CC BY-NC-ND
159
В.Е. Семенов
КРИТИКА ПЛАТОНОМ ПРЕДШЕСТВУЮЩЕЙ ФИЛОСОФИИ
В статье рассматривается критическая рефлексия Платона предшествующей натурфилософии и софистики. Эксплицируются главные претензии Платона к «физикам» и софистам. Рассматривается сущность и формы проявления догматизма, скептицизма и релятивизма. Анализируются когнитивные истоки, гносеологические предпосылки и онтологические корни этих характерных предикатов ранней греческой философии.
Ключевые слова: натурфилософское мышление, догматизм, софистика, релятивизм, скептицизм, критический метод.
Платоновская критика предшествующей философии и собственное обоснование познания представляют двуединый процесс. Философское становление Платона было одновременно постижением и критикой учений фисиологов и софистов. Отмечая в ряде работ и писем Платона его первоначальный интерес к натурфилософии, Пауль Наторп считает, что «Платон должен был пройти свой путь от "догматизма", через "скептицизм", к "критицизму" так же, как и Кант»1. Со временем для философа стало очевидно, что физика и софистика находятся в кризисе. Распространенная среди фисиологов практика, когда за первоначала всего сущего принимались чувственно воспринимаемые вещи (субстанции), характерная для софистов и риторов привычка использовать неопределенные и необязательные понятия-метафоры, полагать в качестве основы знания эмпирические и интеллектуальные способности конкретного индивида, а также постоянное хитроумное использование чересчур подвижных и гибких слов в разных смыслах и отношениях - все эти далеко не полные логические несообразности и сознательные уловки не могли не вызывать у воспитанника Сократа резкого не-
© Семенов В.Е., 2010
приятия. Как следствие его собственная философская деятельность стала изначально регулироваться двоякой целью: при помощи скептического (эленктического) метода показать ложность предпосылок и спекулятивных конструкций предшественников и наконец-то освободить философию от догматических и релятивистских заблуждений. Помимо этого, используя уже критический метод, необходимо исследовать процесс познания, возможности гносеологических инструментов человека и тем самым дать метафизическое обоснование истинного, общезначимого, аподиктичного знания. Результатом философского творчества Платона стало преодоление натурфилософского мышления, создание революционной концепции идей и возникновение подлинной метафизики2.
«Диатрибы» против натурфилософов. Критика Платоном физиков и софистов, взятая из диалогов в виде квинтэссенции, без многочисленных забавных интермедий, «разгрузочных» отступлений от темы, мифологических эйконов, шуток, иронии и других риторических приемов, поражает своей резкостью и бескомпромиссностью.
Фисиологам вменялся в вину, прежде всего, догматизм. Вспоминая свою молодость, Сократ отмечал3, что тогда у него была настоящая страсть к исследованию природы, выяснению причин каждого явления. В этом своем стремлении он задавался вопросами такого рода: когда теплое и холодное вызывают гниение, не от этого ли образуются живые существа? Чем мы мыслим - кровью, воздухом или огнем или же ничем из перечисленного. Может быть, это наш мозг вызывает чувство слуха, зрения и обоняния, а уже из этих последних возникают память и представление, которые в конце концов формируют знание?
Эти проблемы, поднятые Анаксимандром, Эмпедоклом и Анаксагором и которые безуспешно пытался разрешить Сократ, привели молодого мыслителя к закономерному, но печальному итогу: размышляя подобным образом, он пришел к выводу о собственной непригодности к подобным исследованиям. Эта ироническая (саркастическая) дескрипция проблем и способа мышления фисио-логов вызвана тем методом исследования, который был присущ натурфилософии: то, что называлось знанием, не основывалось ни на конкретных наблюдениях или экспериментах с последующей индукцией, ни на логической дедукции из достоверных общих начал.
Разочаровавшись в попытках постичь ту мудрость, которую называют «познанием природы», Сократ обратился к теории Анаксагора. Согласно его учению, в мире существует ум, который сообщает всему порядок и служит причиной всего. Все надежды рассыпались, когда после прочтения книг Анаксагора выяснилось, что
ум в этой концепции остается без всякого применения. Оказалось, что «порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам, но приписывается - совершенно нелепо - воздуху, эфиру, воде и многому иному»4.
В «Кратиле» Платон решительно дистанцируется от всеобщего релятивизма сторонников Гераклита в вопросе о сущности имен и познания. Кратил считает, что все названия вещей одновременно истинны и ложны, ибо мы не можем точно установить соответствие между природой вещи и ее именем, и, таким образом, все наименования в конце концов оказываются всего лишь произвольными «этикетками». Платон солидарен с гераклитовцами в том, что все воспринимаемое органами чувств изменчиво и неуловимо, однако в именах, которые чувственны лишь в своем акустическом или графическом проявлении, он пытается увидеть нечто неизменное и нечувственное, а именно смысл имени, сущность вещи. По мнению Платона, те, кто считает, что все находится в пути (как, например, Гераклит), полагает также, что большая часть вещей просто движется; на самом же деле есть еще нечто такое, что проникает все остальное, благодаря чему и возникает все рождающееся5. Под этим «нечто» подразумеваются, конечно же, идеи, по образцу которых создаются вещи. Заключение диалога касается уже не только наименований вещей, но фундаментальных основ познания в целом. Сократ утверждает, что невозможно говорить о знании, если полагать в то же время, будто бы все вещи меняются, и нет ничего устойчивого:
Ведь и само знание - если оно не выйдет за пределы того, что есть знание, - всегда остается знанием и им будет; если же изменится самая идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, то есть [данного] знания уже не будет. Если же оно вечно меняется, то оно вечно - незнание. Из этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того, что должно быть познанным. А если существует вечно познающее, то есть и познаваемое, есть и прекрасное, и доброе, и любая из сущих вещей6.
Здесь, как мы видим, Платон устанавливает истинную и релевантную корреляцию, или функциональную связь, между субъектом и конституируемым объектом.
В «Теэтете» дана уничижительная и ироничная классификация предшествующих философов-«корифеев», включая и фисиологов, и диалектиков-элеатов, иначе говоря, «текучих» и «неподвижников». «Текучие» обладают такой мудростью, что все скрытое от глаз разъясняют настолько доступно, чтобы, слушая их, даже сапожники
могли постигнуть их мысли и избавиться от печального заблуждения, будто какие-то вещи стоят, а какие-то движутся, и уяснить наконец, что движется все7. Однако, считает Платон, так могут думать только те, кто отождествляет знание с ощущением, ибо доказательства тотальности движения носят сугубо чувственный характер.
Противоположный образ мышления демонстрируют «неподвижники» - логические элеаты Парменид и Мелисс. «Настоящее имя всего - Неподвижность», - утверждают они, ибо все есть само в себе неподвижное единое, не имеющее пространства и, стало быть, не способное к движению.
Критика философских позиций элеатов продолжается в диалоге «Парменид». Парадоксальность этого произведения заключается в том, что постулат «все есть единое, а многого не существует совсем» уничтожает сам Парменид! Элеец первоначально формулирует вопрос первой гипотезы: «Если оно единое, то может ли это единое быть многим?» Далее основоположник логического элеатизма последовательно выдвигает ряд аргументов, которые в конце концов приводят к заключению: если существует только единое, а многого нет вообще, то и самого по себе единого также не существует, т. е. «не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения». Следовательно, «нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его»8.
Догматизм старой фисиологии, как показывает Платон, выступал в разных обличиях и прежде всего как отсутствие доказательной базы основоположений. Свои исходные тезисы досократики просто-напросто постулировали, вовсе не прибегая к логической дедукции. Вместо нее в ходу были эмпирические демонстрации (например, первоначал) или аргументы к «мифологическому авторитету» - проще говоря, использование в качестве довода широко распространенных стереотипов мифологического мышления. Другая форма догматизма - логический элеатизм. Разум странствовал в разреженной сфере чистой мысли, выводя из самого себя, как паук, на первый взгляд, обоснованные заключения. Действительно, дедукция могла быть истинной, но при недоказанных посылках все выводы носили спекулятивный и догматический характер.
Способ философствования натурфилософов был по преимуществу методологически некорректным. Помимо уже отмеченной привычки использовать логический вывод по отношению к недоказанным основаниям, сюда можно отнести также неспособность мыслить абстрактно, применять понятия для обозначения родов, или классов вещей. «Понятия» такого мировидения представляли
собою обобщенные и гипостазированные чувственные образы предметов и явлений, ментальных состояний или психические эмоции: огонь как таковой, вода как таковая, мельчайшие частицы гомеоме-рии, Любовь и Ненависть вообще, Ум...
Вместе с тем с нынешней точки зрения было бы внеисторично недооценивать вклад фисиологов в науку, философию и развитие абстрактного мышления, ибо в действительности
натурфилософ должен был утверждать, что описал некоторую часть реальности, которая лежит в основе явлений и объясняет их; он должен был так утверждать, чтобы иметь некоторый познавательный доступ к этой действительности, лежащей вне досягаемости чувств; этот познавательный подход должен проявляться через причину, аргумент и теорию9. Следовательно, «в известном смысле исток европейской науки можно видеть у тех философов, которые установили первоначальный материальный мировой принцип, "начало" (arche), вместо допущения мира каким-то чудесным образом действующих мифических сил. В то время, когда Фалес объявлял первичной материей воду, Анаксимен -воздух, Анаксимандр - некое "неопределенное", был сделан решающий шаг к логосу, к рациональному рассмотрению мира; взамен пестрого многообразия явлений был найден единый закон»10.
Платон отчасти солидарен с натурфилософами в том, что чувственный мир представляет собою сплошную текучесть, вечное становление. Однако Платон полагал, что мир не может быть полностью тождественным непрерывной текучести вещей, в нем есть нечто стабильное, что как раз и позволяет «схватывать» поток становления. Он особо подчеркивал, что становление - «нисколько не меньшее бытие, чем само бытие, причем оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему»11.
Для фисиологического типа мышления, подчеркивал Платон, свойственен также определенный механицизм. Выводя из первоначал все свойства объектов мира, «физики» приходят к закономерному пониманию вещей как простых соединений качеств исходных элементов. Другими словами, любой предмет есть механическая сумма, агрегат составных физических частей - не более того. В конце концов, первоначала фисиологов оказываются даже не вполне природными: они суть «жизне- и миропонятия, а не собственно природные; в них действительность охватывается и сохраняется длительное время. Это важно для понимания причины всего остального: прафеномен (Urphanomen), из которого развивается греческая наука, есть понятие жизни»12.
Еще одним существенным упущением натурфилософии было отсутствие в ней принципа действия, его полное отсутствие в гносеологии. Поэтому одной из величайших заслуг Платона следует считать привнесение действия в теорию познания: познавать - значит действовать13.
Платон критиковал натурфилософские учения до конца жизни. Более того, та откровенная неприязнь, которую он проявлял к фисио-логам в десятой книге «Законов», последнем своем произведении, заставляет предположить, что со временем неприятие «физиков» (как, впрочем, и софистов) только возросло.
Деконструкция софистики. По своему объему критика Платоном софистики значительно превосходит претензии к натурфилософии. Наиболее значительная часть инвектив против софистов направлена на присущие им релятивизм и скептицизм. Эти «визитные карточки» софистической философии возникли как отрицательная реакция на догматизм фисиологов. Возникшее в философии положение дел выглядело, если рассмотреть его предельно схематично, следующим образом.
Старшие фисиологи были по преимуществу монистами, сводящими все многообразие мира к какому-то из первоначал. Способ их познания можно назвать спекулятивно-мифологическим. Процесс познания, по существу, глубоко не изучался, а философские основоположения представляли собой смесь спекулятивно-догматических утверждений, мифологических аналогий и абсолютизированных, а затем экстраполированных эмпирических наблюдений. Постепенно ситуация изменялась. Пифагорейцы создали учение о пределе и беспредельном и тем самым сумели продвинуть старую физику по пути освоения отвлеченного, нечувственного мышления. Ксенофан впервые привнес в философское познание изрядную дозу сомнения и поставил во главе всего существующего Бога, который не имеет в мире никакого применения. Однако Бог есть чистая мысль, и поэтому у Парменида и других элеатов появляется возможность открыть абстрактное мышление. При помощи этого методологического мышления логический элеатизм формулирует фундаментальный тезис предшествующей натурфилософии - «все есть одно» и одновременно способствует разрушению традиционной мифологической чувственно-непосредственной картины мира. Эмпедокл начинает отход от монизма и полагает в основание сущего все четыре известных первоначала, управляемые двумя разнонаправленными силами. Анаксагор неуклонно проводит противоположный предшествующим философам принцип «все во всем» и ставит во главе мира бездеятельный, как оказалось, ум. В натурфилософии утверждается тотальный плюрализм. Сложилась ситуация, когда начинает
доминировать элейское отвлеченное мышление, а предметом исследования становится чувственное многообразие анаксагоровых гомеомерий. Но познание эмпирических вещей и явлений вовсе не нуждается в развитом абстрактном способе конструирования. Для последнего пока еще не появился соответствующий предмет познания. Возникает противоречие между чувственным объектом нашего познания и абстрактным мышлением, почти не требующим эмпирического восприятия.
В итоге, по мнению Х.И. Кремера, сложилась такая ситуация:
Усталость от разумного (поеЙ8сЬег) [элеатического] познания и размышлений о бытии ведет к агностицизму и скептицизму; после чего у Протагора всё одновременно и истинно, и не истинно, а у Горгия истинного вообще не существует. Обе эти точки зрения совпадают в отрицании объективной нормы истинности. Человек воспринимает себя возвращенным к самому себе. Кризис познания вызывает поворот от космологии и онтологии к антропологии, философии культуры и воспитанию (Paideia), но также к субъективизму и релятивизму. Ориентация на посредственность (БшгсЬзсЬшйИсЬкей) любого познания и непосредственное впечатление обнаруживается в дальнейшем последовательно в виде сенсуализма, материализма и номинализма, которые находятся в тесной связи друг с другом14.
Все черты сложившегося противоречия несла в себе концепция последнего крупного фисиолога - Демокрита. Неделимые, неизменные и вечные частицы, не выводимые ни из какого физического опыта человека, суть не что иное, как абстрактные понятия. Вместе с тем они материальны, имеют бесконечно разнообразные формы, обусловливающие их чувственно воспринимаемые качества. Однако чувствами атомы не улавливаются, ибо, во-первых, слишком малы, а во-вторых, человеческие органы - зрение, слух, обоняние, вкус, осязание - все это представляется Демокриту «незаконнорожденным», т. е. не имеющим никакой познавательной ценности. В результате возникает интригующий парадокс: реально существующие атомы ни в коей мере не поддаются чувственному познанию, ложному по своей природе, но могут быть поняты только чистой мыслью, никак не связанной с чувственными вещами!
Возникновение большого количества противоречащих друг другу натурфилософских учений; разрушение прежней физической картины мира и безграничный скептицизм по отношению к ней новых философов; постепенный отход от мифологического миросозерцания; доминирование плюралистического подхода к космосу; безуспешный поиск абстрактным мышлением собственного
предмета познания и, соответственно, недоверие к нему; появление рефлексии самой познавательной деятельности и логических исследований существующих понятий и проблем; полная дискредитация спекулятивного эмпиризма и рост внимания к чувственно-конкретному опыту индивида - все эти и другие факты были и причинами, и формами проявления кризиса натурфилософии. Именно в такой философской ситуации появились софисты.
В истории древнегреческой философии софисты (как, собственно, и Сократ) занимают промежуточную ступень между фисиолога-ми и философами нового типа, философами par excellence, Платоном и Аристотелем. Несмотря на свой «межвременный» статус, софистика оставила в истории философии значительное наследие. Софисты развивали новые отрасли знания: формальную логику, теорию аргументации (эристику), риторику, лингвистику и филологию, гносеологию и праксиологию, этику и учение о политике. Софистическая философия ориентировалась не на бытие и природу, а на человека в качестве познающего, действующего, волящего, испытывающего желания, питающего надежды и стремящегося к выгоде и счастью субъекта. Вместе с тем софисты как ниспровергатели традиционной фисиологии привнесли в философию мощный импульс скептицизма и релятивизма. Это были первые в западноевропейской философии скептики - «своего рода кочевники, презирающие всякое постоянное возделывание почвы»15 и время от времени разрушающие гражданское единство. Что же именно неприемлемо для афинского мудреца в теории и практике софистов?
В диалоге «Евтидем» Сократ разоблачает главным образом хитроумные софистические уловки и подмены, а также присущий им релятивизм. Прежде всего, платный учитель мудрости Евтидем сбивает с толку Клиния, желающего получить образование: используя слова «мудрец» и «невежда» в двух различных смыслах и отношениях, софист подводит юношу к выводу, что желающие учиться суть невежды (= глупые люди), а мудрецам (= умным) учиться ничему не надо. Далее следует подмена тезиса путем отождествления знания всех букв с изучением и знанием конкретного дела или даже специальности. «Ты учишься тому, что знаешь, коль скоро ты знаешь все буквы», - так формулирует вывод Евтидем ошеломленному Клинию.
В этом диалоге софисты (братья Евтидем и Дионисодор) демонстрируют ничем не ограниченный релятивизм в отношении употребления слов, построения суждений и умозаключений, подмены понятий и тезисов... Именно здесь молодого Ктесиппа убеждают в том, что его отец - пес: ибо, если ты имеешь пса, у которого есть щенки, стало быть, твой пес - отец; поскольку он - твой (пес), то,
будучи одновременно и твоим, и отцом, он приходится тебе отцом, а ты сам, Ктесипп, приходишься братом щенкам. Дионисодор настойчиво убеждает Сократа в том, что тот - бык, применяя «умозаключение по аналогии», а именно «аналогию отношений». Прекрасные вещи прекрасны потому, что в них присутствует нечто прекрасное; коль скоро около тебя, Сократ, присутствует бык, следовательно, ты сам являешься быком. В итоге эти безбрежные релятивисты договариваются до того, что «прекрасное не прекрасно, а безобразное не безобразно»16.
Необычность одной из ситуаций, описанной в «Горгии», заключается в том, что в применении софистических приемов обвиняется... Сократ. Причем «инкриминирует» ему такое употребление... софист Калликл. Последний утверждает, что Сократ «озорничает» в речах как «завзятый оратор»: люди могут думать и действовать исходя либо из собственной природы (и тогда все позволено), либо из закона - в этом случае они подчиняются не только юридическим нормам, но и моральным. Калликл упрекает: «Ты это [противоречие] приметил и используешь, коварно играя словами: если с тобою говорят, имея в виду обычай, ты ставишь вопросы в согласии с природой, если собеседник рассуждает в согласии с природой, ты спрашиваешь, исходя из обычая».
В диалоге обнаруживается полный релятивизм софистического понимания блага. Оказывается, что благо тождественно индивидуальной пользе. В таком случае, если кто-нибудь убивает другого, или изгоняет из города, или лишает имущества, - будь то тиран или оратор, - и при этом извлекает из этих действий личную выгоду, то, стало быть, это и есть благо17. Подобным же образом понимается и власть, а именно как свобода делать в городе что сочтешь нужным18. Здесь отчетливо видно существенное различие между критикой Платоном предшествующих фисиологов и аргументами против софистов. Если первые несут «ответственность» только за свои натурфилософские, т. е. научные, взгляды, то деятельность вторых неприемлема как с теоретической, так и профессиональной, моральной точек зрения.
Одна из наиболее серьезных претензий Платона к софистам, «любителям зрелищ», проходящая едва ли не рефреном по многим диалогам, состоит в том, что эти мастера угодничества не знают существа дела, о котором говорят или которому учат. Горгий, например, утверждает, что даже в делах, касающихся здоровья, оратор приобретет у «толпы» больше доверия, чем толковый врач. Ибо «невежда найдет среди невежд больше доверия, чем знаток». Почему? Потому что мастер красноречия умеет отыскать такое средство убеждения, которое позволит ему выглядеть перед невеж-
дами большим знатоком, чем истинные знатоки. По утверждению Т. Блэксона, Платон
считал, что только те, кто предполагает, что идеи суть субстанции, являются философами, а не любителями зрелищ; только они могут отличать знание от веры. Те же, кто отрицает, что идеи являются субстанциями, могут только верить, поскольку Платон говорит в «Тиме», что «истинное мнение никоим образом не отличается от сведений». У них нет никакого выбора, согласно Платону, потому что они устраняют единственный способ обосновать это различие в действительности. Они не философы. Они не любители мудрости. Они суть не что иное, как люди, высказывающие мнение (оршеге), и угодники19.
Самая значительная доля антирелятивистских и антискептических выступлений Платона посвящена патриарху софистики -Протагору. Главной критической темой «Протагора» нужно признать обоснование важнейшего платоновского основоположения о невозможности эмпирического фундамента истинного знания. Протагор рассматривает добродетель (добротность), подлинную арете как агрегат пяти важнейших составных частей, а именно справедливости, рассудительности, благочестия, мудрости и мужества. Все эти качества являются врожденными, но для того, чтобы они проявились, их необходимо актуализировать путем обучения и воспитания. Отсюда ясно, что добродетели можно успешно обучать, что и делают софисты.
Сократ, напротив, считает, что добротности научиться нельзя. Но какая добродетель имеется здесь в виду? В данном случае под добротностью Сократ понимает как мудрость в широком смысле, так и искусство управлять государством и воспитывать из людей хороших граждан. Такая добротность, по убеждению Сократа, не является профессией, хорошо развитым профессиональным навыком, которому может обучить человек, великолепно владеющий определенной специальностью. Добротный кораблестроитель при наличии у него дидактических способностей может обучить преемника, который, приобретя опыт, также станет добротным корабельщиком. Но кто может обучить добродетели как совокупности тех пяти качеств, о которых говорит Протагор? Вероятно, такая добродетель дается богами20.
Существенное различие в понимании арете между Протагором и Сократом заключается в том, что знаменитый софист рассматривает добротность эмпирически, как довольно-таки хаотичное объединение наилучших качеств человека, которые внутри одного целого не вполне совпадают. Подход Сократа к определению арете
иной. Он полагает, что добродетель как таковая, как целостность не может быть обнаружена эмпирическим путем, ибо она попросту не эмпирична. Понятно, что арете - это идея; и как таковая, она всегда будет предшествовать своим частям. Добротность больше суммы своих частей и представляет собою совершенно новое по сравнению с ними качество. Другими словами, арете - это типичный эмерд-жент. Как сущность, обладающая свойством эмерджентности, она не только больше частей и предшествует им, но, как прекрасно показывает сократовский анализ, имеет непосредственное отношение к высшей сфере - благу, понимаемому как абсолютная ценность мира, включая в него человеческое существование.
Детальная критика эмпиризма и сенсуализма как Протагора, так и остальных софистов и натурфилософов продолжается в «Теэтете». Исследованию подлежит вопрос: «Что такое знание само по себе»21? Первоначальное предположение Теэтета - знание есть ощущение. Таким же образом представлял знание Протагор: «Мера всех вещей - человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют»22. Необходимо подчеркнуть, что Протагор имеет в виду вовсе не зависимость картины мира от познавательных способностей человека как гносеологического субъекта. Речь идет об ощущениях конкретного человека -Протагора, Сократа, вон того лодочника или той торговки рыбой. «Какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и есть, а какой тебе, такова же она в свою очередь для тебя», - так передает Сократ мысли софиста. Пауль Наторп квалифицирует это высказывание как основное положение «субъективистской теории познания от Гераклита и Протагора, через учение киренаиков, вплоть до подлинного скептицизма пирронистов как во второй, так и третьей Академии»23. Согласно этой концепции, «не существует вообще никакого изолированного бытия или становления, но только бытие или становление в отношении к чему-то: субъекта - в отношении к объекту, объекта - в отношении к субъекту. И таким образом, мое ощущение необходимо истинно, потому что принадлежит моему бытию; я один являюсь судьей: что есть для меня - то существует, чего для меня нет - того не существует. Мое ощущение не обманывает меня, и я познаю так, как ощущаю. Следовательно, ощущение есть знание»24.
Поскольку для Платона истина заключается в суждениях и умозаключениях, то, согласно утверждению Ф.М. Корнфорда,
протагорова максима «человек есть мера всех вещей» может быть принята, если «все вещи» сведены к непосредственному объекту нашего
сознания в ощущении или восприятии, и в котором не содержится
никакого элемента суждения. Однако выражение Протагора «как кажется мне» не было ограничено подобным образом; оно означало: что представляется истинным мне, о чем я выношу суждение, или думаю, или верю, - это и есть истина. Платон будет отрицать, что любые суждения, претендующие на истинность, будут верными просто потому, что истинны в отношении меня и для меня225.
Далее Сократ демонстрирует невозможность существования критерия истинности для ощущений, если мы при этом не выходим за пределы самого чувственного познания. Здесь появляются доводы о невозможности установить истинность чувственных данных -знаменитые аргументы к сновидению, помешательству, болезни, языковым выражениям, эмоциональным состояниям и т. д., развитые позже скептиками в виде тропов и дошедшие до Декарта.
Говоря о критике Платоном предшественников, нельзя не обратить внимания на экспликацию философом одного из важнейших гносеологических оснований софистики. При изучении возможности лжи Платон делает важное заключение: если небытие не смешивается с мнением и речью, то, стало быть, все по необходимости должно быть истинным; если же смешивается, тогда и мнение, и речь становятся ложными, так как мнить или говорить о несуществующем есть заблуждение, возникающее в мышлении и языке26. Это весьма существенное замечание для понимания истоков познавательных воззрений софистов. Согласно античному мышлению, то, что обеспечивает истинность познания и знания, должно иметь реальный характер, вещный статус. Ранний греческий тип мышления пока еще не может допустить существование фундамента объективного знания в самом познающем субъекте и выносит это основание вовне - в чувственный мир или особую сферу идей-парадигм. Только внешнее по отношению к субъекту реальное существование может гарантировать истинность познания. Иначе говоря, истинность бытия полностью детерминирует истинность знания.
Софисты для Платона, так же как натурфилософы, являются целью философского преодоления. Отрицая натурфилософию, софистика отвернулась от природы и обратилась к человеку. В этом процессе сам индивид претерпел крайнюю субъективистскую трансформацию. Главное заблуждение софистов, по мысли Платона, состоит в том, что весь космос представляется им непрерывно текучим. Следовательно, разумом, отвлеченным мышлением он не постигается, не схватывается. Остается одно лишь чувственное восприятие, но и оно имеет индивидуальную специфику у каждого индивида.
Для софистики характерны многочисленные логические ошибки, а точнее - уловки, поскольку они применяются намеренно, с целью ввести в заблуждение собеседника. Наиболее распространенными являются: подмена понятий и тезисов; употребление слов в различных значениях и отношениях («игра словами»); неправильное деление понятий; использование неопределенного, неконкретизированного и нерасчлененного тезиса («словесные силки»); подмена объекта и субъекта суждения; постоянное применение аргументов к авторитету, личности, невежеству, выгоде, силе, здравому смыслу, состраданию; несостоятельное уподобление по аналогии; многочисленные ошибки в демонстрации; использование недоказанных или ложных аргументов - короче, едва ли не все известные в общей логике ошибки и уловки.
Еще одним недостатком софистов, постоянно подчеркивает Платон, является неумение обобщать. Однако древнегреческое мышление этого периода еще только училось создавать, распознавать и применять общие понятия. Эта же причина - непонимание родовой универсальной сущности абстракции - лежит в основе сугубо эмпирического понимания арете.
Отсутствие у софистов интереса к инвариантам в сфере познания имело важное последствие: коль скоро не существует в этом мире ничего постоянного и устойчивого, то, значит, нет причины искать какую-то гносеологическую опору в мышлении и онтологический базис в космосе. Так софистика осталась без собственного онтологического и гносеологического обоснования и, следовательно, в философской своей части повисла в воздухе. Для Платона -первого европейского метафизика - проблема обоснования учения имела, наоборот, первостепенное значение.
Примечания
1 Natorp P. Platos Ideenlehre. Eine Einfürung in den Idealismus. Leipzig: Verlag der Dürr'schen Buchhandlung, 1903. S. 146-147.
2 Термин «метафизика» появился значительно позже того времени, когда жили Платон и Аристотель. Лишь в I в. до н. э. Андроник Родосский стал употреблять его в качестве технического термина, обозначающего совокупность трактатов, заметок и преподавательских записей Аристотеля и, возможно, апокрифов, относящихся к проблемам так называемой «первой философии». На протяжении веков значение понятия «метафизика» изменялось, но в принципе оставалось изначальное смысловое ядро «первой философии» - учение о сверхчувственных основах и принципах бытия и его умопостигаемом познании. В этом смысле метафизика является противоположностью натурфилософии и софистики.
Употребляя этот, более поздний термин в отношении философии Платона, я хочу подчеркнуть во многом принципиальное отличие его представлений от эмпирических построений предшественников. Метафизика Платона и его метафизический метод представляли собою настоящую революцию в античном мышлении и знаменовали начало подлинной философии.
Федон. 96а-Ь. (Произведения Платона цитируются по изданию: Платон
Собрание сочинений: В 4 т. М.: Мысль, 1990-1994.)
Там же. 98b-c.
Кратил. 412d.
Там же. 440a-b.
Теэтет. 180d.
Парменид. 142.
Irwin T.H. Plato. The intellectual background // The Cambridge Companion to
Plato / Ed. by Richard Kraut. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 54.
Stenzel J. Platon der Erzieher. Leipzig: Felix Meiner, 1928. S. 28.
Софист. 258а-с.
Stenzel J. Op. cit. S. 29.
Софист. 248d^.
Krämer HJ. Arete bei Platon und Aristoteles: Zum Wesen und zur Geschichte der
Platonischen Ontologie. Heidelberg: Carl Winter, Universitätsverlag, 1959. S. 508.
Кант И. Критика чистого разума. A IX.
Евтидем. 301b.
Горгий. 468c-d.
Там же. 469с.
Blackson Th.A. Inquiry, Forms and Substances: A Study in Plato's Metaphysics and Epistemology. Dordrecht; Boston; London: Kluwer Academic Publishers, 1995. P. 74.
В другом, более позднем, диалоге прямо говорится: «Нет добродетели ни от
природы, ни от учения, и если кому она достается, то лишь по божественному
уделу». См.: Менон. 99е-100.
Теэтет. 146е.
Там же. 152.
Natorp P. Op. cit. S. 102.
Ibid.
Cornford F.M. Plato's Theory of Knowledge. The Theatetus and the Sophist of Plato translated with a running commentary. New York: Harcourt, Brace; London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1935. P. 59. Софист. 260b-d.
4
10
1
2
13
14
5
16
17
8
9
20
21
22
23
24
25
26
