CC BY
125
неклассической естественнонаучной картины мира в целом становится понимание научного исследования как диалога, а не монолога с природой. Природу нельзя заставить говорить лишь то, что ученому хочется услышать. «Активное вопрошание природы» рассматривается как неотъемлемая часть ее внутренней активности.
Примечания
1. Степин В. С., Кузнецова Л. Ф. Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации. М., 1994. С. 25.
2. Мостепаненко А. М. Пространство и время в макро-, мега- и микромире. М.: Политиздат, 1974. С. 19.
3. Романовская Т. Б. Модификации в механистической картине мира и изменения принципов рациональности в физике XIX века // Рациональность на перепутье: в 2 кн. Кн. 2. М.: РОССПЭН, 1999. С. 246-289.
4. Бор Н. Избранные научные труды. М., 1971. С. 32.
5. Алексеев И. С. Методологические принципы физики. История и современность. М.: Наука, 1975.
6. Бор Н. Избранные научные труды. М., 1971. С. 53.
7. Бор Н. Там же. С. 31.
УДК 141.1:1(091)
Е. А. Счастливцева
ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ И ЗНАКОВАЯ КОНЦЕПЦИЯ ГУСТАВА ШПЕТА
В данной статье рассматривается проблема понимания с точки зрения теории знака. Понимание полагается как процесс, служащий целям объяснения, когда последнее (объяснение) выступает в качестве социального описания. Но что собой представляет данное описание? На этот вопрос и пытается ответить Густав Шпет.
The author considers the problem of understanding on the basis of the sign theory. Understanding is viewed as a process which serves the purpose of explaining, when the latter performs the function of social description. Gustav Spet's understanding of such description is analysed in the article.
Ключевые слова: понимание, объяснение, знак, феноменология, герменевтика, значение, смысл, содержание, форма, предпонимание.
Keywords: understanding, explanation, sign, phenomenology, hermeneutics, meaning, form and contents, preunderstanding.
Проблема понимания как проблема общения является основной как для русской, так и для западной философии. Ее нельзя противопоставить научной рациональности, более того, для научной рациональности нужно найти особое место в контексте понимания. На Западе такой проблемой занимался Г.-Г. Гадамер, в русской
© Счастливцева Е. А., 2011
философии - Г. Г. Шпет, который не отделял понимания от логики. Под проблемой «логического» в философии он полагал отнюдь не формальную логику, но идеальное постижение действительности. Среди ученых нет ясного понимания, как возможно сочетание герменевтического и феноменологического методов в концепции Шпета [1], поэтому можно говорить, что существует методологическая проблема взаимодействия этих двух контекстов. Отрываясь от феноменологии (но не навсегда), Шпет переходит в область языка (герменевтики), где основная роль принадлежит пониманию. Но и в этой сфере Шпет не оставляет логического восприятия в качестве основы рационального объяснения действительности. Логическое восприятие Густава Шпета сегодня представляет актуальную проблему, и углубление данной проблематики до уровня понимания знака является не только методологическим, но, главным образом, онтологическим вопросом, принимает онтологический статус, в котором феноменологическое описание должно быть, на наш взгляд, «первой скрипкой», разрешая вопросы «энтелехии», «смысла» и «значения». Шпет говорит и о возможном соотнесении феноменологии и герменевтики через их семиотическую составляющую [2], поэтому было бы небезынтересным прояснить в данной статье некоторые проблемные моменты феноменологического и герменевтического творчества Шпета в контексте его знаковой теории языка.
Кроме того, тема взаимовлияния объяснения и понимания остается актуальной [3]. Шпетовс-кая концепция объяснения в истории не совпадала с традиционной формально-логической моделью неокантианства и Риккерта, в частности. Шпет рассматривает объективность исторического знания, индивидуальность, фактичность истории [4]. Все эти темы глубоко современны и могут составить один из вариантов представления (выражения) современного гуманитарного знания.
Обратимся к знаковой концепции Шпета и рассмотрим феномен интуиции и понимания, непосредственно связанный со знаком. Мы будем постепенно решать проблему, заданную самим философом, о том, как возможно сочетание теории знака и логического восприятия действительности, как возможно это сочетание и какова роль достаточного основания в этом процессе. Как соединить, казалось бы, несоединимые элементы?
Нам нужно не просто обозначить проблему, а постараться найти приемлемое решение, исходя из заданной программы гуманитарного, исторического познания. Для этого мы вновь используем испытанный метод текстуального анализа, чтобы досконально изучить исследуемый пред-
мет, будь то знак или сама историческая, социальная действительность.
Шпет разграничивает понимание и объяснение, так как полагает, что в сфере идеального будет действовать понимание, тогда как в естественных науках мы сталкиваемся, скорее всего, с объяснением. Однако в современных условиях есть такое естественное знание, когда четкую границу между объяснением и пониманием провести весьма сложно. Это касается квантовой механики или теории относительности. Но все же некоторые разъяснения, посильные нам, мы постараемся сделать. Основным моментом, как мы полагаем, стало учение о знаке, поднятое еще средневековой философией, и дифференциация исторического объяснения из причин (условий действительности и фактов) и понимания как такового, уделом которого должна стать логика (рацио, а не представление и не формальная логика). Как добиться рационального понимания вообще - вопрос, который стоял перед Шпетом, а сейчас он стоит перед нами. Как добиться рационального понимания в истории? У Гуссерля логическое познание, в конце концов, оказывается чистым интуитивным познанием. А как обстояло дело в случае Шпета? Обратимся к критике герменевтических начал в познании, которую философ дает в «Истории как проблеме логики».
Понимание, говорит Шпет, есть описание [5]. Объяснение - это переход от причины к действиям более частным и производным (от закона к его частным случаям). Восприятие может служить целям описания, так как оно направлено на знак; знак сам по себе есть отношение, получается плавающий диссонанс: будучи отношением, знак никогда не может иметь один и тот же смысл. Знак несет на себе нагрузку всего предложения (контекста). Согласно Гуссерлю, значение должно быть выражено. Встречаются ситуации, когда различные выражения взывают к одному и тому же значению (Наполеон при взятии Ватерлоо и Наполеон при Аустерлице). Может быть так, что выражения ничего не означают («круглый квадрат») [6].
В зависимости от цели, считает Шпет, я подхожу к пониманию данного содержания, выделяю одно или другое как знак, но все одинаково может рассматриваться именно как знак [7]. У Шпета знак - это некий «след», который оставляет вещь в сознании. Его не нужно «заполнять», он уже таит в себе цель. У Гуссерля чистые интенции несут уже в себе смысл и цель, поскольку они направлены. Нечто подобное мы наблюдаем и у Шпета. А далее начинается различие.
Если у Гуссерля знак не несет никакой смысловой нагрузки, например, при указании [8] (как это возможно?), то, очевидно, что у него нет цели,
а значит, и нет идеи для своей демонстрации. А такое бывает, когда при чистой интенции еще не совсем ясна идея объекта (иначе происходит, когда мы имеем дело с воображением или с самим процессом восприятия). У Шпета знаки выступают и в процессе восприятия, и в процессе воображения. У Гуссерля для этого есть понятие значения, которое связано с выражением в речи (тексте).
Значение и знак не совпадают. У Шпета значение выражается в слове, которое есть знак. Знак связан с целью и смыслом. Значение само по себе в выражении еще ничего не может нам сказать о своем способе понимания. Для этого значение нужно перевести в иную, знаковую плоскость. Знак необходимо связан с вещью и в то же время как бы не связан с ней. Знак - это определенное отношение к вещи. Знак может указывать на определенную ее направленность (энтелехию).
Мы вообще можем сказать, пишет Шпет, что понимание служит целям объяснения как описания, а само объяснение, в свою очередь, может служить целям понимания как одно из его средств. Сама по себе цель не может быть объяснением. Но смысл и цель как одни из признаков вещи могут служить средством описания [9]. Описывая вещь, мы тем самым способствуем ее пониманию.
Обследование самого объекта начинается с феноменологического анализа, который имеет целью показать феноменологическое общее объектов описания. Здесь феноменологический анализ становится онтологическим [10]. Как значение слова состоит в его понятии, так и понятие имеет свое значение, свое «содержание», свой предмет, и в этом смысле оно противопоставляется чисто формальному рассмотрению, где речь идет только о взаимных отношениях понятий, безотносительно к любому предмету [11]. Сущность понятия состоит в его значении, а значение понятия есть то, что в понятии соответствует «вещам», объектам, предметам [12].
Понятие, по Шпету, существует вместе с интуицией, но не в ней [13], так нам указывает феноменологический анализ понятия. Поэтому оно стоит в коррелятивном отношении к интуитивному акту восприятия. Особенно эта связь хорошо видна на примере социального (то есть истории).
То, что восприятие интуитивно, показывает весь предшествующий опыт феноменологического анализа (эйдетическая интуиция). Согласно Гуссерлю, как указывает Шпет, «факт» и «сущность» неотделимы [14]. «Значение» через понятие выражает уже самый предмет, следовательно, в нем уже есть идеальные, логические моменты. Сложно только то, что понятие всегда общо [15], а интуиция всегда направлена на индивидуальное
[16]. Ведь невозможно себе представить, чтобы нечто общее созерцало. А это частное, индивидуальное воспринимает соответственно, подобно чувствованию, только конкретное, на общее оно направлено быть не может, поскольку если интуиция направлена на само понятие как общее, то и в этом случае понятие предстает перед ней только «знаком», который может, так или иначе, интерпретировать в зависимости от предпринимаемой цели. Поэтому сам предмет может принять абстрактную или конкретную форму, а всякое теоретическое рассмотрение начинается с определения, какую форму (абстрактную или конкретную) принимает предмет [17].
В истории предмет принимает конкретную форму. Социальное дается уже в непосредственной интуиции, но оно целиком не может быть сведено к чувственному содержанию, «мало того, по-видимому, социальное есть преимущественно та область, где источником нашего непосредственного знания является другая часть непосредственно данного в восприятии, интеллектуальная интуиция. Поэтому и роль чувственной интуиции в этом познании выясняется только тогда, когда мы на ее данные смотрим только как на знание того, что на самом деле может быть постигнуто только с помощью понимания. Следовательно, если бы мы захотели характеризовать чувственное данное как «социальное бытие», мы должны были сказать, что оно является для нас таким только постольку, поскольку мы рассматриваем его как "знак", оно - социальное бытие в качестве знака» [18].
Понятие возникает не в силу каких-либо процессов, не имеющих никакого отношения к интуиции, понятие образуется вместе с интуицией и по поводу интуиции. По содержанию только что схваченное понятие ничем не отличается от интуиции (различие лежит только в самом направляющем интуитивном акте). Это различие превращает до-теоретическое в теоретическое [19].
Таким образом, мы видим, что Шпет, следуя феноменологическому методу «схватывания», тем не менее, заходит в область «теоретическую», понятийную, тогда как Гуссерль работает более с очевидностями. Его «схватывание» проходит на уровне субъективного восприятия, которому коррелятивно объективное восприятие. Трансцендентальный субъект позволяет, наоборот, нисхождение от теоретического (категорий) к до-теоретическому, рефлективному опыту внутреннего сознания. Тем не менее понятие, в противоположность интуиции, всегда определенно. Именно в определенности и состоит его теоретичность. Образование понятия скорее вызывает у нас образ рисунка, выполняемого художником. Понятие всегда «условно», как его рисунок. Условность и есть теоретичность понятия, его умозри-
тельность. «Понятие, ограничивая само собою, определяя содержание интуиции, оставляет как бы вне внимания то, что связывает захваченное им с беспредельностью интуиции». Понятие «захватывает в свои пределы не каждый сменяющийся миг интуитивного потока, а только те "тождественности", которые устанавливаются в самой интуиции как форме бытия» [20]. Нормы, «правила достижения полноты интуитивного многообразия в виде "загадок", "вопросов" и "задач" и составляют содержание логики».
Шпет, таким образом, выходит на уровень понятия (общего). В этом смысле он солидарен с Фреге. Существующая корреляция между интуитивно-данным и его изображением в понятии укореняется в «вещи» понятия, которая есть более или менее устойчивое определение в понятии формы бытия. «Категорией вещи, таким образом, фиксируется то "тождественное", что легло в основу определения формы бытия. Напротив, "нетождественное" запечатлевается под категорией свойств... Тождественность вещи не означает ее постоянства.» [21].
Описывая, мы достигаем стадии понимания, вторая затем переходит в изложение истории. Когда мы излагаем какие-либо события, то мы уже начинаем «сравнивать, сопоставлять, делать выводы и прочее, что обусловливается дискур-сивностыо понятия» [22]. Понятие дискурсив-но, можно также сказать, что понятие коррелятивно актам описания. Акты описания (субъективное восприятие) коррелятивны историческим понятиям (объективному восприятию). Так, на примере социального можно испробовать метод Гуссерля, при котором, как указывает Г. Шпи-гельберг, структуры субъективного акта и его объективного коррелята параллельны. «Этот параллелизм образует основание для коррелятивного исследования, в котором оба аспекта феномена изучаются и описываются в единстве. Это то, что позднее Гуссерль назвал параллелизмом между "ноэтическим" (актом) и "ноэматическим" содержанием» (интенциональный объект идентичен корреляту акта. Гуссерль утверждает, что где коррелята не существует, указание на интенцио-нальный объект бессмысленно [23]. Это утверждение привело в Ideen к тому, что интенциональ-ный объект как ноэматический объект все же отличается от своего коррелята (дерево может гореть, но ноэматический объект гореть не может) и что феноменология становится одновременно и ноэтической, и ноэматической феноменологией. Именно с этого момента, как утверждает Г. Шпигельберг, Гуссерль активно начал использовать термин «феноменология». Впервые он появился в примечаниях к первому изданию Prolegomena (1900), где он писал о «дескриптивной феноменологии внутреннего опыта» как об
основании эмпирической психологии, так и об эпистемологии. Термин «феноменология» за особой дисциплиной эпистемологии закрепился окончательно в 1901 г. [24] ) [25].
Субъективное коррелятивно объективному. Действительность, данная лишь субъективно, кор-релятивна ее понятию, хотя они и не совпадают. Далее Шпет развивает (по Гегелю) концепцию абстрактного и конкретного применительно к анализу социального. Он пишет, что мы должны бояться не «обобщения», но «абстракции» в отношении конкретного предмета, который в результате абстрагирования может утерять свои существенные свойства и перестать быть историческим [26]. Даже феноменологическое описание несет в себе затруднения, потому что нужно всегда предполагать систему (пользуется герменевтическим приемом), нужно видеть зависимость и т. д. Однако характеризуя закон как выражение постоянства и необходимости отношений, мы ставим его в ряд с понятиями, но не раскрываем еще всего его смысла, и прежде всего, со стороны эмпирической действительности, на что, напротив, переносит центр тяжести индуктивная логика. Шпет полагает, что «именно эмпирический смысл или смысл эмпирической приложимости закона лежит в том, что постоянство, констатируемое нами в понятии, мы берем как выражение единообразия и закономерности, которые присущи самой действительности. Региональная область предмета определяет сферу приложимости закона, и можно говорить о законах самых разнообразных «объемов», так что в него войдет и весь «мир» или вся «природа», но и так, что это будет какой-нибудь совершенно «частный» закон, ограниченной сферы применения» [27].
То, что является причиной, очень часто не закономерно, а случайно. Однако откуда возникло убеждение в связи причины и закона?
Дело в том, что существует некая корреляция между «формой» и «содержанием». «Мы ищем твердой опоры для эмпирического познания в самой действительности, если бы в ней мы обходились только констатированием единообразия и закономерности, мы из этого простого констатирования не могли бы извлечь никакой гарантии их прочности или устойчивости» [28]. «Усмотрение» действительности как попытку найти нечто устойчивое мы называем «имманентной интуицией», или «внутренним опытом». «Всякий описываемый факт нуждается в том, чтобы было указано основание его необходимости, это и есть не что иное, как указание его причины или его объяснение». Сам закон нуждается в объяснении, и в этом только смысле можно говорить о связи закона и причинного объяснения. Но, во всяком случае, причинность есть нечто, прису-
щее самой действительности, отсюда она и почерпает свое объяснительное значение» [29]. Не закон сам по себе является объяснением, а закон приводит к объяснению, поскольку мы всякий раз ищем действительных оснований для объяснения. Именно так опровергается мнение, что причинность есть не что иное, как «вид» достаточного основания, то есть «вид» закона [30].
В историческом развитии приходится постоянно констатировать присутствие творческого элемента [31]. Сам индивидуальный подход к истории создает непосредственное понимание, но, поскольку социальные явления объективируются в исторический процесс, мы имеем дело не с субъективным достоянием индивида как с его психологическим опытом самонаблюдения, а объективным фактом, который и подлежит, поэтому объективному объяснению. «Понимание раскрывает нам уже при описании социального не только его форму бытия в качестве организации, но в этом самом факте дает указания и на способ отыскания его причин. Понимать - значит усматривать отношение средство-цель, но усмотрение этого отношения и есть необходимое эвристическое начало отыскания причинности (Зигварт). Цель, в свою очередь, есть существенный признак вещи, следовательно, уже по различию целей мы можем судить о различии, существенном различии, как самих "вещей", так и их причин» [32]. Социальное мы понимаем как некоторое целемерное «организовывание». Историческая причинность - это причинность конкретная, то есть она выступает в конкретной форме [33]. Здесь приходится обобщать, но это не есть логическое обобщение в смысле подведения вида под род, а совершенно оригинальное новообразование в форме так называемого «среднего», «типичного» или «типического».
Знак представляет собой отношение к веши, а это и есть в некоторых случаях понятие. «Служа знаком, понятие содержит в себе значение» [34]. Проблема логики в истории вытекает из соотношения истории как конкретного с идеальным (мысленным). Социальное дается нам в непосредственной интуиции, то, что непосредственно захватывается нами в предмете - при помощи интеллектуальной интуиции. Понятие не само по себе заключает в себе смысл, а образовано по поводу данного смысла, то есть оно может относиться как к идеальному, так и конкретному предмету [35]. В самой интуиции устанавливается тождество вещи [36]. Интеллектуальная интуиция - это то, что досталось Густаву Шпету в наследство от Гуссерля [37]. В отличие от чувственной и эйдетической интуиции интеллектуальная интуиция моментально «схватывает», усматривает сущность предмета. Еще в «Явлении и смысле» Шпет отмечает, что «феноменология может быть
только наукой о сущностях, и этим уже гарантируется ей тот абсолютный характер, без которого "основная наука" вообще немыслима» [38]. Некоторые исследователи полагают, что Шпет не отличал социальные вещи от природных вещей [39]. На это можно возразить (пем не менее Шпет действительно писал, что «любая вещь "природы", будучи средством, тем самым выступает перед нами так же, как некоторое (социальное) осуществление [40]) с помощью признания Шпе-том (вслед за Вундтом) творческого характера социальной деятельности [41]. Так что это признание вполне допускает творческий характер социального предмета, в чем и видится его отличие от вещей, созданных природой по ее законам. В то же время познание «социального» может быть познанием по своей сути герменевтическим, то есть через анализ понятий в текстах. Здесь мы условно называем метод Шпета онтич-ной диалектикой (диалектика научных понятий). Эта тема раскрывается Шпетом во «Внутренней форме слова» (1927), в работе «Язык и смысл» (1922) можно детально рассмотреть соотношение знака, понятия и предмета и его «внутреннюю форму» (смысл), которая неотделима от внешней синтаксической (семасиологической) формы слова.
Знак дан нам как некая вещь, чувственно нами воспринимаемая. Предмет - это коррелят слова; он выполняет номинативную функцию, то есть функцию называния, отличную от того. что, собственно, мы имеем в виду, то есть предметное содержание. Можно сказать, что предмет корре-лятивен предметному содержанию (значению слова) [42]. Знак мы можем воспринимать как посредника между действительным и идеальным [43], поэтому на самом деле знак - это всегда лишь отношение [44]. Рассмотреть данное положение можно, используя новую публикацию Е. В. Вельмезовой и Т. Г. Щедриной о философии Шарля Балли (Байи). Мы познаем знак как отношение, если сравниваем его с признаком. Так, Байи писал А. К. Соловьевой: «Различие между признаком и знаком очень тонкое и сложное, требующее особого внимания... Вот мое мнение: признак воспринимается, а знак активно используется. Признак находится в ведении рассудка, это средство познания, знак предполагает акт воли. Пример: дрожь тела может показать мне, что кто-то боится; признак (дрожь) делает постижимым скрытый феномен; я иду от известного к неизвестному. Но если я... начинаю дрожать, чтобы заставить кого-то думать, что мне страшно.., дрожь есть знак. Лай, обнаруживающий для меня присутствие собаки, есть признак; если ребенок имитирует лай.. , в этом случае он употребляет знак. Если ребенок плачет оттого, что ему грустно, слезы есть указание огорчения... » [45]. Короче
говоря, Балли не воспринимает знак в качестве признака, а тем не менее это, по всей видимости, так. Шпет выделяет две группы знаков: знаки-отношения и знаки как знаки [46]. Знак в качестве признака - это и есть отношение. Дрожь как признак может означать не только чью-то боязнь, но и чье-то возбуждение. Лай может быть не только лаем собаки, но и иного животного (например, гиены). Сам признак может выступать в разных отношениях, поэтому знак здесь сам по себе подвижен, неуловим, и мы его именуем отношением. Следы, лай, дрожь как знаки-признаки очень подвижны, занимают промежуточное положение между материальным и идеальным как отношением к этому материальному. Если ребенок подражает собаке лаем, то этот «лай» ребенка тоже будет знаком. Но каким? Скорее всего, это знак как «след», наив-ная имитация, подражание чему-либо. Подобное имеет место и в первобытной культуре. Знаки-следы не воспринимаются нами однозначно, они располагаются ближе к символам. В них как раз и проявляется символичность сознания. Такой знак не может быть собственно вещью, в то же время он как идеальное символическое образование не может быть полностью оторван от своего материального признака. Поэтому такой знак мы тоже относим к отношениям. Знак-признак в интерпретации Шпета - это вещь, но это не внешняя оболочка вещи, а ее внутренняя, связанная со смыслом, ее оболочка. Коррелятом знака выступает значение, то есть мы теперь знаем, что сообщено самим словом (знаком) [47]. В данном случае мы знаем, какую информацию несет дрожь, слеза и лай (как подражание собаке). Таким образом, мы можем сказать, что у любого знака, используемого в человеческой организации, есть значение как выражение смысла, внутреннего идеального отношения. С другой стороны, согласно Гуссерлю, есть знаки, которые ничего не выражают (Bezeichnen), они могут только обозначать - это знаки-метки в смысле признаков как оповещение (Anzeichen), но тем не менее они выполняют функцию значения наряду с функцией оповещения, но не функцию выражения (Bedeutung), связанного у Гуссерля с речью (Rede) [48]. Таким образом, Гуссерль, как и Шпет, действительно выделяет в качестве таковых знаки-признаки. Для Шпета знаки-признаки не связаны с социальной организацией, они выступают просто атрибутами, качествами, свойствами вещи и, таким образом, всегда являются признаками какой-либо другой вещи, а потому в целом их и нужно рассматривать как отношения [49]. Но в целом тенденция у Шпета в раскрытии знака философская, феноменологическая, а не лингвистическая, как у Байи, хотя идеи последнего выходят за рамки чисто лингвистического анализа [50].
Таким образом, понимание, связанное со смыслом, может быть только атрибутом социального знака, поскольку смысл как таковой может быть только уделом социальных знаков, исторических фактов, «вещи как социальной или исторической». Теперь рассмотрим знак как вещь в соотношении его со словом, понятием и предметом. В этом смысле знак наделен финальностью, когда мы узнаем ее как сообщение, которое можно воспринять «как средство к ощущению цели», преследуемой сообщающим лицом. Восприятие проходит два этапа. В первом случае воспринимается внешняя форма финальности и субъекта. Во втором случае я перехожу уже к отношению, к идее как таковой. Второй случай и представляет желаемый интерес - в нем проявляется «объективная действительная экземплификация идеального отношения», то есть знак, непосредственно данный восприятию «в определенных формах сочетания» как «факт или историческое». «Факт или историческое» («и то и другое») оказываются категориями не эмпирическими, а семасиологическими (таким образом, история попадает в разряд категорий семантики, языка) [51]. Внутренними формами здесь служит отношение между знаком и значением, поэтому и грамматике (как внешней форме знака) тут найдется место в связи со смыслом [52]. Мысль имеет свои внутренние формы выражения - логические. В таком случае слово «называется понятием, т. е. знаком вместе со значением». В этом случае знак является уже самой мыслью, а не средством для осуществления мысли [53], как грамматические формы слова. Мысль может быть и понятием, и идеей, и содержанием. Но без своей логической формы мысль еще не мысль, поскольку именно логические формы доставляют «предметные законы самой мысли». А именно онтологическая основа является коррелятивной знаку и его значению и смыслу. До логической своей оформ-ленности мы можем иметь дело с мыслью только как неосуществленной, а мыслью в возможности. Понятие - это осуществленная мысль, и именно такую мысль мы знаем, с другой стороны, понятие есть единство внутренних логических форм и внешних грамматических форм, то есть «в одно и то же время и средство и осуществление». Этот результат Шпет считает очень важным, раскрывающим новые перспективы для положительного учения о понятии. Понятие есть само слово, поэтому ему и присуща его полнота. Понятие, таким образом, ни в коем случае нельзя отождествлять только со значением слова. Понятие есть отношение как мысль, в этом смысле слово или знак является рассматриваемым нами субъектом отношения. А вот внешняя форма содержания понятия (Се$1аЬдиа1ка1:) не привносится извне, а исходит из самого этого мыслимого отношения.
Понятие есть осуществление идеи и, как таковое, оно коррелятивно осуществляющейся идее, то есть «чистой мысли» в качестве внутренней формы. «Чистая мысль» как внутренняя форма (и соответственно содержание) «экземплифици-руется» в форме знака и слова как в своих внешних формах. Другими словами, эта корреляция (отношение между чистой идеей и понятием) «насквозь» интеллектуальна, и ничего в ней нет «чувственного или чувственно воспринимаемого» [54]. Примечательно, что таким образом понятые внешняя и внутренняя формы есть к тому же еще и логические формы (логическое содержание и логическая форма слова), и это есть отношение логичности. Другими словами, отношение между значением и его логическим осуществлением в слове, которое нельзя подвести ни под какое онтологическое определение (исключение дается только для семасиологии, иначе - семантики). Таким образом, «слово как осуществление в качестве субъективности отношение, есть логическое терминированное осуществление значения» [55].
С другой стороны, Шпет, как он сам признается, рассмотрел знак с онтологической точки зрения. Выйти за рамки онтологического означало бы рассмотреть «знак» как логическую форму, как предмет интеллекта {понимание понятия}, то есть «знак» как осуществленную идею. Может быть, в этом смысле нам полезно было бы обратиться к Гуссерлю.
Гуссерль работает более с очевидностями. Как это ему удается? Путем трансцендентальной редукции он анализирует сознание, доходит до генетических его структур, то есть до структур дологических [56]. Благодаря феноменологической редукции, благодаря трансцендентальной универсальности и интенционализации обнаруживается скрытый в естественной установке смысл интенциональности: конституирование бытия (Набросок, сделанный для Гуссерля Э. Фин-ком, 30.XI.1933 в связи с письмом Манке 1933 г. от 4.Х1.1933) [57].
Конституирование бытия - это процесс, характеризующийся соотнесенностью конституирующей деятельности сознания с логическими формами этой деятельности. Все значения, все идеальные сущности (включая логико-математические) происходят из универсального допредика-тивного опыта. В связи с этим Гуссерль и предлагает изменить установку сознания, после чего данная идея соотнесенности становится прозрачной [58]. Еще в «Явлении и смысле» Густав Шпет «ставил задачу вернуться к роднику до-теоретического, живого знания. Шпет писал, что оболочка слов и логических выражений закрывает нам предметный смысл, и нужно снять другой покров объективированного знака, чтобы уловить
некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия» [59]. Логическое здесь понимается как синоним теоретического. Но есть и другая сторона логического, синонимом которого является «чистая» форма, «чистое» сознание. Именно об этом «чистом» сознании Шпет и говорит, когда ведет речь о знаке. Теоретическое значение понятия как логической формы совсем не то, что срывание покровов объективированного знака. Теоретический уровень рассматривается Шпетом так же, как им рассматривается и до-теоретический (дологический) уровень «чистого сознания», и этот дологический уровень все равно принадлежит к логической универсальности бытия, его полноте и интимности. Дологический уровень мы можем констатировать с помощью трансцендентальной редукции, применяя метод рефлексии, при помощи которого можно обнаружить конституированные слои бытия. С другой стороны, можно сказать, что «чистое» сознание в его логических формах проникает и в эту область. Считаем, что Шпет под интеллектуальной интуицией разумел совершенно чистейшую форму сознания, ту самую форму, которая стоит вне логических, чувственных и эйдетических его форм и которая как будто стоит «над» миром, и в то же время составляет подлинную, интимную сущность бытия, его диалектику. Сам этот принцип иррационален, это как будто живая струна подлинного бытия.
Тонкая грань, существующая между логическим и интеллигибельным, и приводит к еще одной проблеме, а именно, к философии предпо-нимания, которая ставит логические, эйдетические формы на место допредикативного опыта, совместно с формами, конституирующими бытие.
Так появляется философия понимания, которая нашла свое место в феноменологии Хайдег-гера, в его онтическом методе, и в феноменологии Гадамера, в его предваряющем восприятие понимании. Но об этом нужно говорить особо.
Примечания
1. См.: Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. К 130-летию Г. Г. Шпета. Встреча вторая (материалы «круглого стола»)// Вопросы философии. 2010. № 7. С. 38.
2. Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. К 130-летию Г. Г. Шпета. Встреча вторая (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 31; Останина О. А. Знак, символ, текст в историческом познании // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2007. № 3 (18). С. 12.
3. См.: Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. К 130-летию Г. Г. Шпета. Встреча вторая (материалы «круглого стола»)// Вопросы философии. 2010. № 7. С. 3-39; Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. М., 2002.
4. См.: Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. К 130-летию Г. Г. Шпета. Встреча вторая (материалы «круглого стола»)// Вопросы философии. 2010. № 7. С. 27.
5. Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. М., 2002. С. 748.
6. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002. С. 115.
7. Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. М., 2002. С. 758.
8. См.: Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999. С. 29.
9. См.: Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. М., 2002. С. 760-761.
10. Там же. С. 896.
11. Там же. С. 933.
12. Там же. С. 1016.
13. Там же. С. 1018.
14. Там же. С. 1021.
15. Там же. С. 937.
16. Там же. С. 1028.
17. Там же. С. 1037.
18. Там же. с. 1038-1039.
19. Там же. С. 1049.
20. Там же. с. 1050.
21. Там же. С. 1052.
22. Там же. С. 1083.
23. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002. С. 114.
24. Там же.
25. Там же. С. 113.
26. Шпет Г. Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. М., 2002. С. 108.
27. Там же. С. 1105.
28. Там же. C. 1106.
29. Там же. С. 1106.
30. Там же. С. 1107.
31. Там же. С. 1116.
32. Там же. С. 1122.
33. Там же. С. 1129.
34. Там же. С. 783.
35. Там же. С. 1129.
36. Там же. С. 1144.
37. См.: Зайферт Й. Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической феноменологии и критики некоторых гуссерлевских тезисов // Вопросы философии. 2006. № 10. С. 146.
38. Шпет Г. Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914. С. 2.
39. Мухамадиев Р. Ш. Г. Шпет и В. Дильтей: проблема обоснования гуманитарных наук // Социально-гуманитарные знания. 2008. № 3. С. 267-268.
40. Щедрина Т. Г. «Я пишу как эхо другого...». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004. С. 365.
41. См.: Денн М. Имяславие и его философские пороки: от субститута глоссолалии к обоснованию временности // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 102.
42. Шпет Г. Г. Знак - значение как отношение sui generis и его система (глава из рукописи [Язык и смысл. Ч. 1]) (Предисловие к публикации Т. Г. Щедриной) // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 80-81.
43. Там же. С. 84.
44. Там же. С. 86.
45. Вельмезова Е., Щедрина Т. Шарль Балли и Густав Шпет в русско-европейском научном разговоре (опыт реконструкции «архива эпохи») // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник. 2006-2007. № 8. М., 2009. С. 115-116.
46. Там же. С. 117.
47. Шпет Г. Г. Знак - значение как отношение sui generis и его система (глава из рукописи [Язык и смысл. Ч. 1]) (Предисловие к публикации Т. Г. Щедриной) // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 87.
48. См.: Гуссерль Э. Избранные работы. М., 2005. С. 98.
49. См.: Шпет Г. Г. Язык и смысл // Шпет Г. Г. Мысль и Слово. М., 2005. С. 558-568; Вельмезова Е, Щедрина Т. Шарль Балли и Густав Шпет в русско-европейском научном разговоре (опыт реконструкции «архива эпохи») // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник. 2006-2007. № 8. М., 2009. С. 117.
50. Вельмезова Е., Щедрина Т. Шарль Балли и Густав Шпет в русско-европейском научном разговоре (опыт реконструкции «архива эпохи») // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник. 2006-2007. № 8. М., 2009. С. 119-122.
51. Шпет Г. Г. Знак - значение как отношение sui generis и его система (глава из рукописи [Язык и смысл.
Ч. 1]) (Предисловие к публикации Т. Г. Щедриной) // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 88.
52. Денн М. Имяславие и его философские пороки: от субститута глоссолалии к обоснованию временности // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 93104.
53. Шпет Г. Г. Знак - значение как отношение sui generis и его система (глава из рукописи [Язык и смысл. Ч. 1]) (Предисловие к публикации Т. Г. Щедриной) // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 89.
54. Там же. С. 89-90.
55. Там же. С. 90.
56. См.: Седов Ю. Г. Анализ сознания как объективный коррелят чистой логики. Декарт и Гуссерль // Вестник Санкт-Петербургского университета. 1996. Вып. 4. Сер. 6. Философия и др. С. 43.
57. Гуссерль Э. Избранная философская переписка. Т. 1. М., 2004. С. 267.
58. См.: Седов Ю. Г. Анализ сознания как объективный коррелят чистой логики. Декарт и Гуссерль // Вестник Санкт-Петербургского университета. 1996. Вып. 4. Сер. 6. Философия и др. С. 42.
59. Зинченко В. П. Мысль и Слово Густава Густавовича Шпета (возвращение из изгнания). М., 2000. С. 32.
