CC BY
89
Вестник ПСТГУ.
Савинов Родион Валентинович канд. филос. наук, СПбГАВМ Российская Федерация, 196084, г. Санкт-Петербург, Черниговская ул., дом 5.
savrodion@yandex.ru
ORCID: 0000-0001-8116-8275
Онтологической аргумент в неосхоластической и неотомистской теологии: содержание и функции
Аннотация. В статье рассматривается развитие и критика онтологического доказательства бытия Божия, так называемый «Аргумент Ансельма». Краткое описание показывает его неоднородность, которая стала предметом критики в последующей богословской традиции. Наиболее влиятельной стала критика со стороны Альберта Великого и Фомы Аквината, которые рассматривали «Аргумент Ансельма» как доказательство бездоказательности бытия Божия. Исключением в ряду схоластических толкователей является только Фр. Суарес, усмотревший достоверность этого доказательства во внутреннем опыте. В период неосхоластики (1820—1870) католические мыслители разделяли мнение об уязвимости «Аргумента Ансельма», явно или неявно принимая критику этого доказательства, предложенную И. Кантом. Формулировки «Аргумента Ансельма» служили цели перевода философского языка Нового времени на язык схоластики. Однако в течение модернистского кризиса (1900—1910-е) выявилась необходимость нового обращения к «Аргументу Ансельма»: опровержение возможности доказать бытие Бога со стороны Эд. Леруа вызвало критику со стороны неотомиста Р. Гарригу-Лагранжа, который, обосновывая состоятельность рационального богословия, попытался реабилитировать «Аргумент Ансельма». Опровергая конвенционалистское и прагматическое понимание истинности, Р. Гарригу-Лагранж обращается к ресурсам неосхоластической эпистемологии, обосновывая возможность мыслить реальность высшего сущего. Таким образом, содержание «Аргумента Ансельма», с одной стороны, послужило толчком к выработке разнообразных подходов к доказательству бытия Божия, с другой стороны, оно служило связующим звеном между новоевропейской и постсредневековой схоластическими традициями.
Онтологический аргумент, восходящий в своей классической форме к Ансельму Кентерберийскому, стал важным богословским и философским концептом, во многом определившим развитие средневековой и новоевропейской метафизики1. Вместе с тем этот аргумент подвергся долгой и обстоятельной критике, которая сформировала альтернативные метафизические и гносеологические стратегии толкования божественной природы и существования. Он также сыграл
1 О развитии онтологического доказательства см. Приложение к работе С. Л. Франка «Предмет знания» (Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. Минск; М., 2000. С. 545—630).
Р. В. Савинов
роль в развитии неотомизма, присутствуя как естественный элемент богословских курсов католических духовных школ, где преподавалась патрология, а также комментировался Фома Аквинат, с другой стороны, во время модернистского кризиса в начале ХХ в. он обсуждался в ходе дискуссий о возможности теологической аргументации. Мы рассмотрим вначале средневековые дискуссии вокруг Ансельмова аргумента, в которых сформировался спектр оценок и главные стратегии его критики, унаследованные затем неосхоластическими и неотомистскими мыслителями, затем определим, какое место он занимал в неосхоластической и неотомистской перспективе.
Напомним, вариант онтологического доказательства, изложенный в «Про-слогионе» (гл. 2—3), опирается на восходящую к апофатическому богословию концепцию превосходящего бытия. «Мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя себе представить», — говорит Ансельм2. Само доказательство Ансельм осуществляет в два хода: сначала позиция «то, больше чего нельзя представить» обосновывает экстраментальное бытие представляемого («то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме»3), затем эта же позиция обосновывает независимость представляемого от ума, так как к нему неприменима операция отрицания («если то, больше чего нельзя себе представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя себе представить, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие»4). Оставшееся чистое понятие бесконечности, которое не может быть подвергнуто ограничению и отрицанию, Ансельм признает результатом своих размышлений.
Эта аргументация сопровождается рядом сопутствующих утверждений. В гл. 1 Ансельм отмечает, что необходимость в этой аргументации состоит в том, что образ Божий стерся из природы человека, и только благодатное преображение может его восстановить. Следовательно, в человеке присутствует знание того, что есть Бог, задача Ансельма — определить, «что Ты есть, как мы веруем, и тб есть, во что мы веруем»5. Второе утверждение, обрамляющее этот аргумент, следует за приведенным доказательством в гл. 4: бесконечность можно отрицать лишь номинально, через формальную операцию со знаками, поэтому утверждение «Бога нет» означает лишь пустое переворачивание суждения из утвердительного в отрицательное. Этот ход мысли в следующей, 5-й главе оборачивается восстановлением катафатических предикатов (благость, праведность и т. д.), которые выступают сами по себе как чистый объект утверждения, которому «лучше быть, чем не быть»6.
Хотя при появлении этой аргументации возникла дискуссия между Ансель-мом и Гаунилоном, долгое время это доказательство оставалось в тени, поэтому можно отчасти согласиться с Б. Расселом: «...современники встретили его в штыки; потом оно было и вовсе забыто до второй половины XIII столетия»7,
2Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1996. С. 128.
3 Там же. Ср.: Там же. С. 159-160.
4 Там же. С. 129.
5 Там же. С. 128.
6 Там же. С. 130.
7 Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д, 2002. С. 477.
периода формирования философской теологии ведущих духовных орденов. Доминиканская традиция его отвергла, рассматривая как недостаточный способ доказательства как со стороны формы (дедуктивная форма аргумента была во многом случайной и не определяющей содержание), так и со стороны богословского языка (проблемность перехода от апофатического к катафатическому содержанию), тогда как францисканцы, вслед за Бонавентурой, некоторое время признавали его значение как ресурс для опровержения томистского различения сущности и существования в учении об унивокации сущего8.
Онтологический аргумент в схоластических дискуссиях XIII—XVI вв.
Наиболее влиятельный вариант критики (вплоть до времен Канта) предложил Аквинат9, который видел проблему Ансельмова аргумента в его непосредственности. Нельзя не заметить, что самому доказательству Фома уделяет весьма немного места: после пересказа общей позиции Ансельма и Августина дается разбор доводов и краткое опровержение, что свидетельствует о том, что ко времени Аквината данный аргумент уже не привлекал внимания10.
Итак, утверждать, что бытие Бога самоочевидно (так трактует эту проблему Фома), нельзя, ибо человеческое знание опосредовано разумом, творениями и самим «образом и подобием» в себе. Поэтому данные, которые он извлекает из этих составляющих (как-то: «Бог — то, больше чего нельзя помыслить», «Бог — то, что превышает бытие мира», «Бог — то, к чему стремится человек по природе»), не могут быть свойствами божиими, обнаруживаемыми непосредственно. Это Аквинат утверждает уже в комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, обращая внимание на то, что «так как данные начала несоразмерны по-
8 Дунс Скот (Scotus. Lectura in Librum Primum Sententiarum. L. I, dist. II, qu. I, nn. 38—135; Idem. Opus Oxoniense. L. I, dist. II, qu. I, nn. 39—190) еще придерживался аргументации Ансельма и завершает ее, отмечая, что «высшее совершенство», мыслимое как ментальное лишь сущее, заключает противоречие в своем содержании и потому необходимо предполагает «esse exsistentiae», а также реальность того, больше чего нельзя помыслить, можно помыслить ясно именно благодаря его реальности. Однако уже Оккам фактически дезавуирует ход мысли Ансельма, почти соглашаясь с Фомой относительно непостижимости Бога в терминах существования (Оккам У. Избранное / А. В. Апполонов, ред. М., 2002. С. 188—191). Следовавший за францисканскими номиналистами Г. Биль вовсе не принимает в расчет ни авторитет Ансельма, ни его доводы.
9Aquinas. In librum Boethii de Trinitate Expositio: Qu. I а. III; Idem. Sententiarum L. I, dist III, qu. I a. II; Idem. Summa Contra Gentiles L. I, Caр. X et XI; Idem. De Veritate Qu. X a. XII; Idem. Summa Theologica Pars I. Qu. II a. I.
10 Примечательно, что Альберт Великий использует слова Ансельма в числе аргументов против возможности познать Бога, ибо «то, что больше всего, что мы можем помыслить», ни познать, ни воспринять мы не можем. Выделив позитивное (приписывающее) и привативное (отрицающее) познание, Альберт говорит, что познать Бога позитивно возможно. Но так как Бог — это «бесконечная субстанция, возвышающаяся надо всеми остальными субстанциями», то «интеллект, отрицающий конечное и переходящий к бесконечному, остается интеллектом несовершенным и смутным». Значит, мы попадаем на привативный путь. Отрицая что-то, мы не можем остановиться на чем-то, уходя в неопределенность. В целом за этой трактовкой следует и Аквинат (AlbertusMagnus. Summa theologiae // Opera omnia. P., 1894. Vol. 31. Р. 69—70).
сюстороннему человеческому разуму, который принимает знание от чувств, то наводится он на то знание через чувственные подобия»11. Например, «человек от природы стремится к Богу, поскольку от природы стремится к счастью» и «вовсе необязательно, чтобы сам Бог, в себе рассмотренный, был от природы известен человеку, но лишь Его подобие»12.
Будучи ненаполненным созерцанием, Ансельмово «то, больше чего нельзя помыслить», превращается в ментальное сущее (ens rationis), поскольку само основано на отрицании (negatio) дальнейших операций с этим понятием. Для Аквината очевидна несостоятельность аргументации Ансельма, и «затруднения возникнут только для того, кто заранее признает, что в природе вещей есть нечто, больше чего нельзя помыслить»13.
Таким образом, Аквинат вовсе отказывает онтологическому доказательству в доказательности: Ансельм в действительности не представил аргумента. Его доказательство основано или на привычке14, или на petitio principii, когда доказываемое уже предполагается наличным. Критика Фомы доказательства «априори» привела к развитию системы доказательств «апостериори», пять томистских доказательств бытия Бога.
Комментаторы Аквината XIV—XVI вв. рассматривали онтологический аргумент как крайне уязвимый и обычно не выходили за пределы того горизонта критики, что дал Фома. Исключение представляет Фр. Суарес, который признает утверждение Ансельма, что Бог — это то, выше чего нельзя ничего помыслить, хотя и «отказывается заключать от характеристик необходимости и совершенства первого сущего к его реальному существованию»15.
На трактовку Суареса в понимании Ансельмова аргумента оказал влияние Фома, так как на соотв. главы «Прослогиона» он ссылается для того, чтобы обозначить «мнение тех, кто не считает возможным доказать бытие Божие, ибо оно понятно само собой»16. Но если Аквинат вовсе отвергал значение данного аргумента, то Суарес готов признать его, обратив его острие не вовне, как это изначально задумано у Ансельма, а вовнутрь, к сфере индивидуального опыта17.
11 Aquinas. Super Sententiis q. 1 a. 5 co.
12 Фома Аквинский. Сумма против язычников 1 / Т. Ю. Бородай, пер., примеч. М., 2004. С. 65.
13 Там же. С. 63.
14 «Вышеприведенное мнение происходит, по крайней мере отчасти, из привычки; мы с самого начала привыкли слышать и призывать имя Божье» (Там же. С. 61).
15 Вдовина Г. В. Доказательства существования Бога в «Метафизических рассуждениях» Франсиско Суареса // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 73. С. 82.
16 SuarezFr. Disputationes metaphysicae 29. 2. 3 // Opera omnia. P., 1856. Vol. 26. P. 35.
17 Напротив, при выстраивании полноценных априорных аргументов доказывающий столкнется с затруднениями, ибо «что о таком сущем [Боге] доказывается, так это бытие, быть же для него внутренне необходимо, ведь Бог — это сущее, единственное в таком роде и с таким способом бытия. И в таком случае первое, что надо определить, это вопрос Есть ли?, а не Каков? Но в Боге, как я говорил выше, вовсе нельзя разделить эти два вопроса, ибо быть для Бога и есть его сущность, и свойства его бытия, которые можно было бы доказать относительно бытия Бога, составляют самую природу и сущность Божии» (Disputationes metaphysicae 29. 3. 2) (Ibid. P. 47).
«Это познание не возникает во всех ни благодаря доказательству, так как не все могут возвыситься до него, ни благодаря ясности слов; ведь сущее, что необходимо само по себе и такое, больше которого нельзя и помыслить, означается именем «Бог», как говорит Ансельм и аналогично Августин, 1 кн. О христианском учении, гл. 7, однако остается неясным, является ли обозначенное этим именем неким настоящим объектом, или же это нечто, что создано и придумано нами»18.
Данное колебание между ens reale и ens rationis, являющееся главным контрдоводом Аквината, Суарес снимает следующим образом: «На сказанное вначале можно заметить следующее: во-первых, ссылаясь на то главное соответствие (пропорцию), которое связывает эту истину с природой человека. Ведь предложенная и проясненная в терминах, эта истина не является всецело очевидной, однако считается, что она сообразуется с разумом и легко убедит человека, что не совсем не так. Ведь в ней нет ничего, что бы отвергало или усложняло доверие к тому, что она предлагает, и, напротив, есть многое, что склоняет к признанию истинности [этой точки зрения] не только в области метафизики и физики, но и в сфере морали, и не только внешне, но и внутренне. Ведь если человек размыслит сам с собой, он познает, что не исходит сам от себя, и в нем нет самодостаточного совершенства, как и во всех творениях, хотя бы они и были довольны своим существованием. Так, [человек] не находит в себе совершенной природы, но только некий уровень несовершенства, ибо в истинном познании, наряду с любовью к благу, он обнаруживает свои слабость и неукорененность. Вот так легко человек может направить себя к высшей природе, от которой изначально вышел и которой правится и руководится» (Idem)19. Обращение к внутреннему опыту, таким образом, имеет результат — человек, обнаруживая свое несовершенство, начинает искать нечто совершенное и, не обретая его в мире, необходимо приходит к мысли о реальности надмирного совершенства.
Интерпретация онтологического аргумента в неосхоластике и неотомизме XIX—XX вв.
Итак, в начале раннего Нового времени в постсредневековой схоластике происходит частичная реабилитация Ансельмова аргумента, причем происходит его переориентация с поиска объективной реальности Бога на исследование субъективного содержания познания Его бытия. Нельзя не отметить близость этой трактовки той, что предложил в качестве доказательства бытия Божия Р. Декарт: обнаруживаемая в исследовании наших понятий идея совершенного существа не может быть выведена из опыта или иных частных понятий, а также по своей природе такова, что в ней невозможно разделение сущности и существования, как в идеях вещей частных и контингентных20. Вероятно, имея в виду мысль Суа-реса о проблематическом статусе этого доказательства, Декарт отмечает, что та-
18 Disputationes metaphysicae 29. 3. 36. Ibid. P. 47.
19 Ibid. Р. 59-60.
20Декарт Р. Избранные сочинения. М., 1950. С. 432-435.
кая идея не может быть химерической или произвольной, ибо источником идеи совершенства в нас должна быть совершенная причина, что обеспечивает ее реальное содержание. Дальнейшее развитие новоевропейской философии и в ее рамках философской теологии оказалось связано с критическим осмыслением той модели, что предложил Декарт21, в том числе и кантовская интерпретация онтологического доказательства. В то же время внутри схоластики новых подходов не было выработано.
Интерес к онтологическому аргументу возродился в период неосхоластического обновления (1820—1870)22, он широко обсуждался в рамках курсов Ж.-Б. Бувье, Дж. Перроне, Г. Сансеверино, М. Либераторе и др. на основе тех решений, что предложили Фома, Суарес и прочие авторитетные схоласты. Онтологический аргумент рассматривается большинством из них в составе философии (в разделе «естественной теологии» или теодицеи) и привлекает внимание тем, что в нем обнаруживается связь с оппозиционными неосхоластике новоевропейскими учениями, и это вызывает новую волну критики. Примечательно и то, что неосхоластика усваивает кантовскую критику онтологического доказательства: именно она в итоге и выходит на первый план у неосхоластических авторов.
Бувье, крупный католический мыслитель первой пол. XIX в., рассматривает онтологический аргумент как равноправный с аргументами Фомы в числе метафизических доказательств бытия Божия23. В числе метафизических доказательств он приводит аргумент ex idea Dei, в котором несложно узнать Ансель-
21 О развитии выработанного Декартом варианта онтологического доказательства у Н. Мальбранша, Б. Спинозы, Г. Лейбница и вольфианцев см.: Франк. Предмет знания... С. 596-611.
22 Мы различаем два больших периода развития католической интеллектуальной культуры XIX — перв. пол. ХХ в. — этапы неосхоластики (1820—1870-е) и неотомизма (1870—1960-е). Основанием для этого разделения служат существенные признаки, составляющие особенность каждого из данных этапов: при единстве основных методов («схоластических», заимствованных от средневековой традиции) они отличаются степенью ориентации на авторитет Фомы (неосхоластика представлена более разнообразным составом авторитетов — не только Аквинатом, но и Суаресом, Скотом, Августином, в отличие от неотомизма, акцентировавшего исключительное значение авторитета Фомы), отношением к фундаментальным вопросам богословия и философии (для неосхоластики остается главным тип систематики и способ постановки проблем, заданный средневековой экзегезой, это еще в значительной мере комментаторская традиция, неотомизм же, за исключением ряда консервативных мыслителей, исходит из индивидуального понимания задач и состава проблем у того или иного автора), по-разному выстраивают отношения с некатолической интеллектуальной культурой (при подчеркнутом традиционализме неосхоластика XIX в. в большей степени была открыта новым веяниям, чем неотомизм, ограниченный в своем развитии рядом папских инструкций), опираются на различные интеллектуальные институты (в неосхоластике это почти исключительно духовные образовательные заведения, неотомизм формировался в значительной мере в светском академическом пространстве), пользуются разными языками (представители неосхоластики пишут преимущественно на латыни, неотомисты, даже из числа духовных лиц, публикуют множество работ на национальных европейских языках, переводя схоластический лексикон в контекст новоевропейского философского языка). Все это позволяет выделить данные этапы как особые формы развития католической интеллектуальной культуры XIX—XX вв.
23 Bouvier J.-B. Institutiones philosophicœ ad usum seminariorum et collegiorum. Metaphysica. Cenomani; P.; Lugduni, 182 82. Р. 57—62.
мову основу. На Ансельма, однако, он не ссылается, приводя доводы Декарта, Фенелона и Ламеннэ24. Имея идею существа максимально совершенного, сознательно и обоснованно применяя к нему именование «Бог» (ср. Суареса), мы через это соотнесение наполняем смыслом данное обозначение. Ограничиваясь ссылкой на Фенелона, который указывает, что «совершенство и благо — реальны», значит, бесконечное сущее, благое и совершенное также реально, Бу-вье переходит к объективности такого сущего: так как оно необходимо реально из предыдущего рассуждения, то его актуальное несуществование немыслимо. Круг Ансельмовой аргументации завершается ссылкой на Декарта. В числе возражений на аргументацию Бувье ссылается на золотую гору Гаунилона25, отмечая, что идея божественной бесконечности и идея золотой горы — это не одно и то же. Таким образом, у Бувье онтологический аргумент предстает максимально опустошенным, а также связанным с новоевропейским, а не оригинальным схоластическим контекстом.
Дж. Перроне26 ограничивается ссылкой на критику, данную Фомой, для него подозрительно именно то, что Декарт и другие «recenciores» восприняли эту аргументацию. Г. Сансеверино27 отмечает, что аргумент Ансельма стал основой для развития «онтологизма» в новоевропейской философии, поскольку аргументы Декарта и Лейбница в итоге сводятся к предположению, что наша идея Бога включает в себя понятие бытия. М. Либераторе, чей курс философии имел очевидные критические и апологетические цели, обычно выступает против кан-товской философии. Однако в случае Ансельмова аргумента Либераторе отмечает: «Он [Кант] справедливо говорит об онтологическом аргументе и с помощью разных остроумных доводов показывает, что существование нельзя вывести из возможности, разве что от порядка идеального удастся перейти к порядку реальности»28.
Таким образом, критика Канта была в какой-то мере признана и его католическими оппонентами-неосхоластами. Вместе с тем онтологический аргумент был использован итальянскими онтологистами (Розмини-Сербати, Джоберти), с тем чтобы обосновать недискурсивную очевидность бытия Божия, что было подвергнуто резкой критике ортодоксальными католическими мыслителями. В неотомизме 1880—1910 гг. поэтому — у Т. Цигляры, И. Гонтейма, П. Мандато, С. Рейнштадлера — онтологический аргумент отвергается как априорное доказательство, у которого нет ресурса достоверности. Подход к критике, однако, становится весьма дифференцированным.
Так, Цигляра отделяет «онтологизм», связываемый им с Мальбраншем и Джоберти, от «априорных» доказательств бытия Бога у Ансельма, Декарта и Лейбница. После ссылки на Суареса в обоснование проблемности априорных
24 Характерно, что многих из этих авторов, как и Ансельма, обвиняли в софистическом характере их аргументации (Ibid. Р. 57).
25 Гаунило из Мармунтье. В защиту глупца // Ансельм Кентерберийский. Сочинения... С. 151.
26 Perrone G. Praelectiones theologicae. R., 1836. Т. 1. P. 12—13.
27 Sanseverino G. Philosophia christiana cum antiqua et nova comparatae. Neapoli, 1873. Т. 2. Р. 263-265.
28 Liberatore M. Institutiones philosophicae. Barchinone, 1854. Vol. 1. P. 432.
доказательств как таковых Цигляра излагает argumentum Anselmi и его критику, цитируя первую «Сумму» Аквината и показывая разнонаправленность порядка идеального и реального. Особенностью подхода Цигляры является его практическая заостренность — он демонстрирует, как не выдерживают эти аргументы критики атеистов. Присоединиться к критике Канта Цигляра не решается29.
И. Гонтгейм в целом, без детализации, обозначает историю аргумента: выдвинутый Ансельмом, он был отвергнут Аквинатом, выставлен вновь Скотом и вслед за ним Декартом, последнего критиковал Лейбниц, а в целом отверг данный ход рассуждения Кант, против которого возобновил этот способ рассуждения Гегель30. Основываясь на ортодоксальном томизме, как и Цигляра (напомним, что после 1879 г. и энциклики «Aeterni Patris» томизм стал официальной католической философией), Гонтгейм лишь более распространенно повторяет те аргументы, что выдвинул Аквинат. Интерес представляет его замечание, что в случае Ансельмова аргумента его очевидность обманчива: ведь Ансельм в действительности так и не совершает перехода к порядку реальности, удерживая понятие «того, больше чего нельзя помыслить», которое остается замкнутым в себе понятием, безразличным к реальности.
Вместе с тем онтологический аргумент становится предметом пристального внимания в начале 1900-х гг. в связи с модернистским кризисом. Модернизм имел целью обновление религиозной жизни католической Европы и критику некоторых привычных элементов традиции, в том числе и акцентированную спекулятивность католической теологии. Значительную роль в этом процессе сыграли произведения М. Блонделя, прежде всего его учение об имманентности религиозного содержания (заявленное в 1893 г. в работе «Действие: Очерк критики жизни и практической науки») и утверждение о необходимости «согласования подлинного ума и жизни» (adaequatio realis mentis et vitae) в публикациях 1904—1905 гг., где Блондель «ищет в человеческом субъекте следы сверхъестественного, живущий в нас отголосок слова Откровения, тайное свидетельство божественного, выраженное в динамике нашего действия, точку пересечения человеческого субъекта с божественным миром»31.
В 1907 г. крупный мыслитель и католический модернист Эдуард Леруа опубликовал книгу «Догма и критика», где предложил переосмыслить фундаментальные теологические позиции и выдвинул контраргументы против спекулятивных средств доказательства бытия Бога. Леруа настаивает, что в догматических формулировках скрыт принцип действия, следовательно из него невозможно делать рациональные выводы. «Догма имеет именно практический смысл. Прежде всего это предписание практического порядка. И, сверх того, это правило для практического руководства. Вот ее главная ценность, вот ее позитивное значение <...> Христианство в действительности является не системой спекулятивной философии, но источником и правилом жизни, дисциплиной религиозного и морального действия, короче: собранием практических правил для достижения
29 Zigliara T. M. Summa Philosophica. Р., 190213. Vol. 2. P. 358-385.
30 Hontheim I. Institutiones theodicaeae sive theologiae naturalis. Friburg, 1893. Р. 53-60.
31 Реати Ф. Э. Бог в ХХ веке: человек — путь к пониманию Бога (Западное богословие ХХ века) / И. А. Ромашов, пер. СПб., 2002. С. 61.
спасения»32. Например, догма «Бог — это личность» не несет никакой метафизики, но означает «Выстраивай свои отношения с Богом как личную связь»33. «Мысль в своем приложении к догмам не должна пренебрегать первичным значением практики. Доказательство — это опытный эксперимент, а не интеллек-туалистическая диалектика, вот что из этого следует»34.
Доказывать бытие Бога бессмысленно, ибо оно неверифицируемо через ряд логических операций, а значит, формальное доказательство не срабатывает должным образом. В другом месте Леруа проясняет, почему это так: «Недостаточность присутствует не в Боге, а в наших понятиях. Негативный взгляд не означает только, что Бог не есть то или это; но что Бог выше всего этого. Наши формулы для этого не подходят, потому что в Боге не недостаток, а избыток: они должны быть бесконечно расширены (majorées infinitement), раз то, что они говорят о Боге, должно браться не так, как это в них выражено, но exellentiori modo, как говорит св. Фома. Мы говорим, что Бог сверхличностен, желая показать, что понятие божественной личности не имеет даже отдаленного сходства с выражаемым объектом и совершенно недостаточно»35. Именно поэтому, полагает Леруа, практическое отношение к Богу более полноценно, чем интеллектуальное, — оно придает определенность религиозному переживанию и его выражению. Мыслитель радикализует этот подход, подчеркивая значение активности, в частности веры, для которой догматические формулы будут лишь внешним, конвенциональным выражением36.
Данная позиция, как и в целом модернистское направление, вызвали жесткую реакцию со стороны ортодоксальных католических мыслителей. В рамках критики модернизма формируются итоговые принципы неотомистской философии и философской теологии. На ее формирование значительное влияние оказал один из крупнейших неотомистов начала ХХ в. — доминиканец Р. Гарригу-Лагранж.
Учение модернизма, как и специально позицию Э. Леруа, он рассматривает в работе «Здравый смысл: философия бытия и догматические формулы»37. Задачей Р. Гарригу-Лагранжа является доказать объективность догматики и ее традиционного церковного истолкования. Важную роль в решении этой задачи играет обоснование возможности рационально доказать бытие Божье. Гарригу-Лагранж указывает, что его непосредственной задачей является обоснование возможности томистской модели такого рода доказательств и повторяет известное нам обвинение онтологического доказательства в смешении реальной и идеаль-
32 Le Roy E. Dogme et critique. Р., 1907. P. 25—26. И ниже: «Я сравниваю догмы с фактами: разве ученый выбирает между фактами, ища принять одни и отбросить другие? Нет, он старается применять все факты. Так же и тут. Все догмы относятся к нашей активности, хотя мы не всегда понимаем, как и почему; и для прояснения их смысла наиболее эффективным методом является их применение в жизни» (Ibid. P. 104).
33 Ibid. P. 153.
34 Ibid. P. 31.
35 Ibid. P. 98-99.
36 См. Ibid. P. 282.
37 Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: la philosophie de l'être et les formules dogmatiques. Р., 19 0 91, 19223.
ной сфер38. Он напоминает, что утверждение Ансельма о необходимости включения существования в определение наисовершенного существа является строго истинным, но гипотетическим утверждением, «тогда как ошибка св. Ансельма была в желании сделать эту пропозицию абсолютной или категорической»39. Такую манипуляцию, говорит Гарригу-Лагранж, можно провести с теми сущими, которые конечны и чье существование не определяется в их сущности, потому что в своем роде и виде абстрагируется от существования.
Но оказывается, и томистская критика Ансельмова аргумента уязвима, потому что сама к нему возвращается — Леруа указывает, что в признании совершенства и существования предикатами неважно, происходит ли переход от совершенства к существованию, как у Ансельма, или от существования к совершенству, как у Фомы. Фома не опроверг Ансельмово доказательство, а лишь обернул его40.
Против этой трактовки и выступает Гарригу-Лагранж. Он учитывает критику Канта, различавшего порядок идеальный и порядок фактов, и указывает, что Ансельм имеет в виду именно порядок фактов, сводя его к тавтологии: «...совершенное сущее, существуя, существует»41. Это позволяет утвердить мыслимость данного отношения, тем самым отодвинув возражение Канта, что немыслимое — это невозможное. Следующий ход: Фома имплицитно признавал Ансель-мово доказательство, но дополнил его проясненным понятием существования, которое не уточнил Ансельм. Существование — это «актуальность сущности». У ограниченных сущих данная актуальность смешана с потенциальностью, тогда как у Самого Сущего это сущностный предикат, чистый акт, самотождественное А=А42. Это позволяет рассматривать существование в ряду совершенств, как качество, отличное от контингентности отдельных сущих. Таким образом, с одной стороны, Гарригу-Лагранж нивелирует ту критику, которую предложил Фома (фактически приведя Ансельмов аргумент в контексте аргумента от кон-тингентности), далее, через апелляцию к тому понятию сущего, что дал Фома, он предлагает трактовку понятия абсолютного существования как самотожде-ственности43.
Эта аргументация включена в более широкий контекст обоснования возможности рационального богословия: опираясь на традиционную схоластическую эпистемологию, Гарригу-Лагранж критикует фундаментальный уровень аргументации Леруа. Его позицию он описывает как неономинализм и субъективизм, поскольку прагматический конвенционализм, возводя знания к языковой практике и связанным с нею ощущениям, отражающим частные факты, не
38 Garrigou-Lagrange. Op. cit. P. 188, n. 1.
39 Ibid. P. 215.
40 См.: Le Roy E. Comment se pose la problème de Dieu || Revue de Métaphysique et de Morale. 1907. T. 42 (3). P. 319-355.
41 Garrigou-Lagrange. Op. cit. P. 216.
42 Ibid. P. 217, 222.
43 Позже Гарригу-Лагранж значительно изменит акценты, возвратившись к традиционной томистской критике (Garrigou-Lagrange R. De Deo Uno. Commentarium in Primam partem S. Thomae. Torino; R., 1938. Р. 81-86 (автор возвращается к непосредственному соотнесению аргументации Ансельма с аргументацией Декарта, Лейбница и итальянских онтологистов).
учитывает, по мнению Гарригу-Лагранжа, сложную структуру познавательного акта, оформляющегося вокруг разделения сущего на уровни объективный (сущее абсолютно) и субъективный (сущее интенционально). «Номинализм отрицает сущее как интеллигибельный объект, отличный от объекта ощущения или внутреннего опыта, субъективизм отрицает сущее как самостоятельное основание представления (representation)»44.
Сущее является тем основанием (raison d'être), на котором выстраиваются операции интеллекта — аппрегензия, суждение и умозаключение, в которых сущее полагается общим формальным понятием в познавательной интенции. «Идея отличается от образа тем, что сама содержит в себе собственный raison d'être, суждение отличается от простой ассоциации или присоединения к глаголу быть, умозаключение отличается от эмпирических выведений, ибо показывает raison d'être в переходе от меньшего знания к большему знанию. Познание делает вывод: мой формальный объект — это сущее, как формальный объект воли — благо, как формальный объект зрения — цвет, как формальный объект слуха — звук. Безотносительно сущего никак невозможно познание, как безотносительно цвета никак невозможно зрение»45.
В итоге Леруа, отмечает Гарригу-Лагранж, устраняет содержание моментов познания и действия, разрывая их отношение к реальности внешней и внутренней, интенциональной и интеллигибельной — они оказываются обращены в ничто.
Итак, аргумент Ансельма стал важным фактором развития европейской метафизики, конституируя ряд ходов, которые позволяли вывести на проблему реальности и ее отношения к мышлению и его возможностям. Его применение новоевропейскими мыслителями (картезианцы, Лейбниц) послужило для создания новоевропейской философской теологии, фундирующей дискурс о реальности в этих новых системах. Неотомисты, таким образом, невольно оказались в странном положении: с одной стороны, защита онтологического аргумента является для них явной апологетической задачей, с другой — он аккумулирует в себе новоевропейское философское богословие, которое следует критиковать. Так, язык Ансельмова аргумента послужил медиатором между построениями новоевропейских мыслителей и схоластической традицией, выступая «точкой сопряжения» этих интеллектуальных культур.
Ключевые слова: неосхоластика, неотомизм, Ансельм, доказательства бытия Божия, Фома, теология, философия.
44 Garrigou-Lagrange. Le sens commun... P. 197.
45 Ibid. P. 202.
Список литературы Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1996.
Вдовина Г. В. Доказательства существования Бога в «Метафизических рассуждениях» Франсиско Суареса // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2017. Вып. 73. С. 69-82. Декарт Р. Избранные сочинения. М., 1950. Оккам У. Избранное / А. В. Апполонов, ред. М., 2002. Рассел Б. История западной философии. Ростов н/Д, 2002.
Реати Ф. Э. Бог в ХХ веке: человек — путь к пониманию Бога (Западное богословие
ХХ века) / И. А. Ромашова, пер. СПб., 2002. Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1 / Т. Ю. Бородай, пер., примеч. М., 2004. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. Минск; М., 2000. Albertus Magnus. Summa theologiae [qq. 1-50A] // Opera omnia. P., 1894. Vol. 31. Bouvier J.-B. Institutiones philosophicœ ad usum seminariorum et collegiorum. Metaphysica.
Cenomani; P.; Lugduni, 18282. Garrigou-Lagrange R. Le sens commun: la philosophie de l'être et les formules dogmatiques. Р., 19 0 91, 19223.
Garrigou-Lagrange R. De Deo Uno. Commentarium in Primam partem S. Thomae. Torino; R., 1938.
Hontheim I. Institutiones theodicaeae sive theologiae naturalis. Friburg, 1893. Le Roy E. Dogme et critique. Р., 1907.
Le Roy E. Comment se pose la problème de Dieu // Revue de Métaphysique et de Morale. 1907.
Т. 42 (3). P. 319-355. Liberatore M. Institutiones philosophicae. Barchinone, 1854. Vol. 1. Perrone G. Praelectiones theologicae. R., 1836. Т. 1.
Sanseverino G. Philosophia christiana cum antiqua et nova comparatae. Neapoli, 1873. Vol. 2.
SudrezFr. Opera omnia. P., 1856. Vol. 26.
Zigliara T. M. Summa Philosophica. Р., 190213. Vol. 2.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2018. Vol. 80. P. 67-79
DOI: 10.15382/sturI201880.67-79
Rodion Savinov, Candidate of Sciences in Philosophy, St Petersburg State Academy of Veterinary Medicine, 5 Chernigovsksys Str., St Petersburg, 196084, Russian Federation savrodion@yandex.ru
ORCID: 0000-0001-8116-8275
Ontological Argument in Neo-Scholastic and Neo-Thomist Theology: Content and Fucntions
R. Savinov
Abstract: This article deals with the development and criticism of the ontological proof of God's existence, the so-called argumentumAnselmi. Its briefdescription demonstrates its heterogeneity, which came to be object of criticism in the subsequet theological
tradition. The most influential was the criticism put forward by Albertus Magnus and Thpmas Aquinas, who considered argumentum Anselmi as a proof of the not-being-proved existence of God. Fr. Suarez is the sole exception in the row of scholastic interpreters; he identified the viability of this argument in the internal experience. In the period of neoscholasticism (1820—1870), the Catholic thinkers shared the opinion about the vulnerability of argumentum Anselmi, and explicitly or implicitly accepted the criticism of this proof offered by Kant. Formulations of argumentum Anselmi served the aim of translating the philosophical language of Modern Time into the language of scholasticism. However, during the modernist crisis (1900—1910s), the necessity of a new address to argumentum Anselmi emerged. Ed. LeRoy's disproof of the possibility to prove God's being generated criticism from the Neo-Thomist R. Garrigou-Lagrange, who, arguing in favour of the viability of rational theology, attempted to exonerate argumentum Anselmi. Refuting the conventionalist and pragmatic understanding of truth, he employs the resources of neo-scholastic epistemology and provides grounds for the possibility to think about the reality of the supreme being. Thus, the content of argumentum Anselmi, on the one hand, gave impetus to developing various approaches to the proof of God's existence, and, on the other hand, served as a link between the New European and post-mediaeval scholastic traditions.
Keywords: Neo-Scholasticism, Neo-Thomism, Anselm, proofs of the existence of God,
Thomas Aquinas, theology, philosophy.
References
Appolonov A. (ed.) (2002) U. Okkam U. Izbrannoe [W. Ockham. Selected Works]. Moscow (Russian translation).
Borodai T. (transl., ed.) (2004) Thomas Aquinas. Summa contra gentiles. Moscow (Russian translation).
Frank S. (2000) Predmet znaniia. Dusha cheloveka [Object of Knowledge. Soul of Man]. Minsk; Moscow (in Russian).
Garrigou-Lagrange R. (1938) De Deo Uno. Commentarium in Primampartem S. Thomae. Torino; Roma.
Russel B. (2002) A History of Western Philosophy. Rostov on Don (Russian translation).
Reati F. (2002) Bog v 20 veke: chelovek — put' kponimaniiu Boga (Zapadnoe bogoslovie 20 veka) [God in the 20th Century — A Path to Understand God (Western Theology ofthe 20th Century)]. St. Petersburg (Russian translation).
Vdovina G. (2017) "Dokazatel'stva sushchestvovaniia Boga v «Metafizicheskikh rassuzhdeniiakh» Fransisko Suaresa" [Arguments for the Existence of God in Francisco Suarez' «Metaphysical Disputations»]. VestnikPSTGU. Ser. I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie, № 73, pp. 69—82 (in Russian).
