CC BY
92
Список литературы
1. Lansdale A. The roots of piracy // Safety at Sea International. — August 2009.
2. Резолюция № 1846 (2008) Совета Безопасности ООН: принята на 6026-м заседании 02.12.2008 г. [Электронный ресурс]. Электрон. дан. Режим доступа: http// www.un.org/russian/docu-men/scresol/res2008/res1846.htm.
3. Дашков С. Украли три авианосца // Российская газета. — 2008. — 19 нояб. — № 4794 (фе-дер. вып.).
4. Григорян В. Л., Дмитриев В. И. Пиратство, разбой и терроризм на море. — М., 2004.
Л. А. Гурьевская,
канд. филос. наук, СПГУВК, Мурманский филиал
ПРОБЛЕМА РАСИЗМА В ПРОСВЕТИТЕЛЬСКОЙ ФИЛОСОФИИ БИТТИ И ЮМА
THE PROBLEM OF RACISM IN BEATTIE AND HUME’S ENLIGHTENMENT PHILOSOPHY
Особая актуальность данной проблематики связана с современной ситуацией в мире. Статья посвящена критическому анализу теории расизма шотландским поэтом и философом «здравого смысла» XVIII в. Битти в философии его современника Юма.
The specific actuality of the given problematic is connected with the modern situation in the world. The article is devoted to the racist theory critical analysis of the XVIII century Scottish poet and common sense philosopher Beattie in his contemporary Hume’s philosophy.
Ключевые слова: Джеймс Битти, Дэвид Юм, Просвещение, теория расизма, работорговля.
Key words: James Beattie, David Hume, Enlightenment, racist theory, barbaric traffic.
В ПОСЛЕДНИЕ десятилетия, помимо концепций, так или иначе сужающих Просвещение и превращающих его в некий статический идеологический конструкт, возникает тенденция трактовки просветительских идей об отношении английского Просвещения и глобального мира, так что тема расизма едва ли не автоматически оказывается сразу же принадлежащей к его наследию. Сейчас уже появилась насущная необходимость в осмыслении накопленного опыта и анализа мнений о проблемах расизма, высказанных в литературе эпохи Просвещения.
Необходимо отметить, что современные зарубежные авторы, такие как Д. Карей, Л. Феста [8, с. 1], В. Мигноло, Ф. Нуссбаум, Э. Саид, Р. Гуйа, И. Валлерстейн, Дж. Брот-
тон, М. Кастеллс придерживаются мнения, что связь между Просвещением и глобальным миром является одной из основополагающих. Например, географы Д. Ливингстоун и Ч. Визерс, характеризуя Просвещение, обращают внимание на «движение идей через границы и время» [3, с. 2]. М. Прэтт выдвигает в качестве предположения, что «путевые заметки и естественная история XVIII в. катализировали друг друга, чтобы подготовить в центре Европы форму глобального или... «планетарного» сознания» [3, с. 2]. С. Сассен говорит, что «определяющие раннюю глобализацию основы, такие как государственный суверенитет, национальное гражданство и экономические институты, не полностью заморозились как раз в XVIII веке» [3, с. 4]. Д. Карей и Л. Феста указывают на необходимость этого отноше-
Выпуск 4
¡Выпуск 4
ния как «важного метода для изучения культурного, политического, экономического, литературного вклада в имперское расширение европейских государств по всему земному шару, чтобы помочь осветить порядок, прочно установленный местным населением, и неравное развитие ранних современных категорий рода, расы и нации. Открылись новые методы для критики пробелов и стремлений просветительской мысли». Вместе с тем признается, что «сегодня пробудился интерес к изучению колониального дискурса эпохи, но он не привел к особой переоценке категории “Просвещение”, по которой иногда именуют век» [8, с. 1-3]. «Мы только начали формулировать методы исследования, которые особо применимы к XVIII веку», — подводит итог одна из западных ученых Ф. Нуссбаум [3, с. 1].
Кроме того, Д. Карей и Л. Феста также отмечают, что ряд ученых обвиняли Просвещение в не толерантности, тирании и суеверии, соединенных с восхвалением разума, науки и космополитического гражданства. Другие изучали радикализм и разные субкультуры в эпоху Просвещения или определяли разные берега, связанные с отличительными национальными традициями. Более «материальные» или социальные исследования посмотрели на методы трансмиссии идей через книгу или салонную культуру [8, с. 3]. Нельзя не упомянуть многообразие контекстов Просвещения: католических или протестантских, национальных или региональных, забытых или широко известных, радикальных или более умеренных, из которых явствовали религиозные, политические, философские и научные версии Просвещения. Тем не менее Д. Оутрэм считает, что в настоящее время «началась борьба с отношением между Просвещением и созданием глобального мира» [7, с. 8]. Из этого мы можем сделать вывод, что работы современных англоязычных исследователей отражают сложность и противоречивость теоретических аспектов изучения отношения Просвещения и глобального мира.
Как известно, одним из важных факторов экономического изменения Европы эпохи Просвещения была трансатлантическая работорговля. Рабство играло важную роль в благосостоянии Великобритании XVIII в., и тот
факт, что оно было варварским и брутальным, не препятствовал его распространению и росту. Эту точку зрения разделяют многие западные авторы. Ф. Нуссбаум полагает, что британский империализм был связан с эмансипацией рабов, вызванной желанием «цивилизовать» и «англизировать» других [6, с. 138]. Э. Мортон соглашается с ней: «Работорговля в качестве развлечения не только поддерживала стиль жизни растущего среднего и высшего класса, но поощряла интеллектуальный спор и переосмысление культурных отношений и культурного теоретизирования. Политики и мыслители пересматривали европейские понятия «общественного договора» и принадлежность к человеческому роду [5]. Дж. Ватт выражается еще резче и определенней: «Циники указывали, проявляя почтительность к работорговле, отвлекшей внимание от социального зла в стране, что особенно усилилась экспатриация тысяч сельскохозяйственных рабочих с севера Шотландии во время вырубки леса (Highland Clearances). В «Холодном доме» (Bleak House, 1852) Чарльз Диккенс позднее назвал эту воображаемую слепоту по отношению к таким проблемам на домашнем торфе «оптической филантропией» (telescopic philanthropy). Похоже, Ф. Нуссбаум имела основания написать: «Становление решительного, понятного и разбирающегося, литературно образованного африканского негра в XVIII веке угрожает вопросу об отмене работорговли» [6, с. 154].
Справедливости ради надо сказать, что работорговля (barbaric traffic) портила нравы британской культуры, против нее выступали писатели XVIII в. Мыслителей, ученых этого времени отличало стремление привить широким слоям населения Великобритании свои ценности и идеалы. Э. Мортон пишет, что в историческом контексте XVIII в., когда Европа была поставлена перед моральной дилеммой, теоретизирование по расовому вопросу билось над его решением [5].
Значительный вклад в разработку данной темы в Шотландии XVIII в. внес известный шотландский поэт и философ Джеймс Битти (1735-1803).
Как признавал Д. Макдермид, неудивительно, что Битти с энтузиазмом встретил заключение Шотландией Унии с Англией в
1707 г. Умеренный тори Битти посчитал предосудительной американскую Декларацию независимости, но воспринял ее как неизбежный факт в ходе истории. Он одобрил активную кампанию В. Вильберфорса (William Wilberforce) (знаменитого английского филантропа, прославившегося своей деятельностью по освобождению негров) в пользу эмансипации рабов в западной Индии. Спустя восемнадцать лет после опубликования «Опыта» Битти, В. Вильберфорс в начале своей карьеры аболициониста должен был внести предложение по теме в Палату общин. Битти подготовил петицию, подписанную канцлером Маришаль-ского колледжа, и послал ее в Лондон, хотя и не очень надеялся, что работорговля людьми сразу же прекратится, и оказался прав. Со своим сторонником Битти наконец встретился в г. Бат (Bath) в 1791 г. В. Вильберфорс знал работу Битти и выразил письменно свое удовольствие иметь честь знакомства с философом. Подобно многим из современников, Битти также тепло приветствовал первые манифестации революции во Франции, но не воспринял сердцем цели Французской революции, не принял крайность террора. Битти гордился тем, что он шотландец, но как просветитель считал политическую ситуацию в своей стране в пределах Британских островов аспектом нейтральной эволюции прогресса [4].
Начав свою деятельность в области теории отмены работорговли, шотландский мыслитель продолжал собирать материалы о рабстве и читать лекции по данной теме в Эдинбургском университете. На одной из таких лекций он предлагает обсудить работорговлю и демонстрирует с неопровержимой логикой несообразность оправданий сторонников работорговли, к примеру, если бы мы, британцы, не покупали людей, выставленных на продажу, тогда кто-нибудь другой купил бы. С экономической точки зрения он доказывает, что свободный человек более продуктивный, чем раб, и приводит простые аналогии, понятные его студентам — сельским мальчикам. Например, заяц, меняющий цвет в снежных условиях, остается самим собой при любой наружности. Таким образом, он решительно описывает состояние негра-раба своим простодушным молодым слушателям,
которые никогда не рисковали покинуть северную Шотландию, не с позиции просвещенного белого наблюдателя, а скандально использует местоимение первого лица. Для студентов простой язык лектора был кристально прозрачным, ясным, правильным, и они ощущали себя «в черной коже африканского раба», которого «вынудили с нашей родины... прятаться, как хлам, посреди темноты и смерти, возможно, и разложения в нижних палубах корабля, плывут, мы не знаем куда; нагие и проданные на рынке, как животные». Бесспорно, признавалось, что все мужчины и женщины — люди, и поэтому «и разум и Священное Писание провозглашают, что наш долг любить их и поступать с ними так, как если бы мы хотели, чтобы поступали с нами» [4]. Битти воспринимал черных людей как женщин и допускал, что в его времена белые люди, конечно, имели превосходство, но утверждал, что оно проявляется через неравенство благоприятной возможности. Все люди разные, с разными талантами и потенциалом, но все равны.
В Лондоне интересовались отчасти революционными взглядами аболициониста и очень восхищались романтичной поэзией шотландского философа. Благодаря друзь-ям-коллегам радикальные идеи Битти стали известны широкой публике и принесли ему честь и славу. «Опыт о природе и неизменности истины» был издан конфиденциально, мыслитель не знал об этом и избежал участи быть «выброшенным в мусорное ведро», ведь издатели тогда не видели никакой выгоды от этой работы [4]. Битти стал поэтом и философом истеблишмента, взволнованного губительными философскими тенденциями времени и особенно скептическим идеализмом Юма. Хотя «Опыт об истине» в большей степени посвящен восстановлению прав здравого смысла в области эпистемологии и метафизики, он включает убедительную критику расизма Юма тоже.
Дух времени в Шотландии воплотился в сочинениях философа Дэвида Юма. Юма обычно изображают как святого покровителя Просвещения (patron saint ofthe Enlightenment): добродушный космополит, сладко разумный, неизменно учтивый и любезный. В очерке
Выпуск 4
¡Выпуск 4
Юма «О национальных характерах» промелькнула другая точка зрения le bon David. Здесь в постыдном незаметном подстрочном замечании Юм пишет: «Я склонен считать, что негры и вообще другие расы (ведь существует четыре или пять различных рас) по природе ниже белых. Не было ни одной цивилизованной нации с иной телесной организацией, чем та, которая присуща белым, и даже ни одного человека, который прославился бы своими деяниями и размышлениями. Нет у них ни сложных изделий, ни искусств, ни наук. С другой стороны, самые грубые и варварские белые нации, такие как древние германцы или современные монголы, имеют все же какие-либо достижения, будь то доблесть, государственный строй или что-нибудь еще. Такое единообразное и постоянное различие не могло бы пройти через столько стран и веков, не проведи природа первоначальную границу между этими породами людей. Не говоря уже о наших колониях, негры-рабы рассеяны по всей Европе, и ни один из них никогда не обнаруживал признаков одаренности, хотя необразованные и низкого происхождения люди могут выделиться у нас и проявить себя в любых профессиях. Правда, об одном негре из Ямайки говорили как о человеке одаренном и образованном, но, похоже, что достоинства, вызвавшие восхищение, были очень невелики, вроде как у попугая, правильно говорящего несколько слов» [1, т. 2, с. 615].
Юм утверждал, что есть моральные причины, которые, вероятно, превращают белых из варварского государства в цивилизованное государство, тогда как природа не позволяет произойти этому с черными. Пять лет спустя Юм опровергал себя и снискал дурную репутацию защитника расизма именно в то время, когда вовлечение Англии в работорговлю подвергалось сомнению в стране и за рубежом. Полное изменение мнения Юма содержится в сноске, которая широко цитируется расистами и защитниками рабства до сих пор. Несколько современников, в том числе Битти, критиковали взгляды Юма, вряд ли он был уязвлен, но ответил на критику, переделав первые два предложения сноски. Этот факт доказывает, что Юм серьезно пересмотрел расистские подтексты своей позиции. Но ответ его со-
держал отказ от полигенетической позиции и сосредоточился на атаке лишь на черных, отбирая их как низшую группу в человеческой семье. Его взгляды были неразрывно связаны с двумя главными событиями европейской истории XVIII в. — порабощение африканцев и покорение и уничтожение людей, которые занимали заморские территории, которых так жаждали европейцы. Впрочем, расистская теория Юма о человеческой природе не была единственной, придуманной для знакомства с условиями европейцев в XVIII в., которые появились как колониальные захватнические «нации для обретения благосостояния и власти».
Как можно объяснить феномен европейского философа, который сопоставляет людей и культуры не по-человечески и не цивилизованно? Э. Мортон [5] пытается разъяснить и делает следующие выводы. Во-первых, взгляды Юма политически не наивны. Использование Юмом европейцев и европейской культуры как парадигмы «лучшего» в человеческом развитии и человеческой культуре не допускает печальных последствий для хорошей науки. Во-вторых, понятия Юма об Африке и африканцах, индийцах и азиатах не были основаны на фактах, эмпирических данных, полученных «опытом и исследованием». Юм был продуктом так называемого «Просвещения», когда варварская ситуация черных неизменна. Морально-нравственные вопросы относительно рабства, свободы и социальной справедливости, вероятно, обсуждались во времена Юма, поэтому Юм, возможно, не умел притвориться неосведомленным. В конце 1770-х гг. было приблизительно 20 тыс. чернокожих мужчин и женщин в Лондоне и около 30 тыс. всего в Англии. Юмовские расистские взгляды и теории точно соответствовали вновь разработанному понятию «непорочное детство» (pure childhood), которое также находим в очерке «О национальных характерах». Философ пишет: «Изобретательность, трудолюбие и активность древних греков не имеют ничего общего с глупостью и праздностью нынешних обитателей соответствующих регионов. Прямота, храбрость и любовь к свободе составляли характер древних римлян, так же как коварство, трусость и рабская покор-
ность отличают их современных потомков» [1, т. 2, 613].
Что касается реакции Битти, многие из идей Юма его раздражали, и он проявляет заметное негодование в «Опыте об истине» по поводу такого настроения: «Эти суждения сильные; но я не знаю, есть ли в них что-нибудь еще, чтобы рекомендовать их» [2, с. 229]. Далее Битти дает свое видение содержания проблемы. Автор выбирает шесть узловых, по его мнению, прорасистских аргументов Юма, вокруг которых сосредоточена его критика.
Во-первых, Битти оспаривает основные суждения Юма о достижениях европейских сообществ. Эти суждения Битти считает неверными. Известно, что среди африканцев и американцев есть много искусных предпринимателей и сложных изделий, которым даже европейцам нелегко было бы подражать. Более того, Битти считает суждения Юма необоснованными. Даже если утверждения Юма правильные, его вывод нельзя поддержать. «Можно также говорить о младенце, что он никогда не может стать мужчиной, как и о нации, которая сейчас дикая и никогда не может быть цивилизованной» [2, с. 229]. Тому, кто в этом сомневается, Битти предлагает вспомнить, что «жители Великобритании и Франции были такими же варварскими две тысячи лет назад, как жители Африки и Америки сейчас» [2, с. 228-229].
В-третьих, на Битти не производит впечатления довод Юма, что «из негров-рабов, рассеянных по всей Европе, ни один из них никогда не обнаруживал признаков одаренности» [2, с. 229]. Битти настаивает, что это утверждение как недозволенное, так и ложное. Но даже если бы это была истина, то никак не оправдывала бы юмовский тезис об их более низком положении по природе, так как «условие раба неблагоприятное для любой одаренности раба» [2, с. 229].
В-четвертых, Битти не умаляет значение европейских достижений в сложных изделиях и естественных науках. Философ отрицает их применение в качестве доказательства, что европейские нации или «расы» выше. Особое значение он придает достижениям, которыми европейские нации гордятся, а также исключительным изобретениям немногих
талантливых людей и их потомкам, которые «могут притязать на честь того превосходства» [2, с. 230].
Свои обвинения Битти заканчивает двумя замечаниями. По мнению философа, его критика тезисов Юма о более низком положении по природе «негров-рабов и вообще других рас» косвенно поддерживает религию, расизм не сможет примириться до конца с истинным иудейско-христианским пониманием человеческой природы. Во-вторых, Битти подчеркивает, что относительно расизма разногласие с Юмом не просто теоретическое или умозрительное. Наоборот, диспут очень полезный. Тезисы о природном положении каких-то рас ниже белых могут (часто так и было) призывать оправдать рабство. Эту систему как абсолютный аболиционист Битти порицал как «варварскую политику» (a barbarous piece of policy) [2, с. 231]. Дж. Ватт замечает, что многие предварительно критиковали суждения Юма, но не воздействовали на него, потому что все еще испытывали уважение к известному философу. Однако Битти «бичевал его, вызвал резкую боль» [10]. Предположительно, это возымело желаемый эффект, ведь в краткой биографии Юма отсутствует любое упоминание о Битти.
Практика показала, что значение деятельности Битти за отмену работорговли отразилось не столько в его опубликованных сочинениях, как в работе преподавателя. Исходным пунктом философии Битти является свободный индивид. Десятилетиями он вселял в своих студентов чувство ужаса к рабству как социальному злу. Студенты, на которых прямо или косвенно повлияло обучение Битти, становились учителями и священнослужителями, трудились в церковных приходах северо-восточной Шотландии и проповедовали взгляды в школьной аудитории и с кафедры церковно -го проповедника. Однако много умных и высокообразованных молодых людей не могли найти работу на бедствующем севере и северо-западе Шотландии, уезжали за границу искать свое счастье с идеологическим наследием Битти и сочувствием к рабам, изгнанным из отечества, как и они сами. Многие молодые люди приезжали из Абердиншира в Африку или в еще один центр торговли — Вест-Ин-
Выпуск 4
¡Выпуск 4
дию. И мыслитель был глубоко убежден, что духовное развитие личности предопределяет духовное развитие социально-политической сферы. Идеология Битти росла как снежный ком, и вскоре Абердиншир стал центром аболиционистского просвещения. К концу жизни по обыкновению скромный философ гордо хвастался: «По крайней мере, я могу сказать честно, что многие из моих учеников уехали в Вест-Индию, и верю, увезли мои принципы с собой и своим поведением иллюстрировали те принципы своим несчастным собратьям» [10].
Таким образом, морально-политическое наследие одного из ведущих шотландских философов Битти посвящено ключевым вопросам теории ликвидации рабства в XVIII в. как историко-философского феномена Просвещения. Вместе с тем, противопоставляя себя мнению большинства, его религиозные убеждения иногда причиняли вред ему самому. Битти отказывается принимать тезис, что положение черных людей по природе неизменно ниже положения белых (Эссе об истине). Разница между способностями рабов и их хозяев вероятна из-за условий, в которых содержатся рабы. Было бы в духе британцев совсем уничтожить рабство. Как видим, Битти взял на себя серьезную роль моралиста, но не рассматривает добродетель как требование подавления страстей и чувств разумом или сознанием.
Следует отметить, что в исследованиях зарубежных ученых четко выражено отношение к обсуждаемому вопросу. Р. Попкин разделяет точку зрения Э. Мортона, что взгляды Юма эмпирически опровергались в его времена, и он должен был знать об этом. Учитывая эти замечания, можно предположить, что ссылка не является частью его общей философии, а Юм ошибался, применяя свои философские принципы к соответствующей очевидности. Как указывает Р. Попкин, философия Юма имеет источник «того, что мы называем собственно предубеждением», и ссылается на главу 13 «О нефилософской вероятности» для объяснения ошибки и исправления его расистской сноски. В трактате «О человеческой природе» Юм пишет: «Ирландец не может обладать остроумием, а француз — солидностью; поэтому, хотя бы беседа первого
отличалась несомненной приятностью, а разговор второго — большой рассудительностью, мы в силу своего предубеждения против них считали бы вопреки фактам и здравому смыслу, что первый должен быть тупицей, а второй — верхоглядом. Человек по природе своей очень склонен к подобным ошибкам, и наша нация расположена к ним, быть может, не менее всякой другой» [1, т. 1, 200]. Р. Поп-кин предполагает, что Битти указал на очень неадекватную очевидность Юма в качестве доказательства его сильных утверждений, а противоположные доказательства Юм игнорировал [9, с. 138].
Дж. Вернер придерживается мнения, что сноска «не противоречит обыкновенному уважению чувства собственного достоинства человека» [9, с. 139]. В контексте очерка «О национальных характерах» дело вовсе не в том, что Юм правильно применяет по существу расистский тезис. По этому поводу историк Д. Дейвис объясняет, что «писатель XVIII века, который понимал характерную связь культурного и ситуативного окружения, не оказал своего проницательного внимания неграм» [9, с. 139]. Подводя итог, можно сказать, что для утверждения расистского тезиса Юму пришлось нарушить свои философские обязательства. При внимательной ревизии сноски в очерке «О национальных характерах» выявляется, что Юм поддерживает свою основную позицию. Однако с точки зрения Э. Вэллса, невозможно утверждать с уверенностью, что юмовский расизм глубоко укоренен в его философии. Наоборот, Юм отклонил свою философскую доктрину, согласно которой подчиненное положение занимают не белые, а позднее черные, ему пришлось проигнорировать многое из того, что он написал сам. Но как выше изложено, философия Юма содержит источник для объяснения собственного расизма, который представляет «нефилософскую вероятность» и не доказан. Если это правильно, некоторые из ярлыков, примененных к Юму, несправедливы.
В связи с этим Э. Вэллс делает следующие замечания. Э. Мортон охарактеризовал точку зрения Юма как «философский расизм». Наоборот, расизм Юма не философский в строгом смысле применения термина
к анализу «нефилософской вероятности», а в том смысле, что его расизм и философия не связаны. Несправедливо Р. Попкин и Э. Мортон неоднократно называют взгляд философа, выраженный в сноске, «расистским законом Юма». Хотя сноска не просто замечание, почти тезис, защищая или даже артикулируя который Юм потратил много времени. Несправедливо также заключать, по мнению
Э. Вэллса, что Юм намеревался продвигать что-то грандиозное в качестве закона. Тем не менее вполне справедливо не совсем хорошо думать о Юме за выраженную им точку зрения. Хотя le bon David, без сомнения, имел много добродетелей, но способность подняться над расистскими предубеждениями своего времени, к сожалению, не стала одной из них. Нет никаких оснований полагать, согласно Изу, что, когда Юм говорил о человеческой природе, то «имел в виду только белого, “нас”». Действительно, философия
Юма несовместима с расизмом, который он выражает в сноске [9, с. 143-144].
Дж. Ватт утверждает, что не всегда можно согласиться с аргументами Битти против Юма, но, нападая на расистскую сноску Юма в очерке «О национальных характерах», Битти прав по цели [10]. Э. Мортон считает рассматриваемые вопросы важными, потому что должен быть общий критерий ценностей для всех историков философии. До недавнего времени, напоминает Э. Мортон, история философии и философия истории касались истории идей, начавшейся с древних греков.
В изучении этих идей мы беспокоимся только о самих идеях. Мало или совсем не уделяется внимания анализу социального и политического контекста. У нас есть моральная ответственность серьезно критиковать предъявленные знания, чтобы уметь лучше понимать себя в настоящем и сделать более умный выбор в будущем [5, с. 27].
Список литературы
1. Юм Д. Сочинения: в 2 т. / пер. с англ. С. И. Церетели [и др.]; вступ. ст. А. Ф. Грязнова; при-
меч. И. С. Нарского. — 2-е изд., доп. и исправл. — М., 1996.
2. Beattie J. An Essay on the Nature and Immutability of Truth // Scottish Common Sense Philoso-
phy: Sources and Origins: in 5 vol. / ed. by J. Fieser. — Bristol, 2000. — Vol. 2.
3. The Global Eighteenth Century / ed. by Felicity A. Nussbaum. — Baltimore, 2005.
4. McDermid D. James Beattie (1735-1803) [Электронный ресурс]. Электрон. дан. Режим доступа: http://еdmcdermi@trentu.ca
5. Morton E. Race and Racism in the works of David Hume // Journal on African Philosophy. —
2002. — Vol. 1. — № 1. — P. 1-27.
6. Nussbaum F. Between “Oriental” and “Blacks” So Called, 1688-1788 // The Postcolonial
Enlightenment / ed. by D. Carey, L. Festa. — Oxford, 2009. — P. 137-156.
7. Outram D. The Enlightenment. — 2nd ed. — Cambridge, 2005.
8. The Postcolonial Enlightenment / ed. by D. Carey, L. Festa. — Oxford, 2009.
9. Valls A. Reconsidering Hume’s Racism // Race and Racism in modern philosophy / ed. by
A. Valls. — Ithaca, 2005. — P. 127-149.
10. Watt J. James Beattie (1735-1803). Biography [Электронный ресурс]. Электрон. дан. Режим доступа: http://www.iep.utm.edu/h/humelife.htm
J83
Выпуск 4
