CC BY
118
ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
УДК 1(091)(470)
ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ И СЕМИОТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ И «ЛОГИЗАЦИЯ» СОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ ГУСТАВА ШПЕТА
© Елена Анатольевна СЧАСТЛИВЦЕВА
Вятский государственный гуманитарный университет, г. Киров, Российская Федерация, кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социологии; Московский педагогический государственный университет, г. Москва, Российская Федерация, докторант, [email protected]
В статье рассматривается феномен понимания как онтологическая и семиотическая проблема в философии Густава Шпета. Понимание служит целям объяснения, выступающим в качестве исторического (социального) описания. Но что собой представляет феноменологическое описание в коммуникативной сфере? На этот вопрос и пытается ответить Густав Шпет. Кроме того, понимание он считал регионом рационального знания, что роднит его философию с философией Г.-Г. Гадамера. «Рациональное» (логическое, идеальное) философ раскрывает через онтологию предмета и коррелятивного ему понятия как знака.
Ключевые слова: понимание; объяснение; знак; феноменология; герменевтика; значение; смысл; предпонимание.
Проблема понимания как герменевтическая проблема является основной как для русской, так и для западной философии. В этом вопросе затрагивается идея научной рациональности, которой просто необходимо найти место в контексте понимания. На Западе поиском рационального понимания занимался Г.-Г. Гадамер, в русской философии -Г.Г. Шпет, для которого эта проблема становилась логической и онтологической. Под понятием «логического» в философии он полагал отнюдь не формальную логику, но логическое, т. е. идеальное, рациональное постижение действительности. Среди ученых нет ясного понимания, как возможно сочетание герменевтического и феноменологического методов в концепции Шпета [1, с. 38], поэтому можно говорить, что существует методологическая проблема взаимодействия этих двух контекстов. Отрываясь от феноменологии (но не навсегда), Шпет переходит в область языка (герменевтики), где основная роль принадлежит пониманию. Но и в этой сфере Шпет не оставляет логического восприятия как основу рационального объяснения действительности. Логическое восприятие Густава Шпета сегодня представляет
актуальную проблему, и углубление данной проблематики до уровня понимания знака является не только методологическим, но, главным образом, онтологическим вопросом, принимает онтологический статус, в котором феноменологическое описание должно быть, на наш взгляд, «первой скрипкой», разрешая вопросы «энтелехии», «смысла» и «значения». Шпет говорит и о возможном соотнесении феноменологии и герменевтики через их семиотическую составляющую [1, с. 31; 2, с. 12], поэтому было бы небезынтересным прояснить в данной статье некоторые проблемные моменты феноменологического и герменевтического творчества Шпета в контексте его знаковой теории языка.
Кроме того, тема взаимовлияния объяснения и понимания также остается актуальной [2, с. 12]. Шпетовская концепция объяснения в истории не совпадала с традиционной формально-логической моделью неокантианства и Риккерта, в частности Шпет выводит объективность исторического знания, индивидуальность, фактичность истории [1, с. 27]. Все эти темы глубоко современны и могут составить один из вариантов представ-
ления (выражения) современного гуманитарного знания.
Понимание - регион герменевтики, которая является одной из составляющих сторон концепций Г.Г. Шпета и Г.-Г. Гадамера, близко стоящих друг к другу. Но каждый из них при этом опирался на Гуссерля. Проблема «вещи» и «знака» еще ждет своего исследования. Скажу только, что она, как мне кажется, пролегает также и в области теории значения Гуссерля и Шпета. Онтологическая и одновременно рациональная природа понимания значения приводит Шпета к герменевтике. По Гуссерлю, знаки-выражения (Bedeuten) несут смысл, а знаки-метки (ЛпЕеюИеп) не выражают смысла, но несут определенное значение. Таким образом, Гуссерль разделяет значение и смысл, в то время как Шпет находит одно из оснований своей феноменологической концепции в соединении значения предмета и смысла в понятии. Увидеть в знаке понятие смог еще Уильям Оккам [3, с. 249]. Поэтому, согласно Шпету, значение - это то, о чем слово сообщает, т. е. раскрытие определенного рода предмета в понятии [2, с. 12], поэтому оно связано с понятием-словом. «Логическое» выражает не сущность явления (феномена) как такового, а сначала выражает сущность предмета или вещи. Ведь вещь и явление отличаются друг от друга. В то же время, по Гуссерлю, выходит, что значение есть выражение (Ausdruck. отличное от Bedeuten). Согласно Шпету, явление не может открыть человеку смысл простым «схватыванием» сущности, минуя слово-понятие, указывающее на вещь. Сначала - вещь, а потом - смысл. Поэтому, отделяя значение и смысл (а точнее, предмет и смысл), Гуссерль в конечном итоге соединяет их в едином ноэзо-ноэматическом «схватывании», тогда как Шпет, наоборот, приходит к герменевтической проблеме понимания, в которой смысл постигается только через язык, слово, словесное выражение (значение, предметность). С другой стороны, Шпет говорит и об интуиции, скрытой в понятии. Это означает, что идеальное само по себе можно постичь только через «логиза-цию» сознания, в едином интеллектуальном (интеллигибельном) познавательном акте. Когда мы смысл постигаем через значение, опосредованное языком, словесным знаком, это означает, что смыслу придается особая
область, которая называется пониманием. И она образует особую интерсубъективную сферу социума. Мысль, что понимание исторично, как и Шпет, развивает Гадамер. Он относится к пониманию как к исторической традиции, совершенно своеобразно трактуя понимание исторического предания и включая наше понимание в контекст самой исторической традиции. Тогда становится важной не сама по себе реконструкция первоначального текста, а та реконструкция, которая совершается с учетом текстуальной работы последующих исследователей, и наше понимание так же включается в контекст исследования. «Событию» в этой концепции придается особое значение, и именно из него, а не из субъективного восприятия черпаем мы понимание, исторические смыслы, которые меняются от эпохи к эпохе. Именно «факт» составляет ядро т. н. «предпонимания», а не субъективные оценки, с которыми исследователь приступает к «делу». С другой стороны, факты всегда выражаются через знаки, словесные значения. Поэтому в целом слово может составлять логическую основу пред-понимания, а факты, предметность - его естественную основу, которая формирует естественный язык как предпосылку «оформления» логики. «Смысл» всегда вторичен по отношению к значению слова. Следовательно, понимание вторично и по отношению к объяснению. С другой стороны, понимание, схваченное интуитивно, может прийти раньше объяснения. Двойственная природа восприятия и понимания, таким образом, становится основой для феноменологического метода корреляции, в котором они соединяются единым познавательным актом, что и образует онтическую, семиотическую диалектику интуиции и понятия.
Шпет разграничивает понимание и объяснение, т. к. полагает, что в сфере идеального (духовного, социального) будет функционировать понимание, тогда как в естественных науках мы сталкиваемся, скорее всего, с объяснением. Однако в современных условиях есть такое естественное знание, когда четкую границу между объяснением и пониманием провести весьма сложно. Это касается квантовой механики или теории относительности. Но все же некоторые посильные нам разъяснения мы постараемся сделать. Основным моментом, как мы полагаем, стало уче-
ние о знаке, поднятое еще средневековой философией, и дифференциация исторического объяснения из причин (условий действительности и фактов) и понимания как такового, уделом которого должна стать логика (рацио), а не представление и не формальная логика. Как добиться рационального понимания? У Гуссерля логическое познание, в конце концов, оказывается чистым интуитивным познанием. А как обстояло дело в случае Шпета? Учитывая различия в понимании познавательного процесса, данное исследование предлагает прояснить проблему перехода от феноменологии к герменевтике, мы полагаем, что основная причина этого перехода связана с феноменом понимания, «рационализацией» и «онтологизацией» сознания.
Процесс понимания начинается еще с феноменологического анализа объектов описания. Здесь феноменологический анализ становится онтологическим: понятие имеет свое значение, свое содержание и предмет, и в этом смысле оно противопоставляется чисто формальному рассмотрению, где речь идет только о взаимных отношениях понятий. Феноменологический анализ понятия нам говорит, что понятие существует в коррелятивном отношении к интуитивному акту восприятия. Эта связь интуиции и понятия особенно хорошо видна на примере социального (т. е. истории), собственно поэтому в методологии гуманитарных наук первое место Шпет отводит истории. Двухтомный труд Г. Шпета «История как проблема логики» проясняет многое в концепции философа, в т. ч. и «знаковую» проблему, напрямую связанную с темой феноменологического описания. Шпет считал, что данные в феноменологическом описании объекты принадлежат к логически структурированным объектам, фундированным в саму онтологическую сущность бытия, и этот процесс лежит в основе восприятия, заключающего в себе не только чувственную, но и интеллектуальную интуицию [4, с. 1027]. Процесс познания, по Г. Шпету, как представляется, включает три стадии: 1) чувственно-интуитивное познание, где главную роль играет феноменологическое описание, где мы созерцаем «знаки» как таковые; 2) интеллектуальноинтуитивное познание, в котором функционирует логическое восприятие, связанное с
понятием и предметом; 3) понимание как процесс раскрытия смысла предмета.
Согласно Гуссерлю, значение предмета должно быть выражено. Встречаются ситуации, когда различные выражения взывают к одному и тому же значению (Наполеон при взятии Ватерлоо и Наполеон при Аустерлице). Может быть и так, что выражения ничего не означают («круглый квадрат») [5, с. 115]. Понимание есть описание. Так вот, способность понимать мы приобретаем только тогда, когда «вставляем» познание в отношение средство-цель. В связи с таким пониманием становится очевидным факт принятия Г.Г. Шпетом положения об объективности цели и в связи с этим положением вопрос об объективности исторического описания вообще. Вещи действительности соотносятся с нашим пониманием как отношения «средство-цель», и, поскольку это процесс объективный, он поддается причинному объяснению. Но почему отношение средство-цель, отнесенность к цели, представляет особый объективный процесс? Шпет полагал, что цели присущ характер объективного описания. Цель указывает на вещь, становясь ее знаком. При помощи введения в познавательный процесс вещной цели в качестве объективного средства познания Г. Г. Шпет обосновывает и саму объективность истории. Полагаю, что сущность феноменологического метода Г. Г. Шпета в том, что в феноменологическом описании мы имеем дело со «смыслом» не вещи, а знака. Если Гуссерль путем феноменологического анализа вскрывал сам смысл предмета, то Г.Г. Шпет говорит нам только о «знаках», и само «социальное» выступает у него только «знаком». Дешифровка «знаков» должна происходить за пределами феноменологического описания (оно, по Шпету, онтологично), в акте понимания. Понимание - это не интеллектуальноинтуитивное схватывание предмета во всех его свойствах, оно как процесс шире интеллектуальной интуиции. «До теоретического рассмотрения мы берем «социальное» как знак в самом себе и путем его описательного анализа постараемся вскрыть специфическую форму бытия» [4, с. 1041]. Историческое описание объективно для нас в смысле «социального как «знака»; но, если мы хотим понять его предметную основу, мы должны обратиться к причинному объяснению, т. е. в
теоретической фазе проанализировать действительную предметность, понять ее, постичь смысл каждого отдельного специфического события. Учение о причинном объяснении и понимании исторического предмета как уникального и особенного выходит из марксиз-ма1, тщательно проработано Шпетом до метода «интерпретирующей диалектики научных понятий»; понятию объективного дан анализ с точки зрения феноменологической онтологии (описания) цели, феноменологическое описание показывает ее объективный характер, ее соотнесенность с вещью и ее данность нам в акте познания как «отношение средство-цель» (социальный опыт) и связанную с этим процессом адекватность «значения» и «понятия».
Восприятие может служить целям описания, т. к. оно направлено на знак; знак сам по себе есть отношение, получается плавающий диссонанс: будучи отношением, знак никогда не может иметь один и тот же смысл. Знак несет на себе нагрузку всего предложения (контекста). В зависимости от цели, считает Шпет, я подхожу к пониманию данного содержания, выделяю одно или другое как знак, но все одинаково может рассматриваться именно как знак [4, с. 758]. У Шпета знак - это некий «след», который оставляет вещь в сознании. Его не нужно «заполнять», он уже таит в себе цель. У Гуссерля чистые интенции несут уже в себе смысл и цель, поскольку они направлены. Нечто подобное мы наблюдаем и у Шпета. А далее начинается различие.
Если у Гуссерля знак не несет никакой смысловой нагрузки, например, при указании [6, с. 29], то очевидно, что у него нет цели, а значит и нет идеи для своей демонстрации. А такое бывает, когда при чистой интенции еще не совсем ясна идея объекта (иначе, когда мы имеем дело с воображением или с
1 Шпет писал: «Что касается историчности или неисторичности моих суждений, то тут вопрос сложнее и более спорен. Историчность или неисторичность определяется не характером оценок и не изображением фактов, а введением в должный «контекст», установлением и выбором этого контекста. Здесь самый простой, хотя методически еще не оправданный путь, есть путь объяснения. И едва ли в этом смысле можно найти что-нибудь удобнее марксизма. Я хотел бы быть марксистом... Но я всяких объяснений избегал, зато от интерпретации, от усилия «дать понять» не хотелось отказываться» (Очерк развития русской философии 1. С. 40-41).
самим процессом восприятия). У Шпета знаки выступают и в процессе восприятия, и в процессе воображения. У Гуссерля для этого есть понятие значения, которое связано с выражением в речи (тексте). Значение и знак не совпадают. У Шпета значение выражается в слове, которое есть знак. Знак связан с целью и смыслом. Значение само по себе в выражении еще ничего не может нам сказать о своем способе понимания. Для этого значение нужно перевести в иную, знаковую плоскость. Знак необходимо связан с вещью и как бы не связан с ней. Знак - это определенное отношение к вещи. Знак может указывать на определенную ее направленность (энтелехию).
Мы вообще можем сказать, пишет Шпет, что понимание служит целям объяснения как описания, а само объяснение, в свою очередь, может служить целям понимания как одно из его средств. Сама по себе цель не может быть объяснением, но смысл и цель как одни из признаков вещи могут служить средством описания [4, с. 760-761]. Описывая вещь, мы тем самым способствуем ее пониманию. Сущность понятия состоит в его значении, а значение понятия есть то, что в понятии соответствует «вещам», объектам, предметам [4, с. 1016].
Согласно Гуссерлю, как указывает Шпет, «факт» и «сущность» неотделимы [4, с. 1021]. «Значение» через понятие выражает уже самый предмет, следовательно, в нем уже есть идеальные, логические моменты. Сложно только то, что понятие всегда общо [4, с. 937], а интуиция всегда направлена на индивидуальное [4, с. 1028]. Ведь невозможно себе представить, чтобы нечто общее созерцало. А это частное, индивидуальное воспринимает соответственно, подобно чувствованию, только конкретное, на общее оно направлено быть не может, поскольку если интуиция направлена на само понятие как общее, то и в этом случае понятие предстает перед ней только «знаком», который может так или иначе интерпретировать в зависимости от предпринимаемой цели. Поэтому сам предмет может принять абстрактную или конкретную форму, а всякое теоретическое рассмотрение начинается с определения, какую форму (абстрактную или конкретную) принимает предмет [4, с. 1037]. Здесь к точке зрения Шпета можно отнестись с некоторой
долей критики. Ведь каково его предполагаемое нами рассуждение?
Понятие - это знак (след). Возьмем, к примеру, понятие «собака». Мы называем животное «собакой». Но таких одинаковых животных много, и всех их люди назвали «собаками», поэтому, наверное, можно сказать, что все же минимальный уровень обобщения здесь присутствует. Но если это не обобщение, поскольку понятие - это знак, предмет которого принимает конкретную форму, а значит не может абстрагироваться, т. е. обобщаться, что же тогда «собака» - если это не обобщение? Вполне возможно, что всех «собак» называли «собаками» по аналогии. Аналогия возникает на основании сходства, которое еще не образует логического мышления, поскольку мы знаем, что логика начинается с различения. Итак, аналогия -это первичное дологическое сознание (пред-понимание, образ). Но в то же время оно является истинным по своему содержанию, так как его содержание составляет предмет -животное с признаками собаки. Вот тут мы и констатируем начало онтологической проблемы в философии: если иррациональное (в нашем случае это аналогия по сходству) связано с предметом, то оно может быть истинным. В данном случае мы показали, что понятие несет на себе печать истины, будучи «знаком». Но как в таком случае возникает «рационализация» сознания? Иными словами, то, что истинно, оно же и рационально? Можем ли мы так утверждать? Во всяком случае, нам бы этого хотелось, как хотелось, по всей видимости, и Шпету. Он говорит, что предмет целиком не может сводиться к чувственному содержанию хотя бы потому, что для сознания предмет всегда уже выступает в форме знака. Истинная природа первичного знания намекает нам на некую интуицию «схватывания», т. е. на интеллектуальную интуицию, доставшуюся Шпету в наследство от Гуссерля [7, с. 146] и Канта, на которую последний только намекал, не веря в ее реальную осуществимость. Но эта интеллектуальная интуиция вполне возможна в сфере коммуникации, т. е. понимания.
Социальное дается уже в непосредственной интуиции, но оно целиком не может быть сведено к чувственному содержанию, «мало того, по-видимому, социальное есть преимущественно та область, где источни-
ком нашего непосредственного знания является другая часть непосредственно данного в восприятии, интеллектуальная интуиция» [4, с. 1038-1039].
Понятие возникает не в силу каких-либо процессов, не имеющих никакого отношения к интуиции, понятие образуется вместе с интуицией и по поводу интуиции. По содержанию только что схваченное понятие ничем не отличается от интуиции (различие лежит только в самом направляющем интуитивном акте). Это различие превращает до-теорети-ческое в теоретическое [4, с. 1049].
Таким образом, мы видим, что Шпет, следуя феноменологическому методу «схватывания», тем не менее заходит в область «теоретическую», понятийную, тогда как Гуссерль работает более с очевидностями. Его «схватывание» проходит на уровне субъективного восприятия, которому коррелятивно объективное восприятие [8]. Трансцендентальный субъект позволяет, наоборот, нисхождение от теоретического (категорий) к до-теоретическому, рефлективному опыту внутреннего сознания. Тем не менее понятие, в противоположность интуиции, всегда определенно. Именно в определенности и состоит его теоретичность. Образование понятия скорее вызывает у нас образ рисунка, выполняемого художником. Понятие всегда «условно», как его рисунок. Условность и есть теоретичность понятия, его умозрительность. «Понятие, ограничивая само собою, определяя содержание интуиции, оставляет как бы вне внимания то, что связывает захваченное им с беспредельностью интуиции». Понятие «захватывает в свои пределы не каждый сменяющийся миг интуитивного потока, а только те “тождественности”, которые устанавливаются в самой интуиции как форме бытия» [4, с. 1050]. Нормы, «правила достижения полноты интуитивного многообразия в виде “загадок”, “вопросов” и “задач” и составляют содержание логики».
Описывая, мы достигаем стадии понимания, которая затем переходит в изложение истории. Когда мы излагаем какие-либо события, то мы уже начинаем «сравнивать, сопоставлять, делать выводы и прочее, что обусловливается дискурсивностью понятия» [4, с. 1083]. Понятие дискурсивно, можно также сказать, что понятие коррелятивно актам описания. Акты описания (субъективное
восприятие) коррелятивны историческим понятиям (объективному восприятию). Так, на примере социального можно испробовать метод Гуссерля, при котором, как указывает Г. Шпигельберг, структуры субъективного акта и его объективного коррелята параллельны. «Этот параллелизм образует основание для коррелятивного исследования, в котором оба аспекта феномена изучаются и описываются в единстве. Это то, что позднее Гуссерль назвал параллелизмом между “но-этическим” (актом) и “ноэматическим” содержанием»1 [5, с. 113].
Сам индивидуальный подход к истории создает непосредственное понимание, но, поскольку социальные явления объективируются в исторический процесс, мы имеем дело не с субъективным достоянием индивида как с его психологическим опытом самонаблюдения, а объективным фактом, который и подлежит поэтому объективному объяснению. «Понимание раскрывает нам уже при описании социального не только его форму бытия в качестве организации, но в этом самом факте дает указания и на способ отыскания его причин. Понимать - значит усматривать отношение средство-цель, но усмотрение этого отношения и есть необходимое эвристическое начало отыскания причинности (Зигварт). Цель, в свою очередь, есть существенный признак вещи, следовательно, уже по различию целей мы можем судить о различии, существенном различии, как самих «вещей», так и их причин» [4, с. 1122]. Социальное мы понимаем как некоторое целемерное «организовывание». Историческая причинность - это причинность конкретная, т. е. она выступает в конкретной
1 Интенциональный объект идентичен корреляту акта. Гуссерль утверждает, что где коррелята не существует, указание на интенциональный объект бессмысленно [5, с. 114]. Это утверждение привело в Ideen к тому, что интенциональный объект как ноэматический объект все же отличается от своего коррелята (дерево может гореть, но ноэматический объект гореть не может) и что феноменология становится одновременно и ноэтической, и ноэматической феноменологией. Именно с этого момента, как утверждает Г. Шпигель-берг, Гуссерль активно начал использовать термин «феноменология». Впервые он появился в примечаниях к первому изданию Prolegomena (1900), где он писал о «дескриптивной феноменологии внутреннего опыта» как об основании эмпирической психологии, так и об эпистемологии. Термин «феноменология» за особой дисциплиной эпистемологии закрепился окончательно в 1901 г. [5].
форме [4, с. 1129]. Здесь приходится обобщать, но это не есть логическое обобщение в смысле подведения вида под род, а совершенно оригинальное новообразование в форме т. н. «среднего», «типичного», или «типического».
Знак представляет собой отношение к вещи, а это и есть в некоторых случаях понятие. «Служа знаком, понятие содержит в себе значение» [4, с. 783]. Проблема логики в истории вытекает из соотношения истории как конкретного с идеальным (мысленным). Социальное дается нам в непосредственной интуиции, то, что непосредственно захватывается нами в предмете, при помощи интеллектуальной интуиции. Понятие не само по себе заключает в себе смысл, а образовано по поводу данного смысла, т. е. оно может относиться как к идеальному, так и конкретному предмету [4, с. 1129]. В самой интуиции устанавливается тождество вещи [4, с. 1144].
В отличие от чувственной и эйдетической интуиции интеллектуальная интуиция моментально «схватывает», усматривает сущность предмета. Еще в «Явлении и смысле» Шпет отмечает, что «феноменология может быть только наукой о сущностях, и этим уже гарантируется ей тот абсолютный характер, без которого “основная наука” вообще немыслима» [9, с. 2]. Некоторые исследователи полагают, что Шпет не отличал социальные вещи от природных вещей [10, с. 267-268]. На это можно возразить2 с помощью признания Шпетом (вслед за Вундтом) творческого характера социальной деятельности [12, с. 102]. Так что это признание вполне допускает творческий характер социального предмета, в чем и видится его отличие от вещей, созданных природой по ее законам. В то же время познание «социального» может быть познанием по своей сути герменевтическим, т. е. через анализ понятий в текстах. Здесь мы условно называем метод Шпета онтичной диалектикой (диалектика научных понятий). Эта тема раскрывается Шпетом во «Внутренней форме слова» (1927), в работе «Язык и смысл» (1922) можно детально рассмотреть соотношение знака, понятия и предмета и его «внутреннюю фор-
2 Тем не менее Шпет действительно писал, что «любая вещь “природы”, будучи средством, тем самым выступает перед нами так же, как некоторое (социальное) осуществление» [11, с. 365].
му» (смысл), которая неотделима от внешней синтаксической (семасиологической) формы слова.
Знак дан нам как некая вещь, чувственно нами воспринимаемая. Предмет - это коррелят слова; он выполняет номинативную функцию, т. е. функцию называния, отличную от того, что, собственно, мы имеем в виду, т. е. предметное содержание. Можно сказать, что предмет коррелятивен предметному содержанию (значению слова) [13, с. 80-81]. Знак мы можем воспринимать как посредника между действительным и идеальным [13, с. 84], поэтому на самом деле знак - это всего лишь отношение [13, с. 86]. Рассмотреть данное положение можно, используя новую публикацию Е.В. Вельмезо-вой и Т.Г. Щедриной о философии Шарля Балли (Байи). Мы познаем знак как отношение, если сравниваем его с признаком. Так, Байи писал А.К. Соловьевой: «Различие между признаком и знаком очень тонкое и сложное, требующее особого внимания... Вот мое мнение: признак воспринимается, а знак активно используется. Признак находится в ведении рассудка, это средство познания, знак предполагает акт воли. Пример: дрожь тела может показать мне, что кто-то боится; признак (дрожь) делает постижимым скрытый феномен; я иду от известного к неизвестному. Но если я... начинаю дрожать, чтобы заставить кого-то думать, что мне страшно. дрожь есть знак. Лай, обнаруживающий для меня присутствие собаки, есть признак; если ребенок имитирует лай. в этом случае он употребляет знак. Если ребенок плачет оттого, что ему грустно, слезы есть указание огорчения...» [14, с. 115-116]. Короче говоря, Балли не воспринимает знак в качестве признака, а тем не менее это, по всей видимости, так. Шпет выделяет две группы знаков: знаки-отношения и знаки как знаки [14, с. 117]. Знак в качестве признака - это и есть отношение. Дрожь как признак может означать не только чью-то боязнь, но и чье-то возбуждение. Лай может быть не только лаем собаки, но и иного животного (гиены, например). Сам признак может выступать в разных отношениях, поэтому знак здесь сам по себе подвижен, неуловим, и мы его именуем отношением. Следы, лай, дрожь как знаки-признаки очень подвижны, занимают промежуточное положение между материальным и
идеальным как отношением к этому материальному. Если ребенок подражает собаке лаем, то этот «лай» ребенка тоже будет знаком. Но каким? Скорее всего, это знак как «след», наивная имитация, подражание чему-либо. Подобное имеет место и в первобытной культуре. Знаки-следы не воспринимаются нами однозначно, они располагаются ближе к символам. В них как раз и проявляется символичность сознания. Такой знак не может быть собственно вещью, в то же время он как идеальное символическое образование не может быть полностью оторван от своего материального признака. Поэтому такой знак мы тоже относим к отношениям. Знак-признак в интерпретации Шпета - это вещь, но это не внешняя оболочка вещи, а ее внутренняя, связанная со смыслом, ее оболочка. Коррелятом знака выступает значение, т. е. мы теперь знаем, что сообщено самим словом (знаком) [13, с. 87]. В данном случае мы знаем, какую информацию несет дрожь, слеза и лай (как подражание собаке). Таким образом, мы можем сказать, что у любого знака, используемого в человеческой организации, есть значение как выражение смысла, внутреннего идеального отношения. С другой стороны, согласно Гуссерлю, есть знаки, которые ничего не выражают (Bezeichnen), они могут только обозначать - это знаки-метки в смысле признаков как оповещение (Anzeichen), но тем не менее они выполняют функцию значения наряду с функцией оповещения, но не функцию выражения (Bedeutung), связанного у Гуссерля с речью (Rede) [15, с. 98]. Таким образом, Гуссерль, как и Шпет, действительно выделяет в качестве таковых знаки-признаки. Для Шпета знаки-признаки не связаны с социальной организацией, они выступают просто атрибутами, качествами, свойствами вещи и, таким образом, всегда являются признаками какой-либо другой вещи, а потому в целом их и нужно рассматривать как отношения [14, с. 117; 16, с. 558-568]. Но в целом тенденция у Шпета в раскрытии знака философская, феноменологическая, а не лингвистическая, как у Байи, хотя идеи последнего выходят за рамки чисто лингвистического анализа [14, с. 119-122].
С одной стороны, и вещь может быть знаком, но вернее всего знак рассматривать как отношение между предметом и поняти-
ем, ведь понятие - это слово, взятое вместе со знаком и его значением [13, с. 89]. У Шпета логические формы оказываются коррелятом форм онтологических. Понятие - это уже единство внутренних и внешних (грамматических) форм; его коррелятом является предмет, вещь. Внутри этих форм находится знак как отношение между вещью и понятием. Но понятие выражается через значение, таким образом, знак и значение находятся в необходимой связи. «Чистая мысль» как внутренняя (рациональная) форма «экзем-плифицируется» в форме знака и слова как в своих внешних формах.
Но это соотношение внешних и внутренних форм «насквозь» интеллектуально, поэтому оно есть отношение логичности, поэтому отношение между значением и его логическим осуществлением в слове нельзя подвести ни под какие онтологические (чувственные) определения, за исключением семантики. Таким образом, слово есть логически терминированное осуществление значения [13, с. 89-90].
Если сказанное перевести в плоскость герменевтики, то мы можем говорить о понимании, происходящем на уровне смысла в результате восприятия социального знака (слова, понятия), где решающее значение принадлежит внутренним логическим формам, к которым мы относим чистую мысль, выражающуюся через знак и слово. Здесь и видится рационализм Шпета.
Таким образом, онтологизируя феноменологию на уровне явления, Шпет, тем не менее, рационализирует понимание через знак и связанное с ним словесное значение. Так, мы можем сделать следующие выводы. Во-первых, знак и значение связаны. Во-вторых, значение также связано с вещью. В-третьих, онтологизация остается на феноменологическом этапе, поскольку на уровне смысла мы имеем дело со знаком как идеальным отношением.
Таким образом, проблема «вещи» и «знака» может быть разрешима в значении. Значение через язык выражает вещь. При «схватывании» между предметом и его смыслом образуется гносеологическая интуитивная связь. Онтология как таковая здесь отсутствует, познание исчерпывается интенциональностью акта, поэтому, поскольку у Шпета ситуация с познаванием
несколько иная и не исчерпывается интенциональностью акта, она теоретически должна быть подкреплена герменевтическим актом понимания. Понятие, собственно, и есть знак, поэтому он полагает, что предмет воспринимается интуитивно, но его смысловое значение понимается в результате герменевтических актов, в которых решающее значение принадлежит внутренним логическим (рациональным) формам слова.
Здесь можно провести аналогию с внутренним словом Августина. Предмет не изучается непосредственно при помощи слов, говорит он [17, с. 297]. Увидев предмет, мы получаем познание о знаке, который раньше слышали в звуке слова, но не знали (не видели). Поскольку в этом знаке две стороны -звук и значение, то звук мы воспринимаем не посредством знака, а тем, что воздействует на слух. То есть через слово, значение мы уразумеваем, когда видим обозначаемый предмет. Но в нас при этом говорит внутренняя истина, но как она возможна? Нашему уму внутренне присуща истина, обитающая во внутреннем человеке как «непреложная Божья сила», открывающаяся каждому человеку лишь настолько, насколько тот в состоянии принять «в зависимости от своей худой или доброй воли». Поэтому когда мы познаем вещи, которые непосредственно представлены путем созерцания их рассудком и разумом, мы познаем вещи «внутренним оком», а не через слова, которые мы слышим от других людей.
Именно понимание внутреннего слова берет у Августина и Гадамер. «Истинное» слово, verbum cordis, не может быть ни произнесено, ни постигнуто наподобие звука, пишет он [18]. Внутреннее слово есть «слово сердца», оно говорит о самой вещи, поэтому оно истинно. В этом смысле всякое мышление суть «самоговорение». Чтобы описать характер внутреннего слова, Гадамер обращается к Фоме Аквинскому, у которого действительно появляется нечто новое по сравнению с платоновским учением о Логосе. При этом слово подобно зеркалу, в котором мы уже видим вещь. Противостояние божественного (внутреннего) и слова человека позволяет сказать, что внутреннее слово образуется вовсе не путем некоего рефлективного акта. Тот, кто мыслит что-либо, т. е. говорит самому себе, разумеет при этом то, что
он мыслит саму вещь. Таким образом, образуя слова, он не обращается назад к своему собственному мышлению, но слово целиком и полностью остается в сфере духовного. Безрефлективное отношение возможно только при наличии отражения между словом и вещью, как полагал Фома Аквинский, иной связи мы здесь не улавливаем. Если речь идет о рефлективном акте, тогда мы можем говорить и о субъективном, и об объективном познании. Но когда присутствует чисто идеальный элемент абсолютного порядка, исключающий всякую рефлексию, речь может идти только о феномене отражения. Правда, есть еще одна возможность рационального постижения вещи в учении Хр. Вольфа, когда вещь содержит в себе причину своего реального возникновения и рацио как идеальную сущность вещи в ее потенциальности [18, с. 15]. Если убрать концепцию отражения, то у нас остается идеальная, сущностная основа, ratio вещи, передаваемое через слово. Однако Гадамер полагает, что слово выражает вовсе не дух, а саму вещь, а для этого достаточно отражения Фомы Аквинского. Тем не менее он считает, что исходным пунктом для образования слова является «наполняющее дух содержание (species) вещи», мышление соотнесено не с духом, но с вещью, поэтому слово есть не выражение духа, а образ вещи (similitudo rei). В то же время именно в слове мыслится species (мыслимое, духовное состояние вещи). Таким образом, в представлениях Гада-мера нет явных противоречий с ratio вещи Хр. Вольфа. Это значит, что действительно отпадает рефлектирующий акт субъекта1 и идеальное оказывается связанным с вещью посредством слова. У Шпета же слово выражает значение вещи, а не саму вещь, и в этом мне видится различие между герменевтикой Шпета и Гадамера.
Еще в «Явлении и смысле» Густав Шпет «ставил задачу вернуться к роднику до-теоретического, живого знания». Шпет писал, что оболочка слов и логических выражений закрывает нам предметный смысл, и нужно снять другой покров объективирован-
1 Мы говорим о философской, феноменологической рефлексии, тогда как ментальная, или психическая рефлексия способна порождать рефлективную абстракцию и быть источником творческих актов интеллекта на индивидуальном, субъективном уровне [20, c. 12].
ного знака, чтобы уловить некоторую подлинную интимность и в ней полноту бытия» [21, с. 32]. Логическое здесь понимается как синоним теоретического. Но есть и другая сторона логического, синонимом которого является «чистая» форма, «чистое» сознание. Именно об этом «чистом» сознании Шпет и говорит, когда ведет речь о знаке. Теоретическое значение понятия как логической формы совсем не то, что срывание покровов объективированного знака. Теоретический уровень рассматривается Шпетом так же, как им рассматривается и до-теоретический (дологический) уровень «чистого сознания», и этот дологический уровень все равно принадлежит к логической универсальности бытия, его полноте и интимности. Дологический уровень мы можем констатировать с помощью трансцендентальной редукции, применяя метод рефлексии, при помощи которого можно обнаружить конституированные слои бытия. С другой стороны, можно сказать, что «чистое» сознание в его логических формах проникает и в эту область. Думаю, что Шпет под интеллектуальной интуицией разумел совершенно чистейшую форму сознания, ту самую форму, которая стоит вне логических, чувственных и эйдетических его форм и которая как будто стоит «над» миром и в то же время составляет подлинную, интимную сущность бытия, его диалектику. Сам этот диалектический принцип рационален, это как будто живая струна подлинного бытия.
Тонкая грань, существующая между «логическим» и интеллигибельным, приводит к еще одной проблеме, а именно, к философии предпонимания2, которая ставит рациональные, сущностные формы на место допреди-кативного опыта, совместно с формами, конституирующими бытие.
Различное понимание знака приводит и к разному феноменологическому статусу понимания. Для Гуссерля достаточно «схватывания» смысла, тогда как у Шпета смысл постигается через значение, а это уже - онтологическая область. У Гуссерля знаки-
2 Гадамер полагал, что именно традиция доставляет предпонимание как некий предрассудок, мнение, а не как предсознание, предразум. С другой стороны, предразумом вполне могут выступать и онтологические структуры, и ratio в целом. Различные трактовки и порождают проблему предзаданности предикативного опыта.
выражения, Bedeuten, «схватываются», являются интерсубъективными значениями, несущими смысл в ноэзо-ноэматическом акте. Восприятие у Шпета подвергается в дальнейшем «логизации», становится рациональным в смысле понимания самого понятия. Акт полагания рационализируется, знак при этом выполняет функцию посредника между вещью и ее смысловым значением, являясь отношением. Отделение смысла от значения в некоторых знаках у Гуссерля приводит к феноменологическому соединению их в едином познавательном акте, что делает излишней «логизацию» в понятии. Само понимание оказывается чисто интуитивным процессом.
Автор статьи не ставил себе задачу как можно полнее описать знаковую концепцию Густава Шпета, поэтому он намеренно опустил многие ее существенные моменты (зависимость смысла от контекста, омонимию), которые представляются более или менее известными в философии Шпета [22]. Напротив, само название статьи свидетельствует о том, что автору хотелось проследить связь между онтологией и рациональностью, которую Шпет замыслил не напрямую, а через семиотический компонент, может быть, в этом смысле и следовало бы рассматривать данную статью.
1. Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. К 130-летию Г.Г. Шпета. Встреча вторая (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 2010. № 7. С. 3-39.
2. Останина О.А. Знак, символ, текст в историческом познании // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2007. № 3 (18). С. 12-19.
3. Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст. М., 1989. С. 231-269.
4. Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методологические исследования. М., 2002.
5. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. М., 2002.
6. Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999.
7. Зайферт Й. Значение Логических исследований Гуссерля для реалистической феномено-
логии и критики некоторых гуссерлевских тезисов // Вопросы философии. 200б. № 10. С. 1З0-1З2.
S. Седов Ю.Г. Анализ сознания как объективный коррелят чистой логики. Декарт и Гуссерль // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. б. Философия и др. 199б. Вып. 4. С. 3S^.
9. Шпет Г.Г. Явление и смысл: Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914.
10. Мухамадиев Р.Ш. Г. Шпет и В. Дильтей: проблема обоснования гуманитарных наук // Социально-гуманитарные знания. 200S. № 3. С. 259-268.
11. Щедрина Т.Г. «Я пишу как эхо другого.». Очерки интеллектуальной биографии Густава Шпета. М., 2004.
12. Денн М. Имяславие и его философские пороки: от субститута глоссолалии к обоснованию временности // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 93-104.
13. Шпет Г.Г. Знак - значение как отношение sui generis и его система (глава из рукописи [Язык и смысл. Ч. 1]) (Предисловие к публикации Т.Г. Щедриной) // Вопросы философии. 2002. № 12. С. 7З-92.
14. Вельмезова Е., Щедрина Т. Шарль Балли и Густав Шпет в русско-европейском научном разговоре (опыт реконструкции «архива эпохи») // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 200б-2007. М., 2009. С. 10б-12б.
1З. Гуссерль Э. Избранные работы. М., 200З.
16. Шпет Г.Г. Язык и смысл. Мысль и Слово. М., 200З.
17. Августин. Творения: в 4 т. Киев, 2000. Т. 1.
15. Гадамер Г.-Г. Истина и метод. М., 19SS.
19. Шпет Г. К истории рационализма XVIII-го века (отрывок) // Вопросы философии и психологии. 191З. № 12б (i). С. і-61.
20. Пиаже Ж. О природе креативности // Вестник Московского университета. Серия 14. Психология. 199б. № 3.
21. Зинченко В.П. Мысль и Слово Густава Густавовича Шпета (возвращение из изгнания). М., 2000.
22. Молчанов В.И. Проблема я у Густава Шпета: от термина к концепции // Густав Шпет и его философское наследие. У истоков семиотики и структурализма. М., 2010. С. S3-93.
Поступила в редакцию 27.0З.2011 г.
UDC 1(091)(470)
THE PROBLEM ONTOLOGICAL SIGN UNDERSTANDING AND “RATIONALIZATION” OF CONSCIENCE OF GUSTAV SPETS PHILOSOPHY
Elena Anatolyevna SCHASTLIVTSEVA, Vyatka State Humanitarian University, Kirov, Russian Federation, Candidate of Philosophy, Associate Professor of Philosophy and Sociology Department; Moscow Pedagogic State University, Moscow, Russian Federation, Candidate for Doctor’s Degree, e-mail: [email protected]
In article data reveal the sense of a matter of understanding as ontology and sign theory of Gustav Spets philosophy. Understanding is process, which to work of explanation, when explanation to be employed of description phenomenological historical (social). What is description data? At question this to answer Gustav Spets. Besides that, he considers understanding of region rational as philosophy G.-G. Gadamers. Philosopher discloses “rational” (logical, ideal) through ontology and concept collateral as signs.
Key words: understanding; explanation; sign; phenomenology; hermeneutic; meaning; pre-understanding.
