что делает ее прекрасной? И тождественно ли добро полезности?*
То же самое следует сказать и об определении добродетели, которое можно найти в его рассуждениях. Отождествление добродетели со знанием (оперирование отвлеченными понятиями), возможно, справедливо для человека в зрелом возрасте, но не справедливо, например, для ребенка и потому не является определением добродетели самой по себе.
То, что Сократ, давая такие определения, заявлял в то же время о собственном неведении, свидетельствует в пользу того, что он понимал их ограниченность, их мнимый характер и не отождествлял их со знанием. Он не отождествлял их со знанием и тем не менее разрабатывал. Это вполне понятно и оправданно, поскольку человек должен действовать даже в том случае, если отвлеченно-мысленные определения блага, справедливости и т. п. ему не образовать таким именно образом, чтобы они были пригодны еще и для использования в практической деятельности. Человек не может
* В платоновских диалогах такое сближение делается не единожды, например, в «Меноне» (87 ё—е), в «Протагоре» (358 Ь—с), в «Горгии» (474 е).
не действовать, а действуя, не может не руководствоваться какими-нибудь представлениями (желательно наиболее совершенными). Вероятно, и Сократ давал мнимые определения, которые, хоть и не были отвлеченными понятиями, все же позволяли как-то действовать на их основе* .
Итак, можно заключить, что так называемая сократовская ирония, вероятно, лишь по стечению обстоятельств выполняла воспитательную функцию и была помощницей в решении эвристических задач. Ее появление в философии Сократа обусловлено не столько этими причинами, сколько самой его позицией. Реализуя тенденцию постэлей-ских физических школ, стремившихся обнаружить единство отвлеченного мышления и чувственно воспринимаемой реальности, Сократ тоже надеялся найти предмет для этого мышления в чувственно воспринимаемой сфере, ради чего он и пытался формы этого мышления сделать основанием для чувственно воспринимаемой деятельности. У Сократа получилось, что наиболее последовательно проведенное отвлечение мышления должно завершаться, как это было у Парменида, тавтологией, которая оказывалась совершенно бессмысленной для чувственно воспринимаемой деятельности. Ирония, вероятно, и была выражением этой позиции Сократа, она, скорее всего, есть необходимый элемент сократовского мышления, не преодолевшего элейского «параллелизма» отвлеченного мышления и чувственного восприятия.
Литература
1. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе // Сократические сочинения. СПб.: Комплект, 1993. 414 с.
2. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 2: Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1969.
Статья поступила в редакцию 18 марта 2010 г.
* Позже Платон станет частично оправдывать мнение, допуская, что правильное мнение в практической деятельности может не уступать знанию.
