CC BY
12УДК 165.0 ББК (Ю)87.22
Н. Н. Воронина, А. Н. Ткачев
ПРОБЛЕМА ОСНОВАНИЙ ПОЗНАНИЯ В СВЯЗИ С АРГУМЕНТАЦИЕЙ СКЕПТИЦИЗМА
Ключевые слова: скептицизм, основания познания, устойчивость, «герменевтический круг», гипотетическое, незавершенность, экзистенциальное, принцип актуальности, бессознательное, неопределенность данности.
В статье ставится вопрос о разрушительной роли скептической мысли по отношению к вечной теме обоснованности идей. Поднимается проблема экзистенциальной устойчивости, как необходимой для упорядочивания мысли. В статье делается акцент на экзистенциальном значении создания порядка в мировоззрении. И, в частности, дается интерпретация роли ««повторения»» у Юма в смысле экзистенциального значения для оснований мировоззрения. В статье затрагивается проблема ««герменевтического круга», который также может быть основанием, хотя постоянные попытки выхода за его пределы,! создают неопределенность. Также показывается, что принципиальная незавершенность представления вполне может фигурировать как основание познания. Авторы,!разделяют онтологию на до-познавательную и пост-познавательную, в смысле до начала и после познания, и делают вывод о том, что обычно именно до-познавательная онтология является основанием. И при этом она, в силу направленности на нее познания, является принципиально незаконченной. И это незавершенное основание позволяет отвечать как на критику принципиальных противников возможности основания, так, в то же время, и быть использованным в качестве актуального основания в экзистенциальном смысле. Потому что актуальная направленность задается экзистенциальным познавательным интересом к онтологической данности, т. е. тем же, из чего исходит и критика.
N. N. Voronina, A. N. Tkachev
THE PROBLEM OF THE FOUNDATION OF KNOWLEDGE IN CONNECTION WITH THE ARGUMENTS OF SCEPTICISM
Keywords: skepticism, foundation of knowledge, stability, "hermeneutic circle", hypothetical, incomplete, existence, principle of relevance, unconscious, uncertainty of Givens.
The article raises the question of the destructive role of skeptical thinking in relation to the everlasting theme of the foundation of knowledge. The problem of existential sustainability is raised as necessary to organize thinking. The article focuses on the significance of existential order in the world outlook. We provide interpretation for the role of ««repetition»» in Hume in the sense of existential significance for the foundations of worldview. The article regards upon the problem of the ««hermeneutic circle»», which can be the foundation, but constant attempts of going beyond the hermeneutic circle create uncertainty. It is also shown that fundamental incompleteness of representation may well be featured as a foundation of cognition. The authors separate the pre-cognitive ontology and the post-cognitive ontology, in the sense of before and after knowledge. They conclude that usually the pre-cognitive ontology is the basis, but the pre-cognitive ontology is fundamentally incomplete, because it is directed cognition. This incomplete foundation makes it possible to respond to the criticism from principled opponents of the possibility of a foundation, and it may be used as a relevant foundation in an existential sense as well. Because existential cognitive interest in the ontological Givens specifies the current orientation, but criticism comes from the same existential cognitive interest.
В философской мысли имеет место парадоксальное неразрешенное противоречие между пониманием предельной скептической аргументации и самим философским размышлением. Философское мышление (по большому счету) постоянно опровергает себя само. И в этом есть то, что представляется неустранимым, что относится к самой специфике философской мысли (например, философская мысль постоянно выходит за пределы сложившихся представлений о своих основаниях), но и также есть то, что может быть открыто для попыток осознания и преодоления. И вот к такой открытой для осознания стороне проблемы относится вечный вопрос о попытках понимания оснований познания. Казалось бы, это одно и то же: чтобы попытаться понять основание, надо выйти за его пределы, однако здесь есть и существенное различие. Хотя сама ситуация выхода за пределы неустранима, однако конкретное содержание этого процесса выхода так или иначе осознается, и именно за счет попыток этого осознания происходит череда постоянных выходов за пределы.
Например, при поиске исходной точки мышления Декарт не столько ищет основания онтологических представлений, а, скорее, высказывается против несовершенства имеющихся оснований, и именно этим он выходит за пределы наличествующих оснований. «Я принял во внимание, сколько различных мнений об одном предмете могут защищать ученые люди - между тем как истинным может быть только одно, - и стал поэтому считать ложным почти все, что представлялось мне лишь правдоподобным», - писал Декарт [1, с. 71].
Вообще вся философия Нового времени была направлена, скорее, против чрезмерного влияния традиционализма, порожденного культурой средневековья, чем на поиск принципиально иного. Скептицизм в это время чувствовал себя очень уверенно, так как возникал и существовал в атмосфере ощущения устойчивости бытия, причем в этой устойчивой картине мира подвергалась критике только часть элементов, тогда как другая часть была явной или латентной основой того же скептицизма. То есть это не было выходом в принципиально иное мышление, а лишь развитие уже существующе-
го, в котором многие элементы основания нисколько не подвергались изменению. В качестве примера такого элемента можно назвать принцип единства бытия или доминирования рационального подхода. Причем нужно еще учесть и тот момент, что для времен смутных, в атмосфере неопределенных жизненных ценностей и целей скептические настроения в философии нетипичны, так как человек ищет устойчивости, будучи озабоченным неопределенностью окружающей его жизни. Вообще, именно проблема устойчивости бытия человека придает экзистенциальный смысл поиску оснований, а следовательно, и выходу за пределы наличествующих оснований при осуществлении поиска. Миру человеческого самосознания необходима устойчивость, поэтому, чтобы мир человека мог возникать и существовать, ему необходимы некоторые представления, которые можно назвать «прирожденными» в этом смысле. Это особенно заметно на примере того, что даже такие ярчайшие скептики, как Юм, тем не менее, сохраняли в своей философии догматические представления.
Человеческая мысль проходит длинный путь в преодолении инерции догматического мышления, которое не позволяет сразу выйти в скептическое пространство мысли. Лишь после периода свободного построения онтологических концепций возникает скептическое отношение к ним. Ведь традиционализм не предполагает альтернативной онтологической картины. Он видит иное исключительно как ошибочное, если оно не соответствует традиционно признанному или выведенному из каких-то авторитетных доктрин. Поэтому всякая альтернативная картина мира является уже громадным шагом, ведущим к освобождению мысли, ведь традиционное мышление воспринимает такие попытки как разрушающие мироздание, сеющие хаос и безумие.
И Юм, по обыкновению философской мысли его времени, видит окружающий мир как бы со стороны, где идеалом является неповрежденная объективность взгляда, поэтому естественно, что, например, конституи-рование восприятия данности посредством привычки, исходя из экзистенциального интереса, представляется ему, хотя и необходимым (не нужным, а таким, который нельзя
обойти), но все же дефектом мышления. И Рассел, справедливо замечает, что критика причинности в природе (или объективная доктрина Юма) вовсе не мешает Юму использовать причинную связь при описании явлений сознания. Если уж отрицать наличие причинности, то, по мнению Рассела, непоследовательно использовать причинность для описания и моделирования действий сознания. «Поэтому, если мы относимся к Юму серьезно, мы должны сказать: хотя в прошлом вид яблока совпадал с ожиданием какого-то вкуса, не существует основания, почему такое совпадение должно иметь место и в будущем: может быть, в следующий раз, когда я увижу яблоко, я буду ожидать, что оно будет на вкус похоже на жаркое» [2, с. 617]. Иными словами, расширяя тему до герменевтического круга, нельзя достаточно обосновав свои взгляды, выйти в скепсис, исходя из догматических посылок. Рассел формально справедливо возражает Юму на его попытку вывести то, каким образом причина связывается в мышлении со следствием. И Юму, по-видимому, было бы лучше предложить эту причину как наблюдение за феноменом сознания без какой-либо критической оценки. Тогда некорректным был бы упрек в использовании им причинно-следственной связи, так как рассматривалась бы лишь структура процесса, используемого в мышлении, и на факт использования в исследовании самой этой структуры нельзя было бы ссылаться как на недопустимое противоречие, поскольку никто не декларировал бы ложности данной структуры.
Тем не менее, хотя и решая другую задачу, Юм затронул в своих наблюдениях значимые стороны устройства мышления. «Обнаружив некоторое сходство между несколькими объектами, которые часто встречаются нам, мы даем всем им одно имя, какие бы различия мы не замечали в степенях их количества и качества и какие бы другие различия не оказывались между ними. Раз такого рода привычка приобретена нами, звук этого имени оживляет в нас идею одного из данных объектов и заставляет воображение представлять его со всеми присущими ему особенными обстоятельствами и отношениями частей» [4, с. 79-80]. В этих словах Юм утверждает происхождение обобщения от привычки.
Повторение сходства независимо от различий ведет к обобщению. Юм здесь просто констатирует такое свойство сознания. Но почему сознание здесь концентрируется на сходстве, а не на различии? Различие - это распад, а сходство - соединение. А мышлению нужна основа, точка отсчета, чтобы творить свой мир. Творить основание, если такового нет в данности, значит соединять, искать сходство, и именно поэтому предпочтение отдается сходству, а не различию. Но сходство - это также вариант повторяемости. То есть сознание не только путем повторения обращенности внимания на предмет и удержания его в сознании через повторение начинает конституировать свой мир, но оно и проецирует удерживаемый в сознании предмет на другие предметы, стремясь обнаружить его повторяемую сторону. Если первое относится к устойчивости восприятия, то второе задает устойчивость направлению сознания. То есть в данном случае, в том, о котором пишет Юм, в нашем сознании обобщение задается не привычкой давать одно имя вещам, имеющим между собой сходство, а направленностью сознания к сохранению устойчивости. При этом критическая направленность мышления Юма обнаруживает отрицательную сторону такой привычки в том, что сходство предметов утверждается часто за счет жертвы принципиальным различием. А игнорирование различий ведет к иллюзорным представлениям о реальности межпредметного единства. Философия Юма направлена на то, чтобы показать отсутствие этого единства и его исключительно сознательное происхождение. «Это видно на примере лжецов, которые, часто повторяя свои вымыслы, наконец начинают верить в них и вспоминают их как реальные факты. В данном случае, равно как и во многих других, привычка оказывает на ум такое же влияние, как и природа, запечатлевая в нем идею с такой же силой и энергией» [4, с. 142].
Критикуя, Юм, тем не менее, приводит наблюдение, которое демонстрирует происхождение устойчивости сознания, причем независимо от его истинности или ложности. Повторяющееся в мышлении может создавать устойчивость сознанию, даже если окружающая реальность не дает к этому повода. Причем сила этой устойчивости, про-
изводимой повторяющимся в сознании, никак не меньше силы устойчивости, даваемой повторяющимися природными явлениями. Однако, говоря об отрицательной стороне состояния «основательности» мышления, которое создает привычка, Юм совершенно верно замечает, что необходимое сознанию стремление к устойчивости может переходить границы целесообразности и превращаться в помеху для мышления подобно тому, как лжец обманывает сам себя, испытав на себе внушающую силу повторяющегося. Хотя сознание не может состояться, не обретя необходимой устойчивости, тем не менее, его жизнеспособность зависит от умения преодолевать инерцию устойчивости. Повторение может сворачивать сознание в круг, замыкать в самом себе, в своем мире, а может быть ступенькой восхождения, где устойчивость обеспечивает шаг, но при этом, меняясь, ведет сознание за пределы привычных представлений к открытию нового.
Таким образом, можно наблюдать, что скептический подход Юма не дает выхода в принципиально иное мировоззрение, а является вращением вокруг одного и того же основания. Отказавшись использовать необоснованное, вернее, не отказавшись, а признав иллюзорность и бесперспективность сознания, стоящего на таких принципах, Юм отказался от развития, попав в плен к критикуемой им самим установке. Повторение, которое заставило его ум, хотя и гениально, но вращающееся вокруг себя, замкнуло его сознание на обобщении недостаточности. Но ведь представление о недостаточности также недостаточно, как и представление о достаточности. Интересно, что сам Юм, понимая присутствие в его сознании необходимой иллюзии, продолжал доказывать необоснованность иллюзии, а не ее необходимость, возможно предпочитая справиться с ней именно таким образом.
То есть на примере рассуждений Юма можно видеть, как философская мысль, двигаясь по герменевтическому кругу, все время пытается слегка разорвать его тем, что обращает внимание на нечто, незамеченное прежде в данности бытия, и вводит это нечто в круг. Это нечто кардинально не меняет ситуации с герменевтическим кругом, однако порождает новые наборы философских ин-
терпретаций. И, по-видимому, главная роль в такой познавательной способности человеческой мысли, как способность слегка разрывать герменевтический круг, связана с предельным скептицизмом, которое фигурирует, по словам П. Тиллиха, не как утверждение, а как позиция: «Подлинное скептическое сомнение не пользуется формой утверждения. На самом деле, оно есть позиция отвержения всякой надежности. Следовательно, его нельзя логически опровергнуть. Оно не превращает свою позицию в какое-либо суждение» [3, с. 145]. И, думается, что надо добавить к этим словам Тиллиха некоторое пояснение принципиальной гносеологической разницы, между сформулированным утверждением и несформулированной позицией. (Потому что позиция тоже может быть сформулированным утверждением, однако здесь слову «позиция» придается другой гносеологический смысл). Сформулированное утверждение завершено, а несформулированная позиция (в данном случае) означает не нечто завершенное, а лишь указание на одно из возможных направлений в познании, а именно, указание на сомнение в надежности всего, с чем имеет дело познание. То есть в какой мере познание незавершенно (безгранично), в той же мере незавершенно (безгранично) и это указание-направление фундаментальной скептической позиции на возможность сомнения в надежности всех элементов познания. И это не агностицизм, не отрицание познания, потому что отрицание познания - это уже утверждение, которое легко опровергается обращением своей аргументации на себя, это лишь позиция указания на возможность сомнения в любых результатах познания. Но, если сомневаться во всех элементах познания, то, вроде бы, напрашивается вывод утверждения агностицизма, но это только если подводить итог, то есть, если завершать процесс, а речь тут идет о незавершенности. И именно принципиальная незавершенность процесса познания не позволяет превратить позицию фундаментального скептицизма в утверждение агностицизма. Но тут возникает другой вопрос: как возможно основание познания в ситуации незавершенности всех элементов познания?
Ведь, как уже говорилось, скептическая позиция-указание может быть правомерно
обращена на любой элемент познания, так в чем же тогда может быть «основательность» предлагаемых оснований познания, если скептицизм вправе постоянно ставить вопрос об основании для любых предлагаемых оснований познания? По-видимому, здесь надо рассматривать вопрос о положении незавершенных оснований. Понятно, что без каких-то оснований (осознанных или нет, более осознанных или менее осознанных) познание не представляется возможным. Потому что всякое познание совершается относительно чего-то, причем это «что-то» должно обладать некоей завершенностью, а иначе познание просто бесконечно рассыпается на независимые элементы, и утрачивается всякое представление о связи. Но скептическая позиция-указание не позволяет предложить что-либо завершенное. Не позволяет предложить завершенное, но только не завершенное в гипотетическом статусе. Скептическая позиция-указание не может устранить (обесценить) сомнением гипотезу, потому что гипотеза сама предполагает сомнение в себе, уже по своему гипотетическому статусу. То есть, по-видимому, если говорить о возможности оснований познания, то речь должна идти об основаниях познания в гипотетическом статусе. То есть основание познания должно быть трасцендентировано, т. е. выведено за пределы процесса познания в область предельных предположений.
Казалось бы, если основание познания в области предположений, то в познании наступает (правомерен) полный произвол, однако при рассмотрении данной познавательной ситуации выясняется, что, хотя предположения, разумеется, могут быть какие угодно, только далеко не любые предположения могут удовлетворять условиям самой возможности процесса познания. Ведь процесс познания, как мы его представляем в современном понимании, требует определенных условий. Например, взять условие самой возможности познания. Да, можно равно предполагать невозможность познания, но тогда, при таком отрицательном предположении, не будет и необходимого условия для познания. То есть, если речь идет о выборе гипотетических оснований познания, то в качестве такового основания уже не подходит предположение невозможности познания.
Здесь мы, конечно, продолжаем вращаться в герменевтическом круге, обосновывая наше познание нашими же представлениями об условиях этого познания. Проще говоря, совершаем банальную логическую ошибку круга в доказательстве. И здесь, по-видимому, надо рассмотреть провокационный вопрос: всегда ли круг в доказательстве будет логической ошибкой? Например, будет ли ошибкой круг в доказательстве, если речь идет об основаниях познания. Ведь представление об ошибочности круга в доказательстве происходит из идеи различия начал и их следствий. А, если познавательная данность такова, что начала неизвестны? Если есть процесс познания, а основания (начала) его неизвестны? Если можно наблюдать, что представления об основаниях познания меняются в процессе познания? То есть, когда речь идет о современном понимании оснований познания, то речь идет не о началах и их следствиях, а о следствиях из чего-то и следствиях из этих следствий, которые могут раскрывать нечто из следствий из чего-то. И как при таком представлении об основаниях познания можно говорить, что круг в доказательстве - это ошибка в отношении оснований познания? Да и сама логика, как следует из исследования Гегелем онтологических начал логики, диалектически восходит к Абсолютной Идее, Которая познает Саму Себя. Это разве не круг в доказательстве? Разве логика может предложить что-то иное для своего обоснования, кроме идеи, познающей саму себя в себе? Думается, что Гегель в своей «Науке логики» убедительно показал в онтологии тот же самый герменевтический круг нашего познания. (И, возможно, что Шлейермахер именно под впечатлением философии Гегеля актуализирует проблему герменевтического круга. Например, текучесть стиля мысли Шлейермахера чем-то напоминает гегелевский диалектический стиль мысли, хотя они и воспринимали друг друга противниками, но это предположение требует отдельного рассмотрения.) Проблема в том, что раз начала познания неизвестны, то познание неизбежно вынуждено обосновывать само себя, т. е. совершать круг в доказательстве. И правомерность этого дает неизвестность, трансцендентность начал. Другое дело, что этот круг правомерен только в от-
ношении предельных оснований познания, а в остальном это, конечно, должно пониматься как логическая ошибка. И, разумеется, что наличие этого круга в основании познания указывает на фундаментальную незавершенность познания.
При этом, возвращаясь к вопросу о гипотетическом характере оснований познания, нужно сказать, что хотя далеко не всякая гипотеза подходит на роль предельного основания познания, исходя из понимания необходимых условий для процесса познания, и хотя гипотеза не так подвержена критике скептицизма, поскольку содержит в себе скептицизм, однако этот содержащийся в гипотезе скептицизм, вполне допускает возможность поиска альтернативных оснований познания в гипотетическом же статусе. И здесь возникает вопрос о возможных направлениях такового поиска. В истории философии можно наблюдать, что попытки построения онтологических оснований познания потерпели неудачу. Уже после скептицизма Юма и критицизма Канта эти попытки постепенно, со временем, привели к отказу от стремления понять что-либо из сущности бытия как основание познания, и внимание философов привлекло существование (экзистенция) как потенциальная перспективная возможность основания мысли. Дело в том, что экзистенция обладает способностью иметь свои актуальные значения, независимые от ее значений в сущности бытия. Например, известная фраза Достоевского: «Миру ли провалиться, или мне чаю не пить?» ярко показывает актуальность экзистенциальных значений в их независимости от проблематики сущности бытия, т. е., расширяя смысл этой фразы, можно сказать, что данность «пития чая» имеет значение само по себе, независимо от бытия или небытия мироздания. Можно спросить: но если мир провалился, то где же чай пить? С экзистенциальной точки зрения - это не важно. Если, например, как-то (в бытийственном или псевдобытийственном, иллюзорном, но небытийственном статусе) дана данность пития чая, то это сохраняет экзистенциальную актуальность независимо от того, иллюзия это или реальность. Например, люди же желают друг другу приятного сна, т. е., несмотря на понимание людьми иллюзорно-
сти сновидений, состояние приятности сна сохраняет свою экзистенциальную актуальность. И в европейской философии (конечно, не только в европейской, но это отдельная тема) появляется такое многообразное направление, как экзистенциальный образ мысли, которое в смысле оснований познания, объединяется известным положением о том, что «существование предшествует сущности», т. е. уже не сущность явлений, а восприятие человеком своей экзистенции начинает фигурировать в качестве основания для попыток познания, в том числе и сущности бытия.
Но дальнейшее развитие философской мысли в этом направлении осознания эк-зистенциональной данности, экзистенциальной феноменологии, особенно после привлечения учения о бессознательном из психоанализа, привело к структурализму, где «растворилось» само существование в безличных структурах бессознательного, и затем к постструктурализму, где существование, хоть и не растворилось, но «потерялось» в неизвестности. Исходя из скептической аргументации постструктурализма, предлагать просто экзистенцию в качестве основания (хотя бы даже для гипотез), стало явно проблематично. Проблема оснований познания «повисла в воздухе». Как уже говорилось, основание можно трансцендентировать, т. е. получается, что этот вывод основания за пределы основан на чем-то неизвестном (запредельном) из данности. И процесс познания оказался между двумя неизвестными - между трансцендентным основанием и трансцендентной целью. Проще говоря, получается, что познание исходит неизвестно из чего, далее идет в направлении неизвестно чего, и, разумеется, процесс этот совершается неизвестно почему, потому что вопрос о смысле жизни, а соответственно и вопрос о смысле познания, остается открытым - это же «вечный вопрос» философии. То есть познание предстает чем-то без начал и концов, с неопределенным смыслом. Так обстоит дело, если неправомерно не отбрасывать скептическую аргументацию, а применить ее к пониманию познания. Можно, конечно, сказать, что при скептической аргументации познание невозможно, а следовательно, давайте просто не будем ее рассматривать,
или хотя бы не применять (или ограниченно применять) ее к пониманию познания. Так, собственно, обычно и поступают, но вряд ли это правомерно, ведь от ее неиспользования скептическая аргументация никуда не исчезает. Хотя чаще бессознательное просто блокирует применение скептической аргументации в полном объеме. Это свойство человеческого познания, обнаруженное в психоанализе Фрейдом и названное им «работой бессознательного», но недостаточно осознанное в применении к философскому познанию, что представляется явно неоправданным, исходя из значимости вопроса. Поскольку это явление касается не только личных психологических комплексов, а присутствует у каждого человека, соответственно во многом определяет и философское познание. И вопрос о применении (точнее неприменении) аргументации скептицизма -это один из вопросов, который часто определяется работой бессознательного.
Правда, это, хотя и важная, но не сущностно-содержательная сторона проблемы оснований. И даже неизвестность начал и концов не самый главный вопрос, потому что, хотя никто не знает начал и концов жизни, однако как-то живут. Главный вопрос об основаниях в связи с аргументацией скептицизма представляется в том, чтобы попытаться определить основания познания не в смысле начал, образно говоря, не в смысле Альфы и Омеги, а в смысле наличествующего в данности процесса познания. Познание как-то происходит, значит, в нем есть какое-то основание. Пусть иллюзорное (с точки зрения аргументации скептицизма), но возможно, что его можно осознать и перевести из иллюзии в гипотезу, если оно необходимо для познания. Или скорректировать, устранив необязательные для познания элементы. Последним из значимых философских предложений оснований познания представляется экзистенциальное основание. Правда, его в значительной степени разрушила скептическая аргументация постструктурализма. Но можно предположить, исходя из диалектического учения о развитии, что не все разрушено в экзистенциальном основании постструктуралистским скептицизмом: возможно, в обломках экзистенциального основания находится что-нибудь, что могло бы фигурировать в качестве основания познания.
Посмотрим, как развивалась экзистенциальная мысль. Экзистенциализм, возникнув из этико-гносеологических вопросов, благодаря феноменологии Гуссерля и герменевтике Гадамера, углубился в онтологическую проблематику. То есть как раз обратился к исследованию сущности бытия, от чего он сначала отказался, положив в основание существование. Это, например, можно видеть по эволюции взглядов Хайдеггера: не случайно под влиянием феноменологии он в позднем творчестве занимается онтологическими проблемами данности. И структурализм, как мы видим, это во многом онтологическое учение. То есть, возможно, тут надо обратить внимание именно на гносеологическую составляющую экзистенциального подхода. Положение о том, что «существование предшествует сущности», это в некотором роде отказ от метафизической основы онтологии в пользу основы онтологии данности. Но в настоящее время благодаря критике постструктурализма возникли сложности и с онтологией данности. Ведь не только «сущность», но и «существование» -это, прежде всего, онтологические понятия. И существует старая проблема отношений гносеологии и онтологии на предмет оснований познания. Познание находится между двумя онтологиями: до-познавательной и после-познавательной. То есть познание направлено на бытие своего основания и направлено на бытие, познание которого осуществляется исходя из некоего основания. И здесь можно задать вопрос: а обязательно ли для гносеологии наличие основания познания? Этот вопрос задается в том смысле, что из относительности познания следует относительность представления об основании. А всякая относительность - это неопределенность. Иными словами, бытие уже отсутствует в определяемом статусе в основании познания. Еще более аргументации против определяемости бытия познания тут добавляет постструктурализм в учении о ризоме как множественном корневище. То есть это уже не вопрос об основании познания, а вопрос о множестве оснований познания -этим множеством оснований под вопрос ставится принцип единства, который необходим для определенности и, вообще, для связности мышления. При этом отрицать предпо-
лагаемую множественность оснований представляется невозможным, так как речь идет о до-познавательной сфере. Но можно постулировать относительное единство основания не в смысле его данности, а в смысле его познавательной актуальности. То есть, уйти, перенести акцент от неопределенности данности в онтологическом смысле в гносеологическую сторону вопроса используя определенность данной актуальности познания. В познании всегда есть какой-то актуальный на данный момент вопрос. И вот строго в рамках актуальности этого вопроса, можно определять относительное основание познания. Данное относительное основание познания в рамках актуальности не претендует на определение данности (например, таким образом снимается вопрос об основании в связи с ризомой), т. е., предлагается известный принцип ак-туализма применить к основанию познания с оговоркой, что речь идет не о наблюдаемом прежде, а о представляющемся сейчас необходимым для мышления. Например, если принцип единства сейчас представляется необходимым для основания познания (а он представляется сейчас необходимым), то независимо от представлений о данности оснований познания (где он может правомерно оспариваться), его можно принять в относительном смысле, исходя из принципа актуальности. Но это должна быть не про-
сто актуальность, а именно экзистенциальная актуальность, так как актуальность вне экзистенции также множественна. Только экзистенция человека придает актуальности определенность. А то, что экзистенциальная данность сама неопределенна, в данном случае не опровергает экзистенциальной актуальности, так как экзистенциальная актуальность тут предлагается в смысле простого фиксирования воспринятого представления об актуальности экзистенциального состояния в определенный момент познания без определения его онтологического статуса. То есть собственно весь арсенал познавательных средств, начиная с метафизического принципа единства, завязывается на экзистенциальной актуальности определенного познавательного момента.
Предлагаемое понимание основания познания учитывает аргументацию современного состояния скептической мысли, и поскольку оно не претендует на большее, чем быть просто рабочей гипотезой для познания, то даже для гипотетического скептицизма она представляет трудность с обоснованием критики. И такое понимание основания познания предполагает рассмотрение вопросов герменевтики в отношении специфики философских, научных, религиозных и художественных форм познания в их отношении к аргументации современного состояния скептицизма.
Библиографический список
1. Декарт Р. Разыскание истины / Р. Декарт. - СПб. : Азбука, 2000. - 288 с.
2. Рассел Б. История западной философии : в 3 кн. / Б. Рассел. - 2-е изд., испр. - Новосибирск : Изд-во Новосиб. ун-та, 1997. - 815 с.
3. ТиллихП. Избранное: теология культуры / П. Тиллих. - М. : Юрист, 1995. - 479 с. (Лики культуры).
4. Юм Д. Трактат о человеческой природе / Д. Юм. - Минск : Попурри, 1998. - 717 с.
References
1. DekartR. Razyskanie istiny / R. Dekart. - SPb. : Azbuka, 2000. - 288 s.
2. Rassel B. Istorija zapadnoj filosofii : v 3 kn. / B. Rassel. - 2-e izd., ispr. - Novosibirsk : Izd-vo Novosib. un-ta, 1997. - 815 s.
3. Tillih P. Izbrannoe: teologija kul'tury / P. Tillih. - M. : Jurist, 1995. - 479 s. (Liki kul'tury).
4. Jum D. Traktat o chelovecheskoj prirode / D. Jum. - Minsk : Popurri, 1998. - 717 s.
Поступила в редакцию 18.01.2016.
Сведения об авторах
Воронина Наталья Николаевна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Национального исследовательского Нижегородского государственного университета им.
Н. И. Лобачевского. Сфера научных интересов: теория познания, символизм, философия мифа. Автор более 30 научных и учебно-методических работ.
Тел.: 8(831) 433-83-30
E-mail: voronina.nnov@yandex.ru
Ткачев Андрей Николаевич - кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры философии Национального исследовательского Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского. Сфера научных интересов: теория познания, философия религии. Автор 12 научных и учебно-методических работ.
Тел.: 8(831) 433-83-30
E-mail: andrey-tkacheff2015@yandex.ru
Voronina Natalia - candidate of philosophical sciences, assistant of professor of the chair of philosophy of Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod (Nizhni Novgorod). The author has more than 30 scientific publications.
Tkachev Andrew - candidate of philosophical sciences, senior teacher of the chair of philosophy of Lobachevsky State University of Nizhni Novgorod (Nizhni Novgorod). The author has 12 scientific publications.
