Проблема психофизического дуализма в философии Рене Декарта и схоластическая традиция Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

о

Антон Чикин

Проблема психофизического дуализма в философии Рене Декарта и схоластическая традиция

Дипломная работа студента V курса Нижегородской духовной семинарии

Введение

Актуальность работы. Имя Рене Декарта известно всему образованному миру. Мы узнаем о нем еще в школе, в курсе алгебры, а его система координат и по сей день остается фундаментальной математической теорией. Многие открытия, сделанные им в области физики и математики, формируют для нас образ этого известного французского ученого и естествоиспытателя. Но при этом многие забывают, что Рене Декарт — не только ученый, но и величайший философ, отец-основатель философии Нового

времени, один из тех, кто открыл новую эпоху в истории Западного мира, как в научном смысле, так и на уровне мировоззрения.

Сохранившаяся переписка философа дает понять, как много людей его круга волновала философия. Причем это не был праздный интерес к утонченным логическим конструкциям — люди искали чего-то важного в их жизни. И философия Декарта отражает это настроение — она глубоко переживаема на опыте, она идет вперед, сметая на своем пути то, что мешает процессу познания, сомневаясь во всем и предлагая ответы на нерешенные вопросы. Эта философия смела и стремительна, как и полет мысли Декартова разума. Люди искали ответы на жизненные проблемы, и устаревшее схоластическое богословие с его тяжеловесными конструкциями их уже не удовлетворяло. Нужен был смелый, решительный и новый человек. Им и стал Рене Декарт, «скромный потомок дворянского рода Турени»1.

Схоластика к этому времени насчитывала несколько веков и была прочно укоренена в обществе. На протяжении столетий она формировала взгляды на мир, науку и человека. Все образовательные учреждения были построены на ее базисе и функционировали только в рамках схоластической традиции — конечно, различаясь в деталях. Поэтому, говоря о философии Декарта, нужно иметь в виду, насколько схоластика была частью мировоззрения того времени, в котором воспитывался сам Рене Декарт, и какие схоластические влияния можно обнаружить в его философской системе.

Антропология Декарта является одним из важнейших разделов его системы. Сам философ построил антропологию на резком психофизическом дуализме души и тела. Этот взгляд впоследствии окажет огромное влияние на философию в целом. Проблема психофизического дуализма является важной не только потому, что она во многом определяет характер философии Декарта, но и потому, что такой взгляд на человека оказался востребованным и породил (и продолжает порождать) новые научные и философские теории. Современный американский

представитель философии сознания Дэвид Чалмерс так говорит об этом: «Выдвигаемый мной аргумент в пользу дуализма напоминает аргумент, выдвигавшийся Декартом»2.

В этой связи возникает важный и значимый вопрос: насколько можно считать Декарта новатором в том, что касается проблемы психофизического дуализма на всем горизонте философии. Мнения на этот счет различны, единства здесь нет. Кроме того, исходя из этих взглядов складывались и мнения относительно влияния Рене Декарта, ни больше ни меньше, на развитие человеческого общества в целом. Так, Г. В. Ф. Гегель пишет о философе следующее: «Рене Декарт является героем, еще раз предпринявшим дело философствования, начавшим совершенно заново все с самого начала и создавшим снова ту почву, на которую она теперь впервые возвратилась после тысячелетия отречения от нее»3. Схожим образом оценивает Декарта и Мартин Хайдеггер: «Без Декарта современный мир был бы невозможен»4. Французский же философ Жак Маритен говорил не менее категорично: «...Под его влиянием оказалось несколько столетий человеческой истории, оно причинило ущерб, которому не видно конца»5. Из приведенных высказываний можно понять, что значение Декарта знаменитыми философами оценивалось как огромное и неоспоримое. Но произвел ли это влияние один Декарт, сделав гигантский скачок, или эти великие перемены подготовили многие философы античной и схоластический традиции? Можно ли возлагать такую огромную ответственность за судьбы человечества на одного Рене Декарта?

Этому вопросу и посвящено настоящее исследование, где на примере проблемы психофизического дуализма предполагается оценить степень оригинальности Рене Декарта в области антропологии в сопоставлении в основными антропологическими теориями поздней схоластики.

Анализ данной проблемы может быть чрезвычайно плодотворным для выявления преемственности между ключевыми эпохами в истории

европейской интеллектуальной культуры — Средневековьем и Новым временем.

Целью данного исследования является анализ психофизической проблемы в философии Рене Декарта в сравнении с основными антропологическими теориями поздней схоластики.

Задачи данного исследования:

— оценить влияние метода Декарта на формирование его философской системы;

— проанализировать связь проблемы психофизического дуализма с метафизикой Декарта;

— сравнить антропологические воззрения Декарта с учением о связи души и тела в позднесхоластическом августинизме;

— сравнить антропологические воззрения Декарта с психофизической концепцией томизма;

— рассмотреть вопрос о схоластических влияниях на антропологию Декарта и степени ее оригинальности.

Объектом данного исследования является антропология Рене Декарта, рассматриваемая в контексте основных позднесхоластических антропологических воззрений.

Предметом исследования является проблема психофизического дуализма у Декарта в сравнении с учениями о связи души и тела в поз-десхоластическом августинизме и томизме.

Методы исследования. В исследовании применяется комплексный метод. Он включает обращение к различным методам и их синтезу. Методологическую основу данной работы составляют герменевтическое исследование текстов и сравнительно-исторический анализ исследуемых философских концепций.

Степень разработанности проблемы

Философия Рене Декарта в целом и проблема психофизического дуализма в частности всегда находились в центре внимания как зарубежной, так и отечественной историко-философской науки. Что касается зарубежных историко-философских работ, то в данном исследовании использовались труды К. Фишера и Ж. Маритена.

В отечественной историко-философской литературе, как созданной в прошлом веке, так и современной, проблема психофизического дуализма нашла свое отражение прежде всего в общих трудах по истории западноевропейской философии Нового времени. В этом отношении можно указать на ценные работы В. Ф. Асмуса, П. П. Гайденко, В. В. Соколова, Я. А. Ляткера, М. К. Мамардашвили, Г. П. Матвиевской.

Настоящее исследование состоит из введения, двух исследовательских глав, заключения и библиографии.

Глава 1. Учение о двух субстанциях в философии Рене Декарта

1. 1. Метод Декарта и его значение для формирования системы Начиная данное исследование, сначала необходимо в общем виде рассмотреть саму философию Рене Декарта. Чтобы разобраться в том, какое место антропология занимает во всей его философии в целом, нужно понять философию Декарта, нужно понять его образ мышления и то, как сам он относился к наследию прошлого.

Начать рассмотрение его философии будет естественно с учения о методе, так как метод, несомненно, является основой философской системы Декарта. Именно он определяет ход мыслей философа, он является тем, что сам Декарт назвал «светом удивительнейшего открытия»6, определяет принцип новой философии, основанной Декартом, — то, что лежит в основе всего.

Основные его принципы можно обозначить так: достоверное знание может исходить только из достоверного основания, которое, в свою очередь, опирается на несомненные истины. Можно назвать это общим словом — дедукция. От самых простых вещей мы постепенно переходим к более сложным, и истинность этих сложных вещей гарантируется в том случае, если достоверность предшествовавшей истины была логически выведена и несомненно доказана. Здесь видно влияние точных наук — арифметики и геометрии. Знания этих наук наиболее достоверны, и поэтому тот же способ познания должен быть перенесен и на остальные науки7.

Выработав учение о методе, Декарт приступает к его применению на деле. Но он не начинает с изучения наук этим способом. Он начинает с самого основного и фундаментального, а именно с познания себя самого. Действительно, рассуждая согласно своему методу, Декарт приходит к выводу, что любые наши познания о мире и самих себе не обладают абсолютной достоверностью. Он приводит примеры из жизни человека, примеры очень простые и не подвергающиеся сомнению — наши сны, или, например, ощущение боли в отсеченных конечностях: «когда я вдумываюсь... внимательнее, то ясно вижу, что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков»8. Опыт доказывает, что многие представления оказываются в итоге ложными, а значит, есть и вероятность того, что они все могут быть таковыми. Найдя обман в одном, естественно усомниться в другом. Конечно, чем сильнее привычка, тем труднее это сделать, но Декарт не останавливается на этом. Представления о ясно осязаемых чувствами предметах, о наших органах и о теле — это кажется несомненным, но философ задает вопрос — откуда даны нам эти знания и представления? Раз он возникает, то сомнения уже возможны.

Декарт далее говорит о Боге как источнике внешних впечатлений и предметов. Однако и здесь он подвергает сомнению как истинность впечатлений и предметов, так и существование Бога, и конкретно

укоренившееся представление о Нем как о всеблагом, всезнающем и т. п.: «Но откуда я знаю, не устроил ли Он все так, что вообще не существует ни земли, ни неба... и тогда допустим, что все наши представления о Боге ложны»9. Таким образом, он целенаправленно, с рассуждением подвергает сомнению то, что можно подвергнуть, то есть практически всё. Но остается одно неизменное, в чем усомниться нельзя, — это существование личности, того, кто все это мыслил и все подвергал сомнению. Наличие этого Я необходимо, без него не может быть и всех этих сомнений. Философ выводит свой знаменитый принцип «cogito ergo sum» — «мыслю, значит существую».

Итак, Декарт пришел к тому полностью достоверному основанию, от которого нужно отталкиваться в дальнейшем познании. Оно становится возможным именно благодаря этому основанию, ибо только с полностью выверенной и достоверной истины можно начинать рассмотрение следующей — таков метод Декарта.

Следующим положением, которое рассматривает Декарт, является идея Бога. Усомнившись во всем, следует начать разбирать истинность своих сомнений. И начинает он с самой укоренившейся и кажущейся несомненной в нас мысли — о Высшем Существе. Все идеи философ разделяет на три категории: врожденные, благоприобретенные и образованные самим человеком10. Приобретенные идеи, то есть те, которые возникают в нас извне, дают предположение, что кроме нас существует что-то еще, так как многие ощущения (например, холод или голод) возникают в нас помимо нашей воли, а многие представления не вытекают из наших собственных идей (например, представления о субстанции и протяженности объектов). Про образованные самим человеком идеи говорить много в этом контексте не нужно — ясно, что они являются лишь представлениями нашего ума, и достоверными их назвать нельзя. Остаются идеи врожденные, и прежде всего — это идея Бога. Ее врожденность Декарт заключает посредством принципа причинности — причина не может быть меньше объективной реальности11. То есть от нас,

ограниченных и несовершенных, не может исходить идея совершенного Существа, а только от Него же Самого. И, что самое важное, истинность этой идеи нельзя оспорить, как говорит об этом Декарт: «Идея Бога в высшей степени ясна и отчетлива: ведь в ней содержится все, что я воспринимаю ясно и отчетливо и считаю реальным и истинным, все, что несет в себе некое совершенство. все, ясно мной воспринимаемое. все это либо формально, либо по преимуществу присуще Богу»12. И, следовательно, невозможно существование человека с этой врожденной идеей, если Бога нет. Таким образом, Декарт заключает истинность бытия Бога и делает отсюда вывод, что наши обманчивые впечатления и представления не могут исходить от Него, так как сама идея совершенного Бога не может предположить хоть один недостаток в Нем, а ложь или обман — это, несомненно, недостаток. Откуда же тогда происходит обман?

Несомненно, каждый человек ощущает в себе «некую способность суждения, которую несомненно, как и все прочие свойства, получил от Бога»13. Но если мы получили ее от Бога, каким образом она может быть причиной заблуждения и обмана, если Бог не может давать чего-то плохого и несовершенного? Получается, что мы обманываем сами себя. Этот обман начинается не ранее нашего суждения о какой-либо вещи, то есть ошибка рождается в тот момент, когда мы начинаем судить о вещи. Декарт усматривает две причины этих ошибок: в познавательной способности и способности к выбору14. Наша познавательная способность несовершенна, потому что мы сами несовершенны, можем что-то упустить, а чего-то не знать, но как таковой ошибки здесь корениться не может — на этом уровне мы только воспринимаем вещи. А вот на уровне нашего выбора уже начинаются ошибки, ибо здесь мы судим о вещи, и в нашем праве судить о ней так или по-другому, ничто нас здесь не ограничивает. В этом плане очень интересно рассуждение Декарта о совершенстве этой способности: «.я не найду ни одной другой способности, относительно которой я не понимал бы, что она у меня ничтожна и ограниченна, у Бога же — огромна и безгранична.

И только воля, или свобода выбора, как я ощущаю, у меня такова, что я не постигаю идеи большей»15. В этом он усматривает доказательство нашего создания по образу и подобию Божию.

Итак, из вышесказанного ясно, что наши заблуждения коренятся в свободе воли человека. Однако нужно уточнить, что не одна она является причиной заблуждений. Воля, как божественная черта в нас, не может быть несовершенна, а следовательно и способна на ошибки. Ум, которым мы познаем вещи, является естественной способностью к познанию, данной также Богом и, что очень важно, тем самым зависящей от Бога, следовательно и он не может ошибаться. Все происходит, когда два этих качества соединяются: ограниченный ум и неограниченная воля, то есть ошибка происходит именно в действии человека, но никак не Бога. И здесь Декарт выявляет проблему, которую он видел везде вокруг себя, и, собственно, с которой он и начал все размышления. Это проблема недостоверности знания. Воля, как безграничная, безгранично и простирается на все, то есть и на познанное, и на непознанное. Ум же наш ограничен, поэтому может охватывать только некоторые вещи. Таким образом, мы имеем возможность судить как о познанных ясно и отчетливо вещах, так и о непознанных или познанных недостаточно отчетливо. Во втором случае мы прямо заблуждаемся, а если и правильно судим, то это лишь по случайности, и наше знание все равно безосновательно, а значит это заблуждение.

Выявив эту проблему, Декарт предлагает и ее решение. Ум может воспринимать вещи ясно и отчетливо, а может и прямо противоположно. Что-то вследствие его ограниченности вообще от него скрыто. В первом случае мы должны подвигать свою волю на утверждение данной вещи и данного представления. Во втором случае, когда истину мы воспринимаем недостаточно ясно и отчетливо, следует удержать свою волю от суждения до того момента, как мы познаем это достоверно. В третьем случае волю так же следует удерживать от каких-либо суждений. Таким образом мы «выработаем у себя привычку не ошибаться»16.

Наша неправда по отношению к самим себе заключается в том, что мы утверждаем или отрицаем что-то, не удостоверившись в истинности предмета. Вот откуда берутся и обман, и заблуждение. И в нашей власти познавать истину и не заблуждаться. Для этого мы имеем два орудия, данных Богом, — это ум и воля. Правдой по отношению к себе будет желание судить о вещах только после того, как мы познаем их ясно и отчетливо, а для этого необходимо держать свою волю в узде. Неправильно говорить, что с уменьшением свободы выбора (то есть когда истинность вещи становится более очевидной) все больше пропадает наша свобода воли. Наоборот, чем отчетливее мы познаем вещь, тем свободнее от заблуждений наш выбор.

Таким образом, можно заключить, что Рене Декарт привносит в философию своего времени очевидно новое. Несмотря на влияние, которое он неизбежно испытал на себе со стороны схоластики, Декарт не делает ее положения основными, не копирует их в свою систему, а лишь берет за основу некоторые из них. Далее он выстраивает свой собственный метод познания на основе математического: правильное знание лишь то, что ясно и отчетливо познает наш ум. Чтобы добиться этого, необходимо усомниться во всем, далее найти основание, в котором невозможно усомниться — существование самого человека как мыслящего существа, и далее методически познавать одну истину за другой, рассеивая сомнения. На основе этого им было выведено антропологическое доказательство бытия Бога, а также учение о воле и разуме и их действии в человеке (посредством воли и разума мы можем либо обманываться в познании, либо находить истину).

Следующей ступенью в учении Рене Декарта, вытекающей из вышеуказанных положений, стало учение о двух субстанциях, духовной и материальной, и об их взаимном существовании. Рассмотрим это далее, во втором параграфе.

1. 2. Метафизический аспект учения о двух субстанциях

Итак, разобрав метод Декарта и выяснив существование духовной составляющей мира — Бога и нас самих, следует перейти к не менее важному вопросу — вопросу о реальности предметов и материи. В предыдущем параграфе было показано, что кроме нас в мире существует Бог, а исходя из Его совершенства можно заключить, что мы не одни в мире, так как целое — это Бог, поскольку Он совершен, а мы — несовершенны, следовательно являемся лишь частью целого. Нужно только выяснить, что такое эти другие части целого. Несомненно то, что представления о предметах в нас есть. Истинны ли они? Здесь Декарт говорит о воображении и считает его действие доказательством существования предметов: «Из самой способности воображения, коей, как я познаю на опыте, я пользуюсь, когда мысли мои заняты этими материальными вещами, по-видимому, вытекает, что вещи эти действительно существу-ют»17. Но что же такое воображение?

Философ проводит различие между воображением и чистым мышлением, и показывает его на примере треугольника и тысячеугольника18. И первый, и второй мы можем помыслить — это фигура, состоящая в одном случае из трех углов, соединенных линиями, во втором — из тысячи углов. Но вот когда дело доходит до того, чтобы представить их, увидеть своим внутренним взором, мы натыкаемся на проблему — представить тысячеугольник ясно и отчетливо крайне трудно, тогда как треугольник представить достаточно легко. Здесь налицо несоответствие, а следовательно и различие мышления и воображения. Кроме того, Декарт отмечает невозможность отсутствия в нас мышления, но возможность отсутствия воображения: «Вдобавок я замечаю, что моя сила воображения — поскольку она отлична от способности понимания (как мы уже выяснили) — не является необходимой составной частью моей сущности. ибо, даже если бы она у меня отсутствовала, я все равно, без сомнения, оставался бы тем же, кто я есть ныне»19. Из этого утверждения вытекает вопрос: от чего же тогда зависит воображение, если не от самого

человека? Оно зависит от предметов. Вообразить предмет можно только связав мысль с телесной природой. Следовательно, из существования в нас воображения можно заключить и существование предметов, однако это утверждение основывается на недоказанном предположении отличия чистого мышления от воображения, и поэтому Декарт пока считает бытие тел лишь вероятным, но не ясным и отчетливым.

Если существует хоть малое сомнение — знание о данном предмете не может считаться достоверным, — гласит метод Декарта. Значит, вопрос о бытии тел остается открытым. Необходимы еще доказательства, более определенные и несомненные. И философ находит таковые — это наши аффекты, настроения, ощущения20. Действительно, нельзя отрицать, что наши настроения приходят к нам от нас независимо. Например, кому же понравится ощущать скорбь? Это отрицательное ощущение, которого человек избегает инстинктивно, а часто и намеренно. Но несмотря на это скорбь все-таки приходит к нам. Каким образом? В жизни человека происходят различные события, связанные с ним или окружающими его людьми и вещами. Когда эти события печальны, трагичны, тогда к человеку приходит скорбь. Таким образом, ощущение радости или печали зависит от окружающих нас предметов. Так же дело обстоит и с аффектами, и с ощущениями. Они приходят к нам независимо от нас, и вот это является более отчетливым доказательством, чем предыдущее. И, кажется, больше ничего не нужно, бытие тел теперь предстает пред нашим взором ясно и отчетливо. Однако возникает другая проблема — факт заблуждения относительно наших чувственных представлений даже в состоянии ясного ума: «Башни, казавшиеся издалека круглыми, вблизи часто оказывались квадратными, и огромные статуи, установленные на их вершинах, человеку, наблюдавшему их с земли, казались ничтожными по размеру»21. Итак, мы не можем доверять нашим чувствам, так как они часто нас обманывают. Достоверно лишь то, что у нас есть чувственные представления; а то, что производит впечатления, воспринимаемые ими, находится вне нас. Это не может быть Бог, так как Он, являясь

Существом совершенным, не может нас обманывать, а в таком случае это был бы самый настоящий обман. Таким образом, мы заключаем, что впечатления производят отличные от нас вещи, и, следовательно, они существуют. Теперь нужно выяснить, что же такое эти вещи.

Декарт называет такие самостоятельные сущности субстанциями. Он говорит, что они познаваемы только из их внешних проявлений22. Эти проявления, или качества вещи, он называет атрибутами. Без атрибута вещь не может мыслиться, это необходимо присущее, то, что выражает саму субстанцию. Следовательно, атрибуты неизменны. Декарт называет и еще одну характеристику субстанции — модус. Она, в отличие от атрибута, изменчива. Модусы не являются обязательными характеристиками субстанции. Атрибут духа есть мышление, модус духа — воображение. Без мышления невозможно представить дух, однако без воображения он, конечно же, может существовать. То же самое и с телом: его атрибут — это пространство, без него вещь не может мыслиться, тогда как определенные ее качества — цвет, вкус, форма — временны и непостоянны. Однако этим мы не отвечаем на вопрос, что же такое вещи. Ведь мы не познаем в них все ясно и отчетливо, а значит наше познание не истинно. Значит, по уже известной схеме, нужно отделить ясное познание от неясного и, взяв за основу первое, систематически прояснять второе. Поэтому философ различает истинные атрибуты, которые мы познаем ясно, и ложные атрибуты, которые мы познаем неясно.

Итак, необходимо разобраться с ложными представлениями о вещах. Каким образом происходит заблуждение? Это происходит тогда, когда мы переносим категории нашего мышления на вещь. Например, мы характеризуем вещь по длительности ее пребывания в мире, то есть рассматриваем время как категорию природы данной вещи. Но время для нас — это дни, месяцы, годы, определяемые движением небесных светил, которое человек определенным образом разделил для себя на периоды. Вещь не имеет с этим ничего общего, и получается, что время — это всего лишь способ мыслить, это восприятие мира человеком, вид

мышления. Из этого следует, что, перенося категорию времени на другой предмет, мы заблуждаемся, так как приписываем другой природе то, что свойственно нашей, а это неверно. То же самое можно сказать и о восприятии предметов через наши чувства — это для нас вещь холодна, тепла, тяжела. Это не качества предметов, а наше восприятие их. Предметы существуют, даже если мы не воспринимаем их, поэтому-то те качества, которые мы воспринимаем, не относятся, собственно, к их сущности. И если мы будем признавать эти ощущения только за наши ощущения — ошибки в этом не будет. Но вот когда мы станем говорить, что это все — качества данной вещи, характеристики ее природы, тогда мы будем откровенно заблуждаться, и это будет грубейшей ошибкой. Вот таким образом возникают ложные атрибуты вещей в нашем сознании. Не чувственное представление есть заблуждение, а наша вера в него. Этого нужно всячески избегать, и тогда мы не будем судить о вещах ложно, а в дальнейшем это даст возможность судить о них правильно. Выяснив это, приступим к конкретному рассмотрению свойств предметов, в первую очередь — их атрибутов, так как атрибут выражает субстанцию, а это нам и нужно узнать — сущность материальных тел, что они такое сами по себе. Выше было сказано, что атрибут тела — пространство. Это утверждение необходимо разобрать подробнее. Для того, чтобы ясно познать сущность материального тела, Декарт прибегает к тому же способу, что и в случае с духом. В процессе самопознания он отделил от своего существа все, что хоть в какой-то степени может быть подвергнуто сомнению, и в результате не осталось ничего, кроме мышления. Это и было определено философом как атрибут духа. Теперь то же самое он делает и с телом — убирает все, что может быть подвергнуто сомнению, и в результате остается чистая материальность, или протяжение. Таким образом, это оказывается атрибутом тела23.

Тело не может рассматриваться никак иначе, кроме как чисто физической субстанцией. Все, что кроме этого, — привнесено в сущность тела нами, нашим мышлением и восприятием, а это уже не соответствует

действительному восприятию сущности. Только убрав то, что относит к предмету наше мышление, можно ясно и отчетливо познать телесную субстанцию. В чистом своем виде она полностью совпадает с протяженностью, с пространством, это одно и то же: «.словом „протяжение" не обозначается нечто отдельное и обособленное от самого предмета»24. Следовательно, где пространство, там и тела, а пространство — это весь телесный мир, и пространство простирается настолько, насколько и протяжение, а оно не может прекратиться или ограничиться25. Почему это так? Декарт говорит об этом в своем трактате «Первоначала философии»: «Мы же все то, для чего не можем установить в каком-то смысле границы, не будем рассматривать как бесконечное, но лишь как беспредельное. Так, поскольку мы не можем вообразить столь огромную протяженность, чтобы нельзя было постичь возможность существования еще большей, мы скажем, что величина потенциальных вещей неопределенна. И так как нельзя разделить некое тело на столько частей, чтобы отдельные части не мыслились как снова делимые, мы будем считать количественную делимость беспредельной. А поскольку нельзя вообразить себе такое число звезд, чтобы думать, что Бог не может создать еще большее, мы будем предполагать их число также неопределенно большим; то же самое относится и ко всему остальному»26. Таким образом, Декарт предполагает, что телесный мир беспределен (не бесконечен!), так как за границей его должно было бы начаться непротяженное, а тогда и сама граница должна была бы быть непротяженной27. Философ выясняет, что атрибутом тел является протяженность, что тело тождественно пространству, и следовательно, везде в материальном мире присутствуют тела.

Из всего вышесказанного следует вывод о взаимном исключении субстанций телесной и духовной. Тело только протяженно, а дух только мыслящ, тело бездуховно, а дух бестелесен. Однако на этом Декарт не останавливается, эта проблема намного глубже и сложнее для понимания, чем кажется на первый взгляд. Поэтому в следующих параграфах опишем дальнейшее развитие Декартом проблемы двух субстанций.

1. 3. Антропологический аспект учения о двух субстанциях Рассмотрев метафизический аспект двух субстанций, нужно сказать и об антропологическом их аспекте. Существенно они не различаются, но некоторая специфика все же присутствует, к тому же именно антропологический аспект подведет нас к главной проблеме данной работы. Это будет подведение итогов всего рассмотренного выше, для того чтобы яснее представить картину философских воззрений Рене Декарта на проблему двух субстанций и уже подготовленно начать анализ самой проблемы.

Итак, человек — существо прежде всего духовное, а значит и мыслящее, так как атрибут (то есть необходимое и неизменяемое качество субстанции, по сути, то же самое, что субстанция) духа есть мышление. Посредством его человек способен познавать то, что его окружает. Долгий путь сомнений привел нас к тому, что всё, что до этого мы предполагали не то чтобы истинным, а просто даже существующим, — было подвергнуто сомнению. И начался путь с самого начала. Первым было выяснено, что познающий субъект существует. Далее несомненным стало бытие Бога. И эта идея становится прорывом для дальнейшего познания мира, ведь тем самым решается вопрос истинности того, что мы не одни в мире — Бог не может нас обманывать, так как Он совершенен. Значит другие объекты, помимо нас самих, действительно существуют. К тому же доказательством этому служит то, что многие ощущения приходят к нам независимо от нашей воли. Они не могут исходить от Бога, так как это входило бы в прямое противоречие с Его совершенством, которое нами познано ясно и отчетливо. Мы не хотим их мыслить, но они приходят. Значит, есть действительно что-то помимо нас и Бога. Но тут же возникает другая проблема — что же это за объекты и насколько истинно мы их воспринимаем? Ведь пока было доказано существование только одной субстанции — духовной, а в нашем сознании эти объекты обладают природой телесной. Здесь на помощь приходит рассуждение о различии мышления и воображения. Помыслить предмет не составляет

труда, но вот вообразить его — более трудно, здесь мы наталкиваемся на ограничения. Сущность духа — это мышление, а воображение, получается, зависит не только от духовной природы, но и от телесной. Без тел не было бы и воображения их. К тому же, мы не можем отрицать факт физических ощущений в нас, приносимых извне.

Что же такое тело? Декарт отождествляет его с пространством, называя протяженность атрибутом телесной природы. Сразу за этим утверждением он указывает на два возражения, что могут возникнуть против их тождественности, и тут же опровергает их28. Первое возражение — факт разрежения тел. Дескать, если тело и протяжение одно и то же, то это самое протяжение не может меняться, что, однако, мы наблюдаем в разрежении. На это философ возражает, что разрежение — это не увеличение количества частиц тела, а увеличение расстояния между ними, которое заполняется частицами другого тела. Таким образом, количество частиц остается неизменным. Второе возражение — пустые пространства, то есть протяжение без тел, что выглядит абсурдным. Декарт отвечает на это, что абсолютная пустота — это ничто, тогда как пространство — нечто. Отсюда вывод, что если частицы тела отстоят друг от друга, значит между ними что-то есть, а иначе бы они были вплотную прижаты друг ко другу29.

Рассмотрев тела как таковые, Декарт переходит к рассмотрению их более конкретно, а именно в самом человеке. Имеет ли он тело, или он — всего лишь духовная, мыслящая субстанция? Наши ощущения говорят о том, что мы обладаем телом, но многочисленные случаи обмана самих себя посредством этих ощущений предостерегают нас от такого утверждения.

В этом вопросе Декарт выступает не только как рационалист, но и в какой-то степени как эмпирист. Для него опытное познание тоже важно, и это видно на примере рассмотрения истинности бытия тел: «Разумеется, нет сомнения в том, что все, чему научила меня природа, содержит в себе нечто истинное: ведь именно с помощью природы,

взятой в ее целом, я познаю сейчас не что иное, как самого Бога или же установленную Им связь тварных вещей»30. Из этого утверждения соответственно вытекает и следующее, что непосредственно дает ответ на вопрос о бытии тел и, что особенно важно, о наличии тела у самого человека: «Из всего, чему учит меня природа, нет ничего более явного, нежели наличие у меня тела, которому приходится худо, когда я испытываю боль, которое нуждается в пище и питье, когда я страдаю от голода и жажды, и т. д.; а потому я не могу сомневаться в том, что в моем теле заложено нечто истинное»31. Таким образом, Декарт уверяется, что человек состоит не только из духовной субстанции, но и из телесной.

И теперь возникает очень важный и фундаментальный вопрос — каким же образом человек может совмещать в себе две взаимоисключающие друг друга субстанции? Предполагать, что они существуют отдельно друг от друга, никак не соприкасаясь, было бы наивно. Собственно об этом и говорит сам философ: «Природа учит меня также (а ранее мы убедились, какое значение придавал Декарт опытному познанию вообще и в данном вопросе в частности — А.Ч.), что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т. п. — я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство. Ведь в противном случае, когда тело мое страдало бы, я, представляющий собой не что иное, как мыслящую вещь, не ощущал бы от этого боль, но воспринимал бы такое повреждение чистым интеллектом, подобно тому, как моряк видит поломки на судне; а когда тело нуждалось бы в пище или в питье, я ясно понимал бы это, а не испытывал бы лишь смутные ощущения голода и жажды. Ибо, конечно, ощущения жажды, голода, боли и т. п. суть не что иное, как некие смутные модусы мышления, происходящие как бы от смешения моего ума с телом»32.

Этой пространной цитатой мы вводим важнейшую проблему всей философии Рене Декарта — проблему психофизического дуализма, соотношения в человеке двух субстанций — духовной и телесной.

Очевидная их антиномия делает решение этой проблемы весьма и весьма трудным, однако Декарт не останавливается на ее постановке, но пытается ее разрешить. Анализу решения этой проблемы и будет целиком посвящен следующий параграф.

1. 4. Проблема связи двух субстанций в человеке

Проблема психофизического дуализма является одной из самых сложных и в то же время важных в философской и научной системах Рене Декарта. «Жесткое расщепление двух субстанций позволяет Декарту эмансипировать разум от современного ему уровня знания о мире, от характерного для начала XVII века учения о его строении»33. Посредством ее Декарт не только поставил важнейший вопрос как перед наукой, так и перед философией, но также в процессе ее решения сделал «немало прозрений, продвинувших психологию»34.

Итак, постепенно мы, вслед за Рене Декартом, пришли к выводу, что человек — уникальное существо, ибо в нем соединяются две взаимоисключающие друг друга субстанции. С одной стороны, человек — это то же самое животное, его жизнь походит на жизнь животных, потому что человек обладает таким же телом. Работу тела и организма Декарт представляет чисто механически. Вот первое его утверждение, кардинально расходящееся с традицией того времени, сохранявшейся еще с античности. По этой традиции, телу давала жизнь душа, и, собственно, тело умирало тогда, когда душа его оставляла. Декарт же говорит о том, что душа никак не влияет на жизнеспособность тела, довольно резко осуждая устоявшийся образ мыслей: «Таким образом мы избежим очень большой ошибки, которую совершали многие. Ошибка заключается в том, что, видя все мертвые тела лишенными тепла и даже движений, воображали, будто отсутствие души и уничтожило эти движения и это тепло. Таким образом, безосновательно полагали, что наше природное тепло и все движения нашего тела зависят от души, тогда как следовало думать наоборот, что душа удаляется после смерти по той причине,

что это тепло исчезает и разрушаются те органы, которые служат для движения тела»35. Здесь философ выступает как человек новой мысли, нового направления в науке и философии — механицизма. Весь материальный мир, в том числе и человеческое тело, — это всего лишь механизм, а сбой или повреждение какой-либо «детали» приводят к его поломке, в данном случае — к смерти человека. Жизнь — это не взаимодействие души и тела, это работа механизма, то есть только тела. Не тело живет потому, что в нем обитает душа, а наоборот, душа может соединиться с телом при условии его функционирования, его жизни. Душа же, мыслящая субстанция, может быть только человеческой, значит только в нашем теле возможно соединение души и тела. Животные — это просто тела, они не одушевленные, по рассуждению Декарта. Каким же образом действует человеческий организм? В этом необходимо разобраться, чтобы, во-первых, оценить важность открытий Декарта-ученого, а во-вторых, вникнуть в решение антропологической проблемы Декартом-философом. В этом нам незаменимым помощником станет его трактат «Страсти души».

Сначала там описывается наши внутренние органы и их функционирование, и нет смысла здесь приводить эти рассуждения. Но вот в конце седьмого параграфа Декарт упоминает животные духи: «.все движения мышц, как и все ощущения, зависят от нервов, представляющих собой как бы маленькие ниточки или узенькие трубочки, идущие от мозга и содержащие, подобно ему, некий воздух, или очень нежный ветер, называемый животными духами»36. Эти духи — частицы крови, которая не может вся попасть в мозг, так как проходы очень узкие, и животные духи отделяются от основной массы крови и попадают в мозг, а оттуда — в нервы и мышцы, таким образом обеспечивая движения тела37. Так как они сообщают движение всему организму, логично будет утверждать далее, что именно они являются связующим звеном между душой и телом, ведь именно эти движения рождают в мыслящей субстанции представления. Циркулируют они по всему организму, но, конечно

же, есть два основных органа, посредством которых они движутся, — это сердце и мозг. В сердце они как бы зарождаются, из мозга расходятся по всему организму. Отсюда следует, что душа должна входит во взаимодействие с «животными духами» именно в одном из этих центров. Декарт определяет один центр — мозг, так как оттуда «животные духи» расходятся по всему телу, отдавая и забирая определенную информацию, полученную той или иной частью тела, а конкретнее — в шишковидной железе: «Но, тщательно все исследовав, я считаю, что часть тела, в которой душа непосредственно осуществляет свои функции, ни в коем случае не сердце и не весь мозг, а только часть его, расположенная глубже всех; это очень маленькая железа, находящаяся в мозговом веществе»38. Весьма логично и, думается, для того времени научно, Декарт объясняет, почему именно эта железа. Все дело в том, что все органы в человеке, так же как части тела и мозга, являются парными. А должно быть место, в котором бы все впечатления, от них собранные (например, от двух глаз или двух рук), соединялись вместе для получения целостной картины. Именно таким органом, по мнению Декарта, и является шишковидная железа, где все впечатления соединяются посредством «животных духов»39.

Выяснив, где соединяются душа и тело, и посредством каких органов, теперь необходимо разобрать, каким образом происходит эта связь и в чем она проявляется, рассмотреть весь механизм взаимодействия двух субстанций. Выше было выяснено, что действия в человеке, какие-либо движения, имеют двоякий характер — либо зависящие от души, то есть от нашей воли, либо от тела. То есть здесь нет места соединению двух субстанций. Однако следует рассмотреть эту проблему более внимательно. Декарт начинает анализировать вопрос восприятия40. Кроме восприятий, которые появляются в душе благодаря воле (душа) и нервам (тело), он выделяет и те, которые появляются благодаря внешним предметам, воздействующим на нас. И здесь, посредством телесного ощущения этих воздействий (например, боль или приятная прохлада) в движение приходит и наша душа, которая реагирует на эти воздействия.

Такие восприятия Декарт называет страстями души: «Думаю, их можно в общем определить как восприятия, или ощущения, или душевные движения, которые относят в особенности к ней и которые вызываются, поддерживаются и усиливаются некоторым движением духов»41. Таким образом, мы видим, что есть и третий род состояний, не относящихся только к духу и только к телу, но сразу к обоим, то есть налицо соединение двух субстанций, которое и выражается этими страстями души. «Они суть состояния ощущения, но такие, которые находятся не в теле, а в душе; одним словом, они суть движения души, проистекающие сразу из двух субстанций — телесной и духовной»42. Декарт видит в страстях души единственную возможность познать совместное существование души и тела, только в страстях оно выражается. Поэтому учение о них составляет центр его решения проблемы психофизического дуализма.

Итак, мы выяснили, посредством чего выражается совместное бытие двух субстанций. Теперь необходимо рассмотреть механизм этого взаимодействия. Как было сказано выше, ощущения передаются в мозг посредством «животных духов», которые стремятся туда по каналам нервов. В свою очередь, мозг, тоже по этим каналам, рассылает команды нашим органам и членам. Тот же самый процесс происходит и с шишковидной железой, только вместо мозга здесь действует душа. Получив определенное впечатление извне, например, от горящего вблизи огня (пожара), душа приходит в возбуждение и дает импульс нашим членам — для действий по защите от огня. На первый взгляд, эта схема ничем не отличается от действий мозга. Но нужно посмотреть внимательнее: если мы остаемся и тушим огонь — это храбрость, если мы убегаем от него — это трусость. В обоих случаях мы спасаем себя от огня (инстинкт самосохранения), но качество этих действий — различное. Именно в этом и отличие движений души (страстей) от движений мозга. Храбрость и трусость — это страсти души, а не просто представления. Здесь Декарт делает еще одно открытие, точнее, представляет совершенно новый подход к этой проблеме. Ранее движения души рассматривались

исключительно психически, без какой бы то ни было связи с телом. Из-за этого душу делили на части, разумную и неразумную, и получалось, что душа не едина, она борется сама против себя, что в корне противоречило взглядам Декарта: «Ибо в нас только одна душа, и эта душа не имеет частей: чувствующая часть является и разумной, а все вожделения являются и желаниями»43. Борьба не может происходить в единой и неделимой субстанции. Она происходит между двумя субстанциями, двумя противоположными действиями — действиями тела и души, животными духами и волей. Страсти возникают посредством соприкосновения с внешним миром, которое осуществляется через органы чувств: «Воздействие проистекает из телесных причин; оно осуществляется с естественно необходимой силой и совершается по механическим законам»44. То есть происхождение страстей — телесно, а не духовно, как считалось до Декарта. Но только происхождение, потому что оформляются страсти уже в душе, так как именно приходя в «маленькую железу» они возбуждают наши чувства и мысли. Ощущение опасности будет склонять нас, например, к бегству, и это будет механическим рефлексом организма на внешнее воздействие. Так бы мы всегда и поступали при чувстве опасности, если бы не наша душа. Силой воли мы можем заставить наше тело остаться на месте и защитить себя. В первом случае страстью был вызван страх, но волей мы можем победить его, и тогда это будет называться мужеством. Таким образом, страсти являются враждебными действиями нашей душе. Коренится эта враждебность в происхождении их — от противоположной духу телесной субстанции: «Только телу следует приписывать то, что противно нашему разуму»45. Поэтому во взаимодействии двух субстанций Декарт видит прежде всего борьбу внутри человека. Не бороться с механическим действием организма при возникновении страстей для него есть слабость души, а следовательно, отрицательное явление46. Целью человека в этой борьбе философ считает полное освобождение духа от страстей, умение легко подчинять их себе. Это возможно, так как «если при некотором

старании можно изменить движения мозга у животных (напомним — бездушных — А.Ч.), лишенных разума, то очевидно, что это еще лучше можно сделать у людей и что даже люди с самой слабой душой могут приобрести власть над всеми своими страстями»47.

Теперь следует разобрать, что же такое сами страсти. Влияние их на человека различно — от самого незначительного, на которое не требуется практически никаких волевых усилий, до самого огромного, которое полностью захватывает человека, и его воля просто бессильна. Однако Декарт выделяет среди всего этого разнообразия две группы страстей — первоначальные, или простые, и особенные. Предметы, как считает философ, вызывают в нас страсти на основании полезности первых для нас, или наоборот, неполезности. Следовательно, страсти можно разделить на полезные для нас (с последующим желанием этого предмета), не полезные для нас (с последующим отстранением от этого предмета) и нейтральные, которые возбуждают наш интерес, к примеру своей новизной, но остаются в смысле желания для нас безразличными. Исходя из этого, уже можно выделить следующие формы страстей: вожделение и удивление. Удивление Декарт называет первой из всех страстей; не имеющей противоположности48. К ней добавляются еще любовь, ненависть, желание, радость и печаль. Они-то и составляют простые страсти, лежащие в основе остальных. Далее философ весьма подробно разбирает их производные формы, их действия в человеке, как это отражается внешне. Подробно их описывать здесь нет смысла, все они рассматриваются в «Страстях души». Главное — понять, почему Декарт так подробно их изучает, и какое значение они имеют для человека.

Естественно было бы предположить, что он рассматривает их так подробно по причине его склонности к естествознанию и изучению физической природы человека. Вот один из важных выводов, которые он сделал в процессе изучения действий страстей: «Между нашей душой и нашим телом существует такая связь, что если мы однажды соединили

какое-то телесное действие с какой-то мыслью, то в дальнейшем, если появляется одно, необходимо появляется и другое»49. Это открытие философа просто уникально, ведь пройдет еще двести лет, прежде чем русский ученый И. П. Павлов разработает и научно докажет существование условных и безусловных рефлексов. Но нельзя забывать, что Декарт еще и философ. Он говорит о страстях не только как физик, и значение действия страстей рассматривает не только применительно к телу, но ко всему человеку. На основании этого он строит свою этику, учение о нравственности. Самое важное — быть свободным. Чтобы достичь высшего блага, необходимо сделать так, чтобы дух подчинил себе все страсти и направил их в нужное русло. Выше были названы шесть основных страстей, но и их можно свести к еще меньшему числу, всего лишь одной страсти — вожделению. Это объясняется тем, что всякое движение, всякий поступок человека обуславливается желанием, или вожделением. И здесь становится ясным, почему важен контроль духа над страстями — если мы будем следовать неразумным желаниям, мы, несомненно, принесем себе вред. Разумное желание — это желание того, чем мы в силах обладать, для чего нужна только наша воля, без всяких внешних факторов. А единственное, чего мы можем достичь при таких условиях, — это собственная свобода, это господство над самим собой, в чем, собственно, и заключается высшее благо50. Для этого и необходимо было рассмотреть страсти, ведь «когда мы знаем все страсти, у нас меньше, чем прежде, оснований их опасаться»51. Зная их (и их действия), легче с ними бороться. Если следовать за страстями, то постепенно человек приходит все в более бедственное положение, он путается в собственных ощущениях и в итоге делает положение своей души рабским. Этому можно противостоять только с помощью разума и воли: первый будет выявлять истину, вторая — добиваться ее и противостоять действиям страстей. Итог этой борьбы — свобода воли, откуда происходит такое душевное движение, как величие души, определяющее нравственную жизнь52.

Вот место, где соединяется психика и мораль, телесная субстанция и духовная. Значение страстей в этом соединении является ключевым: без страстей душа не могла бы принимать участия в жизни тела. Страсти являются для нас как бы проводником всех телесных ощущений, а также ощущений радости, печали и вообще течения всей многообразной жизни. Несмотря на то, что путем рассуждения ясно и отчетливо было доказано, что душа и тело — это противоположные субстанции, тем не менее, наличие страстей так же ясно и отчетливо показывает их связь и взаимодействие. Возникает противоречие между разумным утверждением и неразумными действиями души. Декарт разрешает это противоречие познанием страстей, выявлением их негативных сторон и подчинением их разуму и воле.

Связь двух субстанций не мешает их противоположности. Во-первых, ее несомненное значение состоит в том, что мы можем жить полноценной жизнью в телесном мире, созданным Богом, так как именно посредством страстей души она может ощущать все, что относится к телесной природе. Во-вторых, страсти, а именно вожделение и удивление, дали возможность человеку познать четко и ясно свое существование, существование Бога и телесного мира. В-третьих, именно противоположностью этих субстанций обуславливается борьба разума и воли со страстями, посредством которой человек достигает высшего блага — свободы воли; следовательно, она имеет важнейшее значение для человека.

Из всего вышесказанного следует сделать вывод, что психофизическая проблема в учении о человеке несомненно присутствует и заключается она в противоположности — даже, скорее, во взаимо-исключаемости духовной и телесной субстанций, при которой, однако, существует их несомненная связь и даже взаимодействие. Рене Декарт объясняет это противоречие страстями души, которые осуществляют связь души и тела, помещая первую в определенный человеческий орган, а именно в шишковидную железу в мозге человека, в чем выражается их взаимодействие, а также конечным возобладанием разумной части

человека над телесной, в чем и выражается их противоположность и взаимоисключаемость.

Глава 2. Психофизическая проблема в схоластике в сопоставлении с антропологией Декарта

2. 1. Философия Декарта в отношении к схоластической традиции Приступая к проблеме заимствований и влияний на учение о психофизическом дуализме в философии Рене Декарта, необходимо сначала осветить вопрос о влиянии на его систему в целом. Философия Рене Декарта называется философией Нового времени53, и, конечно же, по праву. Но, как известно, что-то получается только из чего-то, следовательно, прежде чем рассмотреть учение великого мыслителя, нужно сначала определить его истоки. Это поможет в понимании в дальнейшем некоторых проблем и концепций, а также всей философии Декарта в целом.

Рене Декарт родился во Франции в 1596 году. В это время на Западе господствовала схоластика. Конечно, это были не XIII или XIV века, но традиция оставалась сильна, и университеты еще не пришли в упадок, хотя Ренессанс сильно пошатнул их авторитет. Учитывая, что Декарт имел дворянское происхождение и, что самое главное, учился в иезуитском коллеже Ла Флэш54, нетрудно отсюда вывести факт большого влияния на ученого схоластики. Однако влияние может быть разным. Какие-то положения могут быть приняты, какие-то отвергнуты, а какие-то могут указать верный путь своей неправильностью. Так было и у Декарта со схоластикой. Что же он принял, и каково положительное влияние схоластики на философа?

Во-первых, это сама основа учения, его метод. Декарт берет за основу рациональное познание, то есть познание путем логических рассуждений и выводов. В этом, несомненно, видно схоластическое

наследие Западной Европы. Хотя и нельзя сказать, что философ отвергает опытное познание мира55, однако следует признать, что оно является для него далеко не основным, а лишь вспомогательным способом. В «Размышлениях о первой философии» Декарт пишет: «Между тем я иногда замечал, что они (чувства) нас обманывают, благоразумие же требует никогда не доверяться тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение». 56 И далее строит свои рассуждения на логических принципах разума. Таким образом, основной способ познания в философии Декарта — рационалистический.

Во-вторых, это более конкретные положения его философии, а именно касающиеся доказательства бытия Бога. Сама формулировка уже относит нас к схоластическим концепциям западной теологии, а рассмотрев ее подробнее, мы убедимся во влиянии этих концепций на Декарта. Итак, доказательство бытия Бога.

Рене Декарт не был атеистом, напротив, он уделил много внимания этой проблеме: «Без сомнения, он (Декарт) говорил больше, нежели кто-либо другой, о божественной сущности, усматривая в ней действующую причину самого существования Бога»57. Возможно, в этом сказалось его обучение и воспитание в иезуитской школе, но несомненно — его тщательность в познании мира и самого себя и применение своего метода. Наиболее полно этот вопрос рассматривается Декартом в «Размышлениях о первой философии». Этому посвящено целиком Третье размышление.

Поставив под сомнение все, что мы знаем, чувствуем и мыслим, Декарт начинает рассматривать наше знание о Боге. Для него оно ясно и отчетливо, но мы можем и откровенно заблуждаться. А может, этот Самый Бог и внушил нам такие мысли о Себе, которые на самом деле являются ложными. Здесь философ вводит понятие причины и действия. Мы, люди, не можем мыслить того, что сверх нас, а Бог в нашем сознании обладает всеми качествами в совершенной степени. Даже если предположить, что это наши качества, и мы просто находимся на пути их обретения, они не станут нашими, так как находиться на пути к совершенству

уже не есть совершенство. Следовательно, это знание пришло к нам извне, и таким образом можно точно заключить, что кроме нас существует Некто или Нечто. Оно не может быть не Богом, опять же по закону причинности Декарта. А раз Он обладает всеми положительными качествами в совершенной степени, то Он и не обманывает нас, так как обман — это не положительное качество. Таким образом Рене Декарт доказывает бытие Бога. Теперь разберемся, влияние каких философов и мыслителей испытал на себе в этом доказательстве Декарт.

Ансельм Кентерберийский ввел в схоластическую теологию онтологическое доказательство бытия Бога. Оно гласит, что если мы мыслим Существо совершенное, значит Оно уже есть, так как бытие совершеннее небытия. И если это понятие в нас ясно и отчетливо, то его существование вне сомнения. Это доказательство Декарт берет за основу, так как начинает он с того, что мы мыслим в себе Бога ясно и отчетливо как совершенное Существо.

Еще одно доказательство бытия Бога он берет у Фомы Аквинского, а точнее — его доказательство от причины, и соединяет его с онтологическим. Это доказательство гласит, что в нашем мире все имеет причинно-следственную связь, и каждое явление должно быть обусловлено причиной. И эта цепочка неизменно приходит к Первопричине, от Которой она и начинается. Этой первопричиной является Бог. И раз мы не можем быть причиной самих себя, следовательно Бог существует.

Но на этом Декарт не останавливается. Заимствуя эти две концепции, он лишь показывает половину схемы, завершающую часть которой он сам вводит в свою систему. Доказательство Ансельма неполно, так как в нем не говорится, откуда же в нас взялось это знание Бога как совершенного Существа. И именно в этом Декарт дополняет существовавшие до него концепции и выводит из них свое, так называемое антропологическое доказательство бытия Бога58, которое, конечно же, нельзя назвать подражанием Ансельму или Фоме, но которое, несомненно, испытывает их влияние.

Заимствуя некоторые рассуждения из схоластики и тем самым признавая их значение, Рене Декарт, тем не менее, довольно определенно высказывается против схоластической системы в целом: он сравнивает учения философов и богословов, изучавшиеся в учебных заведениях, с «гордыми и великолепными дворцами, построенными на песке и грязи»59. Какие же недостатки усматривал философ? и, самое главное, — что открыла ему эта критика?

Еще в коллеже Ла Флэш Декарта постигло разочарование в учебе60. Дело было не в том, что ему не хватало знаний или они были скудны, наоборот, это учебное заведение было лучшим во Франции (не зря оно именовалось королевским — College Royal), давая широкие и разносторонние знания на фоне остальных школ того времени. Декарта разочаровал метод, с помощью которого эти знания давались. Основной линией обучения было изучение приемов и правил логического мышления. Физика и математика преподавались не на основе опытов, а на основе книг Аристотеля. Все тексты и толкования так же изучались по Аристотелю или Фоме Аквинскому, а одним из основных видов упражнений был схоластический диспут61. В основе всего этого Декарт не видел отчетливости, достоверности знаний. Ученики принимали на веру, и мало того, свято чтили то, что им преподавали в школе, сами не убеждаясь в этом. Отсюда философ заключил, что «наукам не хватает знания»62. Здесь можно увидеть его неоригинальность в свете эпохи Ренессанса, но это будет неверно. Не о количестве знаний говорит философ, как уже упоминалось выше, а об их качестве. А здесь Ренессанс с культом античности нисколько не уступает схоластике. Поэтому можно сделать вывод, что Декарт ставит вопрос в принципиально новом ракурсе — он не ставит под сомнение одни авторитеты, заменяя их другими. Он ставит под сомнение сам принцип авторитетов в науке.

Кроме того, несмотря на рационалистический метод (что несомненно), Декарт, в противовес схоластике, признает значение опыта в процессе познания мира и человека63. Эта установка выходит из мнения философа

о том, что над наукой довлеет культ авторитетов. Он не признает эмпирическое познание основным, иначе бы он, конечно, принадлежал к школе эмпиристов, которая в то время была распространена, но признает его в качестве необходимой составляющей процесса познания (ведь именно опытное изучение мира помогло Декарту разработать его метод): «После того, как я употребил несколько лет на такое изучение книги мира и попытался приобрести некоторый запас опыта, я принял в один день решение изучить самого себя и употребить все силы ума, чтобы выбрать пути, которым я должен следовать. Это, кажется, удалось мне в большей степени, чем если бы я никогда не удалялся из моего отечества и от моих книг»64.

Вторую проблему он усматривает в неупорядоченности знаний, способов их получений вне школы. Декарт отмечает жажду познаний у людей, но познаний поверхностных и недостоверных. Цель таких людей — собрать побольше сведений, а не проверить их достоверность и затем осознать до самой глубины. Таким способом познания извращаются и совершенно теряют свою достоверность, так что те, кто будет слушать таких «собирателей», впадут в еще большее заблуждение; и в конце концов настоящее познание мира, человека будет утрачено.

Итак, увидев это и не приняв схоластический метод, Декарт начинает искать выход из проблемы. В то время очень популярными становятся астрология, алхимия и тому подобное. Многие ученые и философы, отвергнув схоластику, подпадали под влияние этих лженаук и уже в их ключе развивали свои учения. Декарт отвергает и это течение, названное натурфилософской мистикой, высказываясь о нем достаточно скептически65. По его мнению, это все суть обман и «лжеухищрения», и верить в астрологию и магию просто глупо. Не приняв ни одной из двух господствовавших в его время традиций, философ открывает новый путь. Нехватка знаний в науках объясняется им слепым доверием авторитетам в школах и отсутствием упорядоченности вне школ, то есть просто в мире. Следовательно, нужно устранить две эти проблемы. Каким образом? Он

заключает, что достоверное знание может быть получено только путем тщательного размышления и рассмотрения определенных постулатов и истин. Путь этот долгий, каждое положение необходимо проверить и удостовериться в его несомненной истинности, в его ясности и отчетливости, и только после этого приступать к рассмотрению следующего положения, которое вытекает из предыдущего. Только из достоверного основания может выйти такое же достоверное знание.

Таким образом, благодаря своему обучению наукам и философии, знакомству со схоластикой, Декарт увидел недостатки существующей системы и способов познания. В результате этого осознания и собственных размышлений у него родилась мысль о том, как же правильно получать знания и быть уверенным в их достоверности. Несомненно, в этом отношении Декарт осуждал схоластику, но именно благодаря этому он смог найти и воплотить свой собственный метод, который лег в основу его философии, а в дальнейшем породил и целое направление, названное в честь основателя — картезианством.

2. 2. Учение о душе и теле в позднесхоластическом августинизме Итак, в предыдущем параграфе было кратко проанализировано, что мог позаимствовать и что позаимствовал Рене Декарт из схоластической традиции.

Начиная с XIII века, взгляды и направления в западной философии можно, условно и с большим обобщением, разделить на две ветви: августинианство и томизм: «XIII век — это время принципиальной дифференциации в среде западного монашества, утверждения новых традиций в сфере образования. И основной водораздел проходит по линии преимущественных симпатий к Аристотелю, или Августину»66. В этой связи целесообразно рассмотреть возможные влияния данных философских направлений на антропологию Рене Декарта.

Прежде всего необходимо отметить, что тех или иных позднесред-невековых мыслителей трудно, а точнее даже невозможно, однозначно

причислить к лагерю августинианцев или томистов: «.Вся философия схоластики есть в той или иной мере смешение аристотелизма и августи-низма»67. Схоластика во многом была отстроена от Платона и Аристотеля, внеся в их философию христианский аспект, который на Западе был основан на учении блж. Августина. Один из многих примеров тому — знаменитый ученый и богослов XIII века Альберт Великий, который так строил свою систему, «чтобы синтез августинианской мысли включил в себя то, что ее взрастило, — греческую мысль, зенитом которой был Аристотель»68. Рассматривая влияния схоластики на Декарта, следует учитывать этот немаловажный момент.

Первое направление, которое рассмотрим, — августинианство. Так сложилось, что наиболее последовательными приверженцами его стали ученые и богословы, принадлежащие к монашескому ордену францисканцев. Среди них такие известные личности, как Бонавентура, Роджер Бэкон, Иоанн Пэккамский, Антоний Падуанский. Но самым известным, несомненно по праву, считается Иоанн Дунс Скот, прозванный Тонким (или Утонченнейшим) Доктором. Его философская система имеет поразительно широкий охват и удивительную степень разработки. Кроме того, он «нередко опережал свою эпоху в сфере идей»69. Именно поэтому его система взглядов и будет взята для рассмотрения вопроса новаторства Декарта в отношении души, тела и их связи.

Конечно же, Декарт, будучи воспитанником одного из лучших иезуитских коллежей, знал о Дунсе Скоте и изучал его труды. Мог ли он позаимствовать у Дунса Скота мысли и идеи касательно психофизической проблемы, и какие именно? И не был ли Иоанн Дунс предшественником Декарта в сфере психофизической проблемы? Перейдем к рассмотрению этого вопроса.

В учении о душе, чувствах и познании Иоанн Дунс Скот расходится с аристотелизмом. У последователей Аристотеля познание вещей происходит как страдательный акт, то есть мы воспринимаем воздействующий на нас объект, и таким образом его познаем. Дунс Скот строит

свое учение в традиции августинианства, полагая, что чувства и разум есть деятельные, а не пассивные потенции души: «Разум по отношению к объектам, которые не являются присутствующими в нем (каковы те объекты, которые мы познаем только естественным путем), действует двояко: первое действие — формирование вида, второе действие — это само актуальное постижение. И в обоих случаях действие совершает сам разум, не побуждаемый к этому объектом,»70. Объект же, согласно Шотландцу, является лишь соучастником в процессе познания. Он объясняет это тем, например, что, живя в материальном мире и ежедневно соприкасаясь со множеством объектов, мы далеко не все из них познаем, но лишь малое количество. И это потому происходит, что познание объекта производится человеком посредством разума, а не посредством этого самого объекта. Кроме того, Иоанн Дунс Скот утверждает, что человек познает не идеи и не чувственные образы предметов, а непосредственно сами предметы. Это также идет вразрез с аристотелевской традицией, в которой считается, что человек, познающий с помощью разума, не может познать материальный предмет таким, каков он есть на самом деле, и познает его идею. По Дунсу Скоту, человек непосредственно познает сам предмет, его сущность, — разумом с помощью чувств71. Это взаимодействие происходит с помощью нервной системы, которая соединяет все пять чувств в их центре — мозге. Получив определенные сигналы, душа начинает формировать образ предмета, чувствуя и анализируя то, что происходит в органах чувств. Когда душой создан образ предмета, разум начинает осмысливать его и анализировать. Вот этот акт и есть собственно познание предмета, то есть прерогатива в этом принадлежит исключительно разуму. Эти рассуждения, в общем и целом, идут в русле августинианской традиции, Иоанн Дунс не добавляет ничего существенного и нового. В данном вопросе прослеживается определенная связь Декарта с этой традицией. Разум для него является, собственно, основой всего, основой познания и достоверности всего вообще знания, что, несомненно, перекликается с позицией Шотландца. Также видно

сходство и в описании процесса познания с позиций психофизической проблемы: душа тесно взаимодействует с телом и получает информацию посредством нервной системы через мозг. Конечно, Декарт развивает это намного глубже, будучи не только философом, но и ученым, не только метафизиком, но и физиком, причем последним в большей мере. И, как можно предположить, в возможностях и статусе разума Декарт идет дальше, чем Иоанн. Однако сам Дунс Скот не останавливается на тех доктринах, которые уже были приведены.

Развивая учение о познании, Иоанн Дунс Скот разделяет познание естественное и сверхъестественное. В познании естественном человеческий разум активен и является основным «действующим лицом» познания. В познании же сверхъестественном он более пассивен: «Отвечая на вопрос (является ли главной причиной порожденного знания объект. или же душа, или что-нибудь от души?), я утверждаю, что в тех познавательных актах, которые относятся к предметам низшим и материальным, душа является причиной более совершенной, чем объект. Тем не менее я далее утверждаю, что в отношении некоего познавательного акта объект является причиной в большей мере, нежели душа, как, например, в отношении акта, который выходит за пределы естественной активности души. В данном случае объект есть или полная причина такого видения, или причина первичная и главная»72. То есть при акте познания естественного объекта человек обходится собственным разумом, при познании же объекта сверхъестественного человеку необходим свет Божественного откровения, при котором разум остается пассивен, лишь воспринимая этот Божественный свет. Здесь Дунс Скот не сообщает ничего нового, он следует традиции блж. Августина, который в ранних своих работах говорил о том, что Истина (Бог) обретается «не в глубине небес, а в глубинах человеческой души, а именно в разуме и совести человека»73. Однако в более поздний период блж. Августин стал рассматривать познание вечных истин возможным только с помощью Божественного откровения, о чем, собственно, и говорит

Дунс Скот. Но вот когда он обосновывает свое мнение о том, что для познания естественных объектов человеку достаточно только своего разума, он прямо предваряет Декарта: несомненной достоверностью обладают такие утверждения, как «я мыслю», «я вижу», «я понимаю». И не только подобные утверждения, но и вообще определенные принципы, которые с ясной отчетливостью представляются разуму и как бы следуют из него самого, что и называется «естественным светом разума». Прочитав следующую цитату, можно подумать, что это написал не францисканский монах и богослов XIII века, а философ-рационалист XVII столетия: «Разум содержит в себе такое положение: „ничто более твердое не ломается от соприкосновения с чем-то более мягким, которое ему уступает". Это утверждение настолько самоочевидно из терминов, что даже если бы термины были получены от ошибающихся чувств, разум не может сомневаться относительно него, более того, противоположное ему заключает в себе противоречие. Но что палка тверже воды и что вода ей уступает, об этом говорит и то, и другое чувство: как зрение, так и осязание. Итак, следует, что „палка не преломляется (сталкиваясь с водой)", тогда как одно чувство (зрение) судит, что она преломлена (при погружении в воду). Таким образом, какое чувство ошибается, а какое — нет, относительно преломления палки, разум судит на основании чего-то такого, что достовернее любого акта чувства, Коротко говоря, для познания истинности первых принципов не требуется какого-либо особого света, но они могут познаваться с достоверностью и без какого-либо сомнения в свете естественном»74.

Итак, Иоанн Дунс, двигаясь в русле августинианской традиции, идет, тем не менее, дальше в понимании роли разума. И делает это довольно смело и неожиданно, принимая во внимание ту эпоху, в которой он жил. И в этом смысле Шотландец, несомненно, выделяется из ряда теологов и мыслителей своего времени.

Из этого представляется возможным сделать вывод, что Рене Декарт именно в вопросе психофизическом, а конкретнее, в соотношении

души и тела, не стал бесспорным новатором и первооткрывателем. Францисканский монах Иоанн Дунс предварил Декарта в его понимании разума как непогрешимого критерия истины в вопросах познания.

Однако и это еще не все. Если рассмотреть философскую систему Плотина, и здесь можно найти очень много схожего. Собственно, традиция августинианства выстраивалась именно на платонических концепциях — в частности, в проблеме соотношений души тела (четкого разделения между ними). Итак, Плотин доказывает именно это положение, и способ, которым он это делает, имеет много общего с методом Декарта: «Пусть человек, отрешившись от всего лишнего, вглядится в самого себя и убедится в своем бессмертии, когда будет созерцать себя, оказавшись в умном и чистом месте»75. Здесь явно видится та же логическая цепочка, что и у Декарта: чтобы познать истину (конечно, у Плотина и Декарта она немного различается), необходимо отрешиться от своего тела, от своих чувств, и мыслить лишь разумом, «мыслить душой», и тогда только человек дойдет до ясной и отчетливой истины. В дальнейшем неоплатонизм лег в основу многих положений учения блж. Августина.

Таким образом, Рене Декарт, развивая свое учение о психофизической проблеме, следует в русле традиции августинианства.

2. 3. Психофизическая концепция томизма Философская система Фомы Аквинского имела такое же решающее значение в схоластике и западном богословии, как и августинианство. Эти две системы были как бы двумя полюсами, которые определяли позицию теолога или философа. Конечно, как уже говорилось выше, нельзя четко разграничить две эти традиции. Однако основное различие между учением Фомы Аквинского и учением блж. Августина выделить можно. В данном случае речь пойдет о двух разных взглядах в учении о душе и теле. Во-первых, нужно отметить, что расхождение двух этих традиций восходит к расхождению по этому вопросу Платона и Аристотеля. Что

касается психофизического дуализма, у Платона душа рассматривается как совершенно отдельный от тела объект, причем и существование ее совершенно самостоятельно и не зависит от тела. Она самодостаточна, тело только мешает ей, она заключена в нем и мучается этим, это досадная ошибка, по мнению философа, даже трагедия, произошедшая с душой. Soma — sima («Тело — гроб») — говорит Платон76. Собственно, эта концепция вытекает из всего учения философа. У Аристотеля же душа рассматривается как неотделимая от тела часть, его человек — это человек психофизического единства77.

Так же у этих двух философов различается и отношение к душе как таковой, без рассмотрения ее по отношению к телу. Платон говорит о душе, которую можно разделить на части, Аристотель — о единой, неделимой душе, которая имеет определенные способности78. Эти же различия остались и у последователей того и другого направления: у Августина — концепция Платона, у Фомы — Аристотеля. Фома Аквинский рассматривает душу как форму тела, форму, которая может существовать и действовать полно лишь в теле, «душа — еще не весь человек и не является ипостасью или личностью»79. Однако неправильно будет считать, что душа постоянно нуждается в теле, и что само ее существование зависит от тела. Тело необходимо для того, чтобы душа могла воспринимать окружающий материальный мир, ибо она, не будучи материальной, не могла бы, не имея тела, контактировать с этим миром, получать информацию, познавать мир, жить в нем полной жизнью.

Эти положения Фома аргументирует с помощью свой концепции аналогии бытия, которая берет свое начало еще у Аристотеля80. Она строится на том, что все сущее причастно его Творцу, то есть Богу. И во всем творении существует иерархия, которая строится по принципу совершенства. А это совершенство определяется тем, насколько ближе творение находится к Творцу, какова степень его причастности к Истинному бытию, то есть к Богу. Фома говорит, что «только Бог обладает действительным бытием, остальные сущие, сотворенные Им, лишь

имеют бытие, но не суть бытие»81. Таким образом, от Бога «отходит» лестница иерархии сотворенных существ, и чем дальше они удалены от Бога, тем меньшим количеством бытия они обладают, и следовательно, тем они несовершеннее.

Исходя из данной концепции, Фома сравнивает человека и Ангела. Ангелы находятся на вершине иерархической лестницы, они существа абсолютно духовные, умные, для познания они не нуждаются в чем-то дополнительным, их познание наиболее совершенно, оно близко (насколько можно употребить это слово в отношении Бога и всего тварного) к познанию Совершенному, то есть Богу. Человек же находится практически внизу этой иерархической лестницы, и поэтому его познание, его бытие намного несовершеннее, чем у Ангелов. И хоть душа человека той же природы, что и у Ангела, но она несовершеннее, и потому для познания ей необходимо требуется тело. Познание Ангелов и познание людей очень различается: Ангел постигает суть вещей умно, человек же не может познать ни суть вещей, ни просто познавать без помощи тела. Отсюда следует вывод, что душа человека несовершенна, что человек не может являться только умной сущностью, что тело необходимо для целостности человека: «Согласно порядку природы интеллектуальная душа занимает низшее положение среди интеллектуальных субстанций, поскольку она не обладает естественным прирожденным знанием истины, каковым обладают Ангелы, но должна получить знание от материальных вещей, воспринимаемых чувствами. Следовательно, интеллектуальная душа должна обладать не только способностью понимания, но и способностью ощущения. Но ощущение осуществляется только благодаря телесному орудию. Таким образом, интеллектуальная душа должна быть объединена с телом, которое может быть подходящим органом

чувства»82.

Вместе с этим Фома говорит о несоставности души, о ее неделимости, чистоте, целостности, чем входит в противоречие с августини-анской традицией, по которой все сотворенное, в том числе и духовные

субстанции, состоят из материи и формы. Эта концепция получила название гилеморфизма83. Фома Аквинский критикует эту позицию, и основные его аргументы против данной концепции состоят в следующем: если бы и душа состояла из материи и формы, то движущим началом тела была бы не она, а то, что составляет ее форму, то есть, по сути, «душа души», и что душа познает все универсально, нематериально, чего не могло бы быть, если бы душа не была целиком духовной сущностью84.

Именно это понимание человеческой души, как субстанции чистой, умной, неделимой, мы находим в философской системе Рене Декарта. Душа, по Декарту, это чисто духовная субстанция, которой чуждо разделение или какое-либо несовершенство. Это видно из самой системы познания: истинное познание может реализоваться только после того, как мы применим к себе отвергающее все, кроме чистого разума «Cogito», когда, отбросив мешающие ощущения, представления, мы устремимся чистой мыслью к началу всего: «Я мыслю, следовательно существую». И далее познание строится постепенно, исходя от первой, самой верной и истинной мысли о существовании. Однако система Декарта уже рассматривалась выше, поэтому нет нужды повторяться.

В общем и целом, на этом сходство Декарта и Фомы в вопросе о душе и теле исчерпывается. Основное положение Декарта о дуализме двух субстанций идет в противоположности к положению Фомы о тесной связи души и тела. Но, более того, Рене Декарт, описывая душу схоже с Фомой Аквинским, продвигается дальше него и развивает идею чистоты души. Здесь мы сталкиваемся с «ангелизмом Декарта», как назвал этот взгляд философа Жак Маритен85.

Говоря о чистоте, полной духовности и неделимости души, Фома Аквинский, тем не менее, говорит и о несовершенности души. По упомянутой выше концепции аналогии бытия человеческая душа у Фомы не может познавать мир так, как это могут делать Ангелы. Человеческой душе необходимо тело, а, следовательно, и способы познания у человека

и Ангела различаются. Человек для познания использует органы чувств, он видит, слышит, осязает. Духовное, чистое познание, проникновение в суть вещей человеку недоступно, в отличие от Ангела.

И вот именно здесь Рене Декарт начинает расходиться с Фомой. В чем же это выражается? «Все заключается в трех словах: независимость от вещей — вот что он усмотрел в мысли человека и что насадил в ней»86. Декарт отвергает зависимость разума от внешних факторов. Для него единым истинным мерилом познания остается только разум. Эмпирическое познание Декарт считает именно тем, что вводит нас в заблуждение: «Мы судим: вещи таковы, какими мы их ощущаем. Теперь ясно, какова цена этому суждению. Это совершенно то же самое, как если бы мы сказали: вещи таковы, какими мы их представляем, когда мы их представляем неясно и неотчетливо. Такое суждение ложно в корне»87. Для Декарта человеческий дух, человеческий разум, непогрешим. Конечно, это получается только в процессе правильного познания, познания по методу философа, но если человек встал на этот путь и со старанием добивается ясного и отчетливого познания — здесь будет работать только разум, а чувства и ощущения необходимо подвергать тщательной проверке, в итоге которой правильное решение может вынести только разум.

Здесь видно тождество человека и Ангела в способе и возможности познания. Исходя из этого, можно сделать вывод, что у Рене Декарта в его психофизической системе есть очень мало точек соприкосновения с системой Фомы Аквинского. Он более расходится с томизмом, чем соприкасается с ним.

Однако ко времени французского мыслителя в Европе сложилось такое особое явление, как «вторая схоластика». В целом, его можно определить как кратковременное но очень мощное возрождение католической философии. Оно ограничивается рамками XVI — первыми десятилетиями XVII века88. Этот феномен имел весьма большое влияние на развитие философии в целом и на отдельных философов

в частности, что нельзя недооценивать. Многие философы Нового времени непосредственно соприкасались со второй схоластикой, и в их числе, что имеет большое значение, Декарт: «Учения второй схоластики становятся в буквальном смысле школой, в которой „прошли обучение" практически все представители философии XVII века, включая Декарта и Лейбница»89.

Дать краткое определение этому феномену затруднительно, но поскольку тема данного исследования не позволяет отдельно останавливаться на развернутом описании второй схоластики, мы попытаемся дать краткое пояснение. Как пишет доктор философских наук Д. В. Шмонин, в XVI столетии «происходило становление современной цивилизации, начиналась череда научных открытий, предвещавших интеллектуальную революцию XVII века, рождалось новое мировоззрение, когда антропоцентрическое восприятие мира причудливо сочеталось с новой европоцентричной реальностью.»90. Схоластика же в это время, хоть и переживала упадок, все еще оставалась в основании европейского общества — на ней было построено все образование, и мышление людей во многом соответствовало именно такому мировосприятию91. Поэтому, когда Европу стали заполнять возрожденческие идеи, схоластика должна была или дать им отпор, или каким-то образом влиться в новые веяния, чтобы окончательно не погибнуть. Именно второй путь и был выбран. Схоластика стала искать новые пути в духе времени, чтобы люди с новым мировоззрением могли так же, как и раньше, получать ответы на старые, но нисколько не потерявшие актуальности, вопросы о Боге, мире и человеке92. Этот путь и был назван «второй схоластикой».

Как говорилось выше, это течение имело влияние на следующее поколение ученых и мыслителей, то есть философов Нового времени. Это и неудивительно, ведь схоластика, как и прежде, осталась в основе системы образования, только теперь она была реформирована в соответствии с запросами современности. Как известно, Рене Декарт был воспитанником самого что ни на есть схоластического учебного

заведения — коллежа Ла Флэш, из чего логически можно заключить, что учения второй схоластики могли повлиять на формирование философской системы Декарта. К рассмотрению этого предположения мы и приступим.

Наиболее значительным философом второй схоластики, а порой и философом, занимающим ключевое положение в истории западноевропейской философии, исследователи называют Франсиско Суареса, испанского иезуита и «Превосходного Доктора»93. На его примере и будет рассмотрена предполагаемая связь философии Декарта с философией второй схоластики, а конкретнее — с учением неотомизма, к которому и принадлежал Франсиско Суарес. Само понятие «неотомизм» уже говорит о том, что в основе данной системы лежит общекатолическая богословская и философская система Фомы Аквинского, в некотором роде переработанная и переосмысленная.

Свое учение о душе Франсиско Суарес описал в одноименном труде «О душе». В нем он комментирует Аристотеля, однако это не просто комментарии, в них он развивает собственную систему94. Он говорит о том, что человек состоит из души и тела, причем ни то, ни другое не является собственно человеком, только вместе они составляют полного человека. Ведущую роль в этом психофизическом союзе двух субстанций играет душа, она организует действия всех познавательных способностей человека. В этом Суарес последовательно следует Фоме. Но в отношении роли и функции тела испанский философ идет дальше Фомы. Тело, по Суаресу, не подпадает в полную зависимость от души, оно самостоятельно в том, что касается физической жизни человека, тело является «младшим партнером души»95. Тело в жизни человека активно и самостоятельно, в том, что касается тела и материи. Суарес не отрицает влияния на тело души как формы на материю, но это только одно понимание тела, как материи, а второе — «как целое, обладающее качествами субстанции, живое существо, единство материи и субстанциональной формы, а эта форма и есть душа»96. Тело, прежде чем принять душу, то есть форму,

должно быть оформлено акциденциями. После принятия души, которая приносит в тело жизнь, акциденции становятся подчиненными ей, но до ее прихода они имеют самостоятельный характер, готовя тело к принятию души. В этом смысле Суарес продвигается дальше Фомы, он дает схоластике тот новый импульс, который был необходим для ее восприятия в меняющемся сознании человека. И здесь он приближается к Декарту, точнее, приближается к тому взгляду на тело, которое будет свойственно Новому времени, а особенно механицизму.

В познании вещей Суарес большое внимание уделяет познанию единичного. Здесь он снова расходится с Фомой, у которого познание единичного возможно только после познания универсальной природы объекта97. Суарес же утверждает, что познание единичного возможно и без предварительной универсализации познаваемого объекта, посредством вида, представляющего индивидуальные свойства объекта разуму98. Ведь чтобы познать предмет с помощью абстрагирования, следует сначала вообразить или вспомнить его, а это будет совершенно невозможно, если у нас в душе нет видов этих вещей. Кроме того, он настаивает на необходимости материального контакта с познаваемым объектом (прямо следует из концепции познания единичных вещей, ведь для того, чтобы получить их виды, нам необходимо соприкоснуться с ними): «Всякое человеческое познание, убежден Суарес, начинается с чувственного восприятия и осуществляется посредством чувственных и умопостигаемых образов»99. В этом положении о роли чувственного познания Декарт расходится с Франсиско Суаресом, так как у него чувственные ощущения и контакты с предметами чаще всего, наоборот, мешают познанию, потому что очень часто оказываются ложными.

Еще один важный пункт учения Суареса о душе — принцип аналогии бытия. Как было сказано выше, этот принцип разработал Фома Аквинский, предложив иерархическую структуру бытия разумных существ, вершина которой — Бог, а внизу стоит человек. Основана эта иерархия на степень причастности Бытию, то есть Богу. Чем ближе вид

к Богу, тем больше в нем этого бытия по причастию и, следовательно, тем совершеннее этот вид. Франсиско Суарес воспринимает принцип аналогии от Фомы, но кардинально перерабатывает его. Главное для Суареса — это сам акт творения. Раз Бог сотворил сущее, значит оно все обладает действительным существованием по причастию, и здесь не может быть различных степеней. Аналогия бытия у испанского философа выражается этой общей причастностью всего сотворенного к бытию. Не в разной степени, зависящей от удаленности от Бога, но в общем и одинаковом «количестве». Мир наполнен самостоятельными субстанциями, которые в равной степени причастны Бытию.

В этом учении очень ярко выражено расхождение Суареса с предшествующей ему схоластической традицией. Здесь Суарес предстает пред нами не как классический схоласт, а как человек Нового времени, для которого на первый план во всем мироздании выходит начало личностное, индивидуальное. Как в способе познания объектов, так и в устроенности мира Суарес видит прежде всего индивидуальное начало. «Взамен „готического собора" Фомы, где у любого сущего есть свое место, соответствующее его уровню совершенства и степени подобия Богу, в метафизике Суареса появляется многообразный мир индивидуальных субстанций, не зажатых в средневековые иерархические структуры»100. И вновь мы видим, как и в Дунсе Скоте, не богослова и схоласта, а человека Нового времени.

Из приведенных выше аргументов следует сделать вывод, что Рене Декарт в своем учении о психосоматической двойственности человека в меньшей мере сходится с позицией томизма, чем с позицией августинианства. Тем не менее, многие мысли, касающиеся более общих вопросов в отношении данной проблемы, такие как индивидуальность человека и выдвижение на первый план индивидуального, а не универсального, в рамках нового течения схоластики («второй схоластики», или «неосхоластики», в частности, неотомизма) предваряют Декарта в его отношении к Богу, человеку и миру.

Следующий параграф посвятим подведению итогов на основании всего проведенного исследования, предпринятого для попытки разобраться в проблеме новаторства Рене Декарта в его антропологическом учении.

2. 4. Проблема новаторства в антропологии Декарта Вопрос новаторства всегда очень труден. И труден не тем, что зачастую трудно установить подлинность высказываний или деяний того или иного человека, а тем, что все мы, люди, живем на земле уже не одну тысячу лет, и сколько было всего людей на нашей планете — известно только Богу. А, как известно, «сколько людей, столько и мнений». Каждый является автором своих мыслей и дел, но в то же время эти мысли и дела были уже неисчислимое количество раз повторены до этого «автора». Как говорит Екклесиаст, «что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл. 1: 9). Отсюда можно заключить, что чем дольше живет человечество на земле, тем труднее, если не просто невозможнее, быть человеку новатором, особенно в мыслях и взглядах. Мы не берем в рассмотрение технические открытия, создание новых механизмов и машин, хотя даже в этой области постоянно находятся поводы для споров. Подлинно нового в мысли человек, наверное, уже не может произвести ничего. Все в этой области выходит из чего-то, одно следует за другим и повторяется в той или иной степени. Однако совсем не обязательно, что человек, озвучивая какую-то свою мысль, необходимо должен был перед этим услышать ее от другого. В том-то и дело, что нет. Человек сам познает мир, познает самого себя. И лично для него его мысли являются подлинным открытием, потому что он дошел до них сам, анализируя то, что познаёт. Дело просто в том, что мир один и тот же, да и люди устроены все одинаково, поэтому и трудно человеку сказать что-то действительно оригинальное. Конечно, когда-то любая мысль была чем-то новым, но, беря во внимание непреодолимое стремление человека познать себя и окружающий его мир, и видимый,

и невидимый, можно предположить, не отрицая, конечно же, открытий в процессе всей жизни человечества и до наших дней, что все основное уже давно было обдумано и высказано: «Как свидетельствует история философии, искусства, науки, никакое творчество невозможно на пустом месте; и каким бы революционером ни сознавал себя философ или ученый, он тем не менее обнаруживает внутреннюю связь с предшествующей традицией — чаще всего не осознаваемую им самим»101.

Поэтому проблема новаторства Декарта в его антропологических воззрениях является нелегкой и многогранной в решении. Рене Декарту предшествовали века устоявшейся философской мысли, открытой до нашей эры великими мыслителями античности. И это беря во внимание только западную философскую мысль. А восточная традиция существовала и того раньше. Человек и мир, были, если позволительно так сказать, «разобраны по косточкам» — конечно, в определенных рамках, зависящих как от суммы знаний человечества, так и от развития наук. Мог ли Декарт в XVII веке нашей эры сказать что-то действительно новое и еще не озвученное в нашем мире? На этот вопрос мы и делаем попытку ответить.

Обучение в коллеже, несомненно, заложило в Декарте схоластическую основу. Развитая, результативная и очень эффективная методика обучения иезуитского ордена была выстроена на католическом богословии, то есть на богословии Фомы Аквинского102. Но кроме того давался и обширный курс античной философии и истории, латинский изучался как живой язык, классика древнегреческой и римской литературы изучалась основательно103. Таким образом, Рене Декарт получил прекрасное всестороннее образование, ознакомившись со взглядами множества мыслителей и философов, с различными течениями в изучении мира и человека. Несомненно, в программу входило и изучение творчества тех философов, что приведено в пример в данном исследовании — Иоанна Дунса Скота, Франсиско Суареса, который ко времени Декарта уже был популярен, по крайней мере в своей, церковной, среде.

Мнения исследователей в вопросе новаторства и авторства Декарта разделились. Упрощая, можно указать на два противоположных. Те, кто признаёт Декарта новатором, и те, кто таковым его не признаёт. Аргументы последних опираются, в основном, на философскую традицию, в которой воспитывался Декарт, предполагая посредством этого влияние на него предыдущих философов, схожесть воззрений с некоторыми из них, следование в русле определенной традиции.

Как пишет П. П. Гайденко, «неправильно было бы думать, что в своей критике традиционной философии и теологии Декарт и в самом деле начинает строить абсолютно с нуля. В действительности его собственное мышление оказывается глубоко укорененным в традиции, в рамках которой Декарт получил свое образование; отбрасывая одни аспекты средневекового мышления, Декарт, однако, опирается на другие»104. Другой известный философ и исследователь Жак Маритен пишет, что «при всем своем рационализме Декарт ... был последователем Дунса Скота.»105. Во втором параграфе данной главы эта позиция была аргументирована. Несомненно, система Декарта в психофизическом рассмотрении человека весьма походит на августинианскую. Та же двойственность человека, четко разграниченный дуализм, который у Декарта становится очень жестким и практически неустранимым. Если же брать во внимание только Дунса Скота, то здесь сходств еще больше, и самое главное — роль разума в вопросе познания, которая у Шотландца достигает практически той же исключительности, что и у Рене Декарта.

Что же касается Суареса, то здесь заимствование Декарта практически не оспаривается. Этьен Жильсон считает, что «его метафизика. оказала свое воздействие на Декарта, ученика учеников Суареса»106. Мартин Хайдеггер говорит о том, что в философии испанского философа «обнаруживается с полной очевидностью то забвение бытия, которое унаследует от Суареса последующая метафизика Нового времени»107. Как видно, основной упор здесь делается на то новое, что привнес

Суарес в схоластику — главную роль в мироздании единичной сущности в противовес универсальному. Индивидуальное реально, универсальное же лишь проявляется в индивидуальном, и, рассуждая рационально, Суарес отдает первенство индивидуальному. «Такая логика характерна для Суареса: он подвергает сомнению то, что представляется ему не вполне убедительным, вне зависимости от принадлежности мнений тем или иным авторитетам»108. Эти мысли настолько созвучны взглядам Декарта, что усомниться в заимствовании очень трудно. Так же трудно на основании приведенных аргументов оспорить, что в подобных воззрениях Декарт не был новатором. В системе Суареса уже «просвечивает» знаменитый метод Декарта — сомнение во всем и рациональное решение проблем.

Кроме аргументов по поводу сходства философии Франсиско Суареса и Рене Декарта в ее антропологическом аспекте приводятся примеры и прямого заимствования Декарта у других философов, либо ссылаясь на «существование параллельных мест и даже определенной стилистической близости между (к примеру — А. Ч.), „Первоначалами" Декарта и „Рассуждениями" Суареса»109, либо указывая на упоминание о заимствовании в самом тексте. Однако в этом вопросе все не так очевидно, как кажется на первый взгляд.

Исследователь Д. В. Шмонин как раз обращает внимание на одно из таких мест: «Тем не менее, обратим внимание на любопытный момент. Декарт, который отличается крайней скупостью цитирования, в одном месте, отвечая оппоненту по частному вопросу, ссылается на Суареса так, как мы привыкли ссылаться на энциклопедические словари или справочники, постоянно находящиеся под руками»110. Эту ссылку Декарт делает в своих «Возражениях некоторых ученых мужей против „Размышлений" с ответами автора». Действительно, во втором возражении мы находим эту ссылку, которую необходимо привести здесь: «.Однако это ни коим образом не рушит мои основания. Но я мог бы опасаться — поскольку я никогда не тратил слишком много времени на чтение книг

философов — как бы не случилось, что я не вполне точно следовал их способу выражения, когда сказал, что идеи, дающие нашему суждению повод к ошибке, материально ложны. Тем не менее, у первого же автора, книга которого попала мне в руки, я нашел слово „материально", употребленное точно в таком же смысле: смотри Ф. Суарес. „Метафизические рассуждения", IX, раздел 2, №4»т. После прочтения этой цитаты сразу возникает вопрос, почему Д. В. Шмонин пишет, что Декарт упоминает о Суаресе так, как это делаем мы, ссылаясь на справочники и словари. Кажется, наоборот, Декарт довольно явно выражает здесь небрежность, с которой он искал подтверждение своим словам, говоря о Суаресе как о первом и случайном авторе, чья книга попала ему в руки. Мало похоже на то, что Суарес является для Рене Декарта если уж не его учителем (как говорит об этом Этьен Жильсон, см. выше), то, по крайней мере, признанным авторитетом. С этим не сходятся и слова из этой же цитаты из Декарта — о том, что он «никогда не тратил слишком много времени на чтение книг философов». Кроме того, если рассмотреть эту цитату в контексте, становится понятным, для чего вообще Декарт ссылается на Суареса. Тот «досточтимый муж», с которым ведет диалог Рене Декарт, просит объяснения у философа о том, чем же является для него идея холода и почему он называет ее материально ложной112. Очевидно, этот муж, говоря подобным языком и о таких вещах, весьма хорошо разбирается в схоластике: «Ведь если она являет собой отрицание, значит она истинна; если же она представляет собой положительное бытие, значит, она — не идея холода»113. Видно также, что он критикует Декарта именно с позиции традиционной схоластики. Поэтому Декарт и ссылается на Суареса, он просто вынужден это сделать для того, чтобы у его оппонента не возникло сомнений в аргументе: в данном случае он как бы «бьет той же картой», что, как известно, весьма действенный метод в спорах. Отсюда и некоторая небрежность тона в пояснении Декарта, почему ему все же пришлось взять книгу «первого попавшегося» философа. Все это говорит не в пользу того мнения, что

Рене Декарт, цитируя Суареса в своих трудах, считал его авторитетом и заимствовал у него какие-то положения философии. Да, он был знаком со взглядами испанского философа, но факт заимствования у него данная цитата не доказывает.

Следующий аргумент против новаторства Декарта опирается на цитату из его письма к другу Мерсенну от 25 декабря 1639 года. Письмо приводит Этьен Жильсон в своем труде «Избранное: христианская философия»: «.спустя двадцать семь лет после окончания коллежа Ла Флэш Декарт взял с собой в путешествие кроме Библии „Сумму" Фомы»114, и приводит саму цитату: «К тому же, я не до такой степени остался без книг, как вы думаете, и со мной здесь еще „Сумма" св. Фомы и Библия, которую я привез из Франции»115. Опять же, из этой цитаты не ясно, что делал Декарт с «Суммой»: просто ли читал за неимением других книг, кроме Библии, или использовал для того, чтобы строить свои возражения против определенных положений, или же чтобы сверять свои аргументы. По крайней мере, мы точно знаем, как Декарт относился к авторитетам и схоластике, о чем он сам говорил неоднократно.

Еще один аргумент против новаторства и авторства Декарта — это сходство его «Cogito» с «Сogito» Августина. Блаженный Августин действительно говорит в том же смысле, что и Декарт: «Если я обманываюсь, то потому уже существую»116. Однако ответ на то, мог ли философ позаимствовать одно из ключевых положений своей системы у Августина, дает он сам в своем ответе Андреасу Кольвию от 14 ноября 1640 года. Кольвий в своем письме как раз и указывает Декарту на то, что «cogito» уже было открыто задолго до него, на что Рене Декарт отвечает: «.я познакомился с этим местом сегодня в нашей городской библиотеке. При сем вещь эта, а именно что мы существуем, раз мы сомневаемся, настолько сама по себе простая и естественно выводимая, что она может принадлежать перу человека; но я не устаю радоваться тому, что моя мысль совпала с мыслью св. Августина, ибо это может послужить лишь к тому, чтобы закрыть рты жалким умишкам, стремящимся всячески исказить

это основоположение»117. Как видно, Декарт совершенно не был знаком с августиновским «cogito» до этого момента. К тому же, он и не удивляется, что такое положение могло существовать уже до него, ведь это понятная и очевидная истина, и человеку она отнюдь не чужда.

Однако приведенные выше контраргументы касались, в основном, вопросов авторства Декарта, и, делая вывод, можно сказать, что Декарт вряд ли заимствовал положения своей философской системы у своих предшественников. Вопрос же новаторства Декарта все равно остается не решенным до конца, так как приведенные аргументы исследователей и философов говорят, скорее, о том, что никакого новаторства нет, нежели о том, что Декарт произвел на свет нечто новое. В чем же тогда состоит революция Декарта, о которой так много говорят? Да, на этот счет нет единого мнения, однако же многие исследователи видят в Декарте именно новатора в плане рационализма и антропоцентричности его философии.

Д. В. Шмонин пишет о том, что хотя через всю историю философии проходит идея разделения души и тела, и что здесь-то уже ничего нельзя сказать нового, Декарт именно в этом совершил революцию: «Понять, чем отличаются два „cogito" — Августиново и Декартово — значит понять разницу двух „образов ума", средневекового, „программируемого" для Запада Августином, и новоевропейского, картезианского в своих истоках»118. Средневековый мир четко иерархичен: Бог, Ангелы и далее более низшие творения, постепенно отдаляющиеся от Бога (ср. концепцию аналогии бытия у Фомы). Причем начало и причина этой иерархии Бог никогда не ставился под сомнение. Существование Бога — это данность, от которой исходит вся философия и наука. Вот каков «образ средневекового ума». А Декарт впервые в мире христианской средневековой философии усомнился во всем — в том числе и в Боге, и поставил на пьедестал человека. Разрушил средневековую иерархию и возвел на вершину человека. Августин своим «cogito» доказывает, что душа — это образ Божий119, Декарт же — открывает и доказывает

универсальный метод познания человеком всего окружающего. Декарт не отказывается от Бога, в этом он находится еще на пути к полному Его отрицанию, которое откроется в философии немецких мыслителей. Но Бог Декарта — Бог деистический, Он нужен для того, чтобы доказать истинность человеческого знания. Декарту нужно обоснование того, что разум может видеть непогрешимо, нужна точка отправления, от которого будет идти логическое рассуждение и прояснение всего познаваемого. О ведущей роли разума говорил задолго до Декарта и Иоанн Дунс Скот, но он не разрушал иерархию, он не выходил из-под начала у Бога: «Так и при нашем акте познания Бог содействует действующему разуму, потому что имеет в Себе в превосходной степени совершенство действующего разума, и Бог есть некий свет так же, как действующий разум», а «... истины безошибочные видятся в свете вечных правил»120. И Франсиско Суарес говорил о преимуществе единичного над универсальным, о роли разума, но и он не выходил из этой иерархии. У Декарта же Бог — лишь гарант человеческой непогрешимости, Он исполняет определенную функцию — и уходит со сцены, на которой остается лишь человек в его не имеющим равных превосходстве.

Другое мнение, в чем же состояла революция Декарта, не является принципиально иным, оно исходит из предыдущего положения, лишь акцентируя внимание на другом моменте — человеческом духе. Как было сказано, у Декарта Бог выступает гарантом человеческого познания. Именно об этой способности и говорит Жак Маритен как о «грехе ангелизма»121 Декарта. Рене Декарт возводит человеческий разум на пьедестал в истинном смысле, не так робко и неполно, как делали до него, но уверенно и абсолютно. Разум уже не производит бесчисленных «схоластических» операций для того, чтобы что-то познать. Разум Декарта только — видит, вот и все. Но видит ясно и отчетливо, и ему не нужно никаких лишних действий. Чувства только мешают познанию, тело есть помеха для души в деле познания, да оно, собственно, и практически полностью отделено от души. Жак

Маритен здесь сравнивает человека Декарта с Ангелом, который именно познает так, как человек у французского философа122. Он получает знание непосредственно от Бога. Человек становится независимым от вещей, и, следовательно, от материального мира. Человек становится его господином, ничем не связанным с ним (разве что телом? но и это не проблема для духа и разума). «Картезианский переворот в данном случае привел ни больше, ни меньше, как к радикальному изменению самого понятия постижимости и, соответственно, самого типа научного мышления и объяснения»123. Так говорит о революции Декарта Жак Маритен.

В этом же ключе рассуждает и известный католический ученый Питер Крифт: «Декарт, отец современной философии. разделил человека и природу, как их никогда еще не разделяли. Однако разделены не только человек и природа, но и дух, и природа в самом человеке»124. Аналогичную мысль приводит и Эрнст Кассирер в своей известной работе «Философия Просвещения»: «Декарт не только провел различие между двумя субстанциями, но он еще и отделил их одну от другой; в своем логическом разграничении он зашел так далеко, что сделал для них невозможной всякую реальную связь, утвердив между ними непреодолимый разрыв»125. Человек Декарта — это соединение духа и материи, но такое странное соединение, которое предполагает совершенно независимое бытие как одного, так и другого. Сам по себе человек — это дух, это разум, и он познает мир. Тело человека — некая машина, которая может «работать» также без духа. Об этом не говорили ни Августин и Фома Аквинский, ни Дунс Скот и Франсиско Суарес.

Итак, на основании анализа, проведенного в данном параграфе, можно сделать следующие выводы. В учении Декарта о психофизическом дуализме, несомненно, имеет место революция. Однако совершенного новаторства Декарт все же не внес, так как некоторые идеи, созвучные с его идеями, высказывались философами и раньше. Пример этому — Иоанн Дунс Скот, говоривший о решающем «голосе» разума над чувствами

в познании, и Франсиско Суарес, который, отойдя в данном вопросе от томистской концепции, утверждал преимущество в познании единичного над универсальным, выдвигая на первый план личностное бытие. Все это, несомненно, созвучно с концепцией Декарта, но отнюдь не является ей самой. Достигнув этого уровня, философы остановились, Декарт же пошел много дальше их. Заимствовал ли Декарт их идеи? Никаких прямых доказательств тому мы не находим. Наоборот, Рене Декарт всегда подчеркивал свое нежелание признавать авторитеты, он говорил об освобождении от всего груза предыдущих знаний для того, чтобы начать правильно познавать. Созвучие идей доказывает, что Декарт начал возводить свою философию не на пустом месте, что некоторые мысли были высказаны прежде, но отнюдь не то, что Декарт не был самостоятелен.

Заключение

Окончательно и точно ответить на вопрос, в какой мере в действительности зависел Рене Декарт от предшествующих философов, их учений, на самом деле вряд ли получится. Возможно, что и сам Декарт не мог бы точно ответить на этот вопрос. Человеческое сознание — одна из сложнейших загадок в нашем мире, в познании которой человечество преуспело совсем немного. Человек весьма далек от познания самого себя; что же можно сказать о сознании другого, тем более спустя несколько столетий? И тем не менее великие люди оставляют нам свое наследие в виде трудов, исследований, писем, воспоминаний современников. Проанализировав их, сравнив с другими, можно сделать определенные выводы. И пусть они не будут исчерпывающими или претендующими на неоспоримую истину — это будет попытка понять великого человека, понять то место, которое он занимал и продолжает занимать в мире, в сознании людей, какое влияние он оказал на ход истории и развитие человечества.

Именно такой анализ был сделан в данной работе. Задача, поставленная в начале исследования, выполнена. Была представлена философская система Рене Декарта в ее связи с проблемой психофизического дуализма. Затем был дан обзор схожих интенций, общих положений и возможных заимствований в философии Декарта по отношению к предшествующим философским направлениям. Далее были приведены точки зрения различных исследователей и мыслителей по вопросу новаторства и оригинальности Декарта в его антропологии, со сравнительным анализом данных точек зрения. По завершении исследования представляется возможным сделать следующие выводы.

Во-первых, Рене Декарт во многих положениях своей антропологической системы не является новатором. Воспитанный в рамках схоластической традиции, он не мог построить абсолютно новую систему, учитывая многовековой опыт человечества в постановке и решении вопроса о связи души и тела. Жесткий дуализм в психосоматическом вопросе имеет своим предшественником похожую концепцию в августи-нианстве, учение же о душе как цельной и чистой субстанции соотносится с таким же учением в томизме. Что касается роли разума в человеческом познании, то и здесь Декарт не пишет с чистого листа — схожие идеи высказывал еще Иоанн Дунс Скот. Еще один аспект, который часто ставится в заслугу Декарту как первооткрывателю — это направленность мысли к индивидуальному началу, — и это также было высказано еще до французского мыслителя, а именно Франсиско Суаресом, одним из самых видных представителей «второй схоластики».

Во-вторых, оригинальность взглядов Рене Декарта вряд ли может быть оспорена. На основании первоисточников можно заключить, что Декарт не заимствовал намеренно какие-то мысли и идеи у других философов и не выстраивал с их помощью свою систему. Несомненно, определенное влияние он испытывал, и некоторые положения действительно созвучны с размышлениями его предшественников, но это совершенно естественный процесс для человека, живущего в данном

обществе в данную историческую эпоху. К тому же, сам Рене Декарт неоднократно доказывал свою независимость от авторитетов, считая их влияние пагубным для истинного познания. Говорить же о намеренном заимствовании не приходится.

В-третьих, очевидно, что Декарт совершил революцию в западноевропейской философии. В его философской системе отразились чаяния людей его эпохи — зарождающегося Нового времени, эпохи веры в человека, в его разум, науку и блистательное будущее. Никто из предшествующих философов не развил свою мысль так смело и так далеко вперед, как Декарт. Ни Иоанн Дунс Скот не говорит о самостоятельном разуме человека, могущем познать все истинно и ясно, нуждаясь в Боге лишь как в первоначальном толчке, ни Франсиско Суарес не говорит о том, что тело — это самостоятельная машина, которая может работать «автономно», без души. Каждый из этих философов был в свое время весьма независимым и смелым во взглядах, оставаясь, однако, в рамках средневековой традиции. Декарт же сделал попытку полностью порвать с традицией, он отверг ее и начал строить заново, продвинувшись, таким образом, намного дальше своих предшественников по всем пунктам своей философии, в том числе и с области антропологии.

Такое явление, как картезианская революция, несомненно, имеет место. И она оказала огромное влияние на формирование последующей европейской мысли. По этому поводу написано немало исследований, и данная работа не может добавить ничего принципиально нового. Однако она содержит фактическое сопоставление первоисточников, которое может помочь в понимании места и значения Рене Декарта в истории человеческой мысли.

БИБЛИОГРАФИЯ Источники

1. Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Серия: Философское наследие. М.: Мысль, 1989, 1994.

2. Декарт Р. Космогония. Два трактата: Трактат о свете. Описание человеческого тела и трактат об образовании животного. М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013.

Литература

3. Асмус В. Ф. Декарт. М.: Гос. изд-во полит. литературы, 1956.

4. Бандуровский К. В. Бессмертие души в философии Фомы Аквинского. М.: РГГУ, 2011.

5. Бандуровский К. В. Интеллектуальная душа как форма тела // Фома Аквинский. Учение о душе. СПб.: Азбука-классика, 2004.

6. Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное / Пер. с лат. Г. Г. Майорова, И. В. Лупандина, А. В. Аполлонова. М.: Изд-во Францисканцев, 2001.

7. Вдовина Г. В. Метафизика Суареса в исследованиях последнего столетия // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007.

8. Вдовина Г. В. Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 109-142.

9. Гаврюшин Н. К. Непогрешимый богослов. Эгидий Римский и теологические споры в Западной Церкви (конец XIII — начало XIV века). М.: Драккар, 2007.

10. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: УРСС, 2011.

11. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М.: Прогресс — Традиция, 2003.

12. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб.: Наука, 2001.

13. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М.: РОССПЭН, 2004.

14. Кассирер Э. Философия Просвещения. М.: РОССПЭН, 2004.

15. Крифт П. Трактаты. Небеса, по которым мы так тоскуем. Три толкования жизни. М.: Издательство ББИ, 2013.

16. Ляткер Я. А. Декарт. М.: Мысль, 1975.

17. Майоров Г. Г. Дунс Скот как метафизик // Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. М.: Изд-во Францисканцев, 2001.

18. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», 1993.

19. Мареева Е. В. Проблема души в классической и неклассической философии. М.: Академический проект, 2003.

20. Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: РОССПЭН, 2004.

21. Матвиевская Г. П. Рене Декарт. М.: Наука, 1976.

22. Неретина С. С., Огурцов А. П. Пути к универсалиям. СПб.: РХГА, 2006.

23. Плотин. О бессмертии души // Вопросы философии. 3. М., 1994. 354 с.

24. Соколов В. В. Европейская философия ХУ-ХУ11 веков. М.: Высшая школа, 2003.

25. Соколов В. В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Серия: Философское наследие. М.: Мысль, 1989, 1994. Т. 1. С. 3-76.

26. Спекторский Е. В. Проблема социальной физики в XVII столетии. Т. I. Новое мировоззрение и новая наука. СПб.: Наука, 2006.

27. Сретенский Н. Н. Лейбниц и Декарт. Критика Лейбницем общих начал философии Декарта: Очерк по истории философии / Послесл. Е. Малышкина, Д. Кузницына. СПб.: Наука, 2007.

28. Фома Аквинский. Учение о душе / Пер. с лат. К. Бандуровского, М. Гейде. СПб.: Азбука-классика, 2004.

29. Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения / Пер. с лат. Г. В. Вдовиной. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007.

30. Фишер К. История Новой философии: Рене Декарт. М.: Изд-во АСТ, 2004.

31. Философия западноевропейского Средневековья / Отв. ред. Д. В. Шмонин. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2005.

32. Чалмерс Д. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. М: УРСС: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013.

33. Шмонин Д. В. В тени Ренессанса: вторая схоластика в Испании. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2006.

34. Шмонин Д. В. «Украшение Испании» // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 9-65.

Библиографические ссылки и примечания

1. Асмус В. Ф. Декарт. М.: Гос. изд-во полит. литературы, 1956. С. 182.

2. ЧалмерсД. Сознающий ум: В поисках фундаментальной теории. М: УРСС: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. С. 169.

3. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб.: «Наука», 2001. С. 318.

4. Цит. по: Ляткер Я. А. Декарт. М.: Мысль, 1975. С. 16.

5. Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: РОССПЭН, 2004. С. 203.

6. Фишер К. История Новой философии: Рене Декарт. М.: Изд-во АСТ, 2004.

С. 39.

7. Соколов В. В. Европейская философия ХУ-ХУ11 веков. М.: Высшая школа, 2003. С. 246.

8. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Серия: Философское наследие. М.: Мысль, 1989, 1994. Т. 2. С. 17.

9. Там же. С. 19.

10. Там же. С. 31.

11. Фишер К. История Новой философии: Рене Декарт. Указ. изд. С. 208.

12. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 39.

13. Там же. С. 44.

14. Там же. С. 46.

15. Там же. С. 47.

16. Там же. С. 51.

17. Там же. С. 58.

18. Там же.

19. Там же. С. 59.

20. Фишер К. История Новой философии: Рене Декарт. Указ. изд. С. 234.

21. Декарт Р. Размышления о первой философии. Указ. изд. Т. 2. С. 61.

22. Гайденко П. П. Научная рациональность и философский разум. М.: «Прогресс — Традиция», 2003. С. 274.

23. Фишер К. История Новой философии: Рене Декарт. Указ. изд. С. 247.

24- Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Указ. изд. Т. 1. С. 135.

25. Ляткер Я. А. Декарт. М.: Мысль, 1975. С. 104.

26. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Указ. изд. Т. 1. С. 324.

27. Фишер К. История Новой философии: Рене Декарт. Указ. изд. С. 251-252.

28. Там же. С. 250.

29. Там же. С. 251.

30. Декарт Р. Размышления о первой философии. Указ. изд. Т. 2. С. 64.

31. Там же.

32. Там же. С. 65.

33. Ляткер Я. А. Цит соч. С. 116.

34. Соколов В. В. Философия духа и материи Рене Декарта // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Указ. изд. Т. 1. С. 31.

35. Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Указ. изд. Т. 1. С. 483.

36. Там же. С. 485.

37. Там же. С. 486.

38. Там же. С. 495.

39. Там же. С. 496.

40. Там же. С. 491.

41. Там же. С. 494.

42. Фишер К. История Новой философии: Рене Декарт. Указ. изд. С. 283.

43. Декарт Р. Страсти души. Указ. изд. Т. 1. С. 502.

44. Фишер К. Цит. соч. С. 293.

45. Декарт Р. Страсти души. Указ. изд. Т. 1. С. 502.

46. Там же. С. 504.

47. Там же. С. 506.

48. Там же. С. 507.

49. Там же. С. 538.

50. Фишер К. Цит. соч. С. 305.

51. Декарт Р. Страсти души. Указ. изд. Т. 1. С. 570.

52. Фишер К. Цит. соч. С. 310.

53. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: УРСС, 2011. С. 5.

54. Ляткер Я. А. Декарт. Указ. изд. С. 19.

55. Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Указ. изд. Т. 1. С. 287.

56. Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 16.

57. Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: РОССПЭН, 2004. С. 9.

58. Фишер К. История Новой философии: Рене Декарт. Указ. изд. С. 213.

59. Асмус В. Ф. Декарт. Указ. изд. С. 35.

60. Там же. С. 34.

61. Там же. С. 29-31.

62. Фишер К. Цит. соч. С. 171.

63. Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М.: Изд. группа «Прогресс», «Культура», 1993. С. 11.

64. Декарт Р. Рассуждение о методе. Указ. изд. Т. 1. С. 256.

65. Асмус В. Ф. Цит. соч. С. 39.

66. Гаврюшин Н. К. Непогрешимый богослов. Эгидий Римский и теологические споры в Западной Церкви (конец XIII — начало XIV века). М.: Драккар, 2007. С. 17.

67. Майоров Г. Г. Дунс Скот как метафизик // Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. М.: Изд-во Францисканцев, 2001. С. 33.

68. Философия западноевропейского Средневековья / Отв. ред. Д. В. Шмонин. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2005. С. 133.

69. Майоров Г. Г. Дунс Скот как метафизик. Указ. изд. С. 29.

70. Блаженный Иоанн Дунс Скот. Об активности нашего познания // Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. М.: Изд-во Францисканцев, 2001. С. 321.

71. Майоров Г. Г. Цит. соч. С. 68.

72. Блаженный Иоанн Дунс Скот. О полной причине, порождающей действительное познание // Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. Указ. изд. С. 325.

73. Майоров Г.Г. Цит. соч. С. 35.

74. Блаженный Иоанн Дунс Скот. О познании человека-странника и озарении его несотворенным Светом // Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. Указ. изд. С. 359-361.

75. Плотин. О бессмертии души // Вопросы философии. 1994. № 3. С. 166.

76. Бандуровский К. В. Бессмертие души в философии Фомы Аквинского. М.: РГГУ, 2011. С. 21.

77. Там же. С. 18.

78. Там же. С. 19.

79. Бандуровский К. В. Интеллектуальная душа как форма тела // Фома Аквинский. Учение о душе. СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 9.

80. Философия западноевропейского Средневековья. Указ. изд. С. 255.

81. Там же. С. 256.

82. Бандуровский К. В. Интеллектуальная душа как форма тела. Указ. изд. С. 10.

83. Там же. С. 16.

84. Там же. С. 17.

85. Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. Указ. изд. С. 203.

86. Там же.

87. Фишер К. Цит. соч. С. 242.

88. Шмонин Д. В. В тени Ренессанса: вторая схоластика в Испании. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 2006. С. 16.

89. Там же. С. 17.

90. Философия западноевропейского Средневековья. Указ. изд. С. 211.

91. Там же. С. 212.

92. Там же.

93. Шмонин Д. В. «Украшение Испании» // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. С. 15.

94. Шмонин Д. В. В тени Ренессанса: вторая схоластика в Испании. Указ. изд. С. 228.

95. Там же. С. 232.

96. Там же. С. 233.

97. Бандуровский К. В. Бессмертие души в философии Фомы Аквинского. Указ. изд. С. 200.

98. Философия западноевропейского Средневековья. Указ. изд. С. 275.

99. Вдовина Г. В. Сущее и реальность в метафизике Франсиско Суареса // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. Указ. изд. С. 109.

100. Философия западноевропейского Средневековья. Указ. изд. С. 256.

101. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: УРСС, 2011. С. 116.

102. Асмус В. Ф. Декарт. Указ. изд. С. 25.

103. Там же. С. 26.

104. Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. Указ. изд. С. 116.

105. МаритенЖ. Избранное: Величие и нищета метафизики. Указ. изд. С. 9.

106. Вдовина Г. В. Метафизика Суареса в исследованиях последнего столетия // Франсиско Суарес. Метафизические рассуждения. Указ. изд. С. 78.

107. Там же. С. 79.

108. Шмонин Д. В. В тени Ренессанса: вторая схоластика в Испании. Указ. изд.

С. 234.

109. Там же. С. 113.

110. Там же. С. 114.

111. Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «Размышлений» с ответами автора. Ответ на вторую часть возражений о Боге // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 182.

112. Там же. С. 181.

113. Там же.

114. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М.: РОССПЭН, 2004. С. i2.

115. Там же. С. 109.

116. Философия западноевропейского Средневековья. Указ. изд. С. 40.

117. Декарт Р. Из переписки 1619-1643 годов к А. Кольвию // Декарт Р. Сочинения: В 2-х т. Указ. изд. Т. 2. С. 608-609.

118. Философия западноевропейского Средневековья. Указ. изд. С. 41.

119. Там же .

120. Блаженный Иоанн Дунс Скот. О познании человека-странника и озарении его несотворенным Светом // Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. Указ. изд. С. 367.

121. Маритен Ж. Избранное: Величие и нищета метафизики. М.: РОССПЭН, 2004. С. 203.

122. Там же. С. 207.

123. Там же. С. 2i6.

124. Крифт П. Трактаты. Небеса, по которым мы так тоскуем. Три толкования жизни. М.: Издательство ББИ, 20i3. С. 265.

125. Кассирер Э. Философия Просвещения. М.: РОССПЭН, 2004. С. 98.