CC BY
442
УДК 141.319.8 ББК 87.216
К. В. Веричева Проблема личностной идентичности в философии
В статье анализируется проблема личностной идентичности в философии. Автор раскрывает сущность перехода от субстанциальной концепции личности, основанной на философии тождества и трансцендентального субъекта, к коммуникативным и диалогическим моделям. В этом аспекте рассматриваются персоналистические, герменевтические и феноменологические концепции наиболее выдающихся представителей современной философии.
The article is devoted to the analysis of the problem of personal identity in philosophy. Author reveals the essence of the change from the substantial concept of the personal identity founded on the philosophy of identity and transcendental subject to communicative and dialogical models. In this aspect, it considers personalis-tic, hermeneutic and phenomenological concepts of the most prominent representatives of modern philosophy.
Ключевые слова: личность, личностная идентичность, интерсубъективность, дискурс, коммуникация, коммуникативное действие, персонализм.
Key words: person, personal identity, inter-subjectivity, discourse, communication, communication action, personalism.
Проблема личностной идентичности занимает особое место в контексте философских дискуссий современности. Во многом это объясняется глобальными изменениями, характерными для современной цивилизации, в том числе распространением новых информационных технологий, оказавших глубокое воздействие на наш образ жизни, на то, что мы думаем о себе, и на нашу сеть коммуникативных связей. Личность в таком обществе «децентрализована», размножена и непрерывно изменяется, она вовлечена в непрерывный процесс одновременного становления многих идентичностей. Индивид ощутил, что его собственное Я становится все более мозаичным, несфокусированным, «разорванным», неподлинным, подчиненным внешним по отношению к нему факторам и обстоятельствам. С точки зрения современной ситуации, исследование проблемы личностной идентичности, ее генезиса и основных этапов ее решения приобретает особое значение. Эволюция постановки этой проблемы происходила в направлении перехода от субстанциальной концепции идентификации личности, свойственной классической философии, к коммуникативно-диалогическому подходу к ее осмыслению.
Классическая субстанциальная концепция личности имеет давнюю философскую традицию, связанную с античностью и, прежде всего, с именем Платона. Человек у Платона рассматривается в аспекте его соотнесенности с надвременным миром идей и сущностей, из которого происходит душа и к которому она устремляется [3, с. 225]. Человек в своих основных чертах подчиняется миру идей, и его подлинная сущность предстает как нечто вневременное, находящееся по ту сторону всего преходящего и всякого исторического становления, в объективности своего всеобщего бытия [3, с. 226]. Цель человеческой жизни состоит в приближении к высшей идее Блага, что свидетельствует о приоритете ценностно-всеобщего начала по отношению к индивидуальнонеповторимой личности. Хотя понятие отдельной конкретной личности у Платона полностью не исключается, оно остается на заднем плане в сравнении с безличным миром идей и прекрасным Благом. Концепция Аристотеля в некотором отношении отличается от позиции Платона, поскольку наряду с всеобщей сущностью человека признается единичная, индивидуальная субстанция. Однако на самом деле речь идет лишь о некотором смещении акцента, но не о существенном различии между концепциями античных мыслителей, поскольку хотя всеобщее у Аристотеля проявляется индивидуально, оно не утрачивает своего решающего влияния. Человек у Аристотеля, так же как и у Платона, имеет всеобщую, вневременную, субстанциальную и сущностную природу.
Несмотря на то, что в таких философских течениях, как софистика, скептицизм и эпикуреизм, содержались определенные предпосылки для возникновения понятия индивидуальности личности, она все же не могла в полной мере развиться в античности. В этом аспекте значение христианства заключалось в обнаружении уникального, неповторимого и историчного начала в человеке. Принципиально чуждая античному миру историчность личности впервые проявляется в христианской философии, хотя она выступает здесь в контексте религиозного учения. Личностное понимание Бога, личностная любовь, индивидуальное бессмертие, искупление и спасение - элементы, которые пришли в противоречие с воззрениями античности [3, с. 228]. Однако настоящее «опровержение античности» христианством не состоялось, так как и здесь человек имеет субстанциальную сущностную духовную природу, которая не подвержена изменениям во времени, возвышает его над низшими ступенями бытия и связывает с Богом, к которому он должен стремиться.
С упразднением вечно значимых сущностей был сделан решающий шаг. Уже в философии Возрождения индивидуум впервые достигает в подлинном смысле автономного сознания самого себя, своего собственного «я». Еще большую значимость подобная тенденция обретает в Новое время. Приоритетной идеей в концептуализации проблемы личностной идентичности в этот период становится перенесение акцента на фе-
номен самосознания субъекта или рефлексивного отношения к самому себе. В учении Декарта эта проблема интерпретируется как субстанциальность cogito (мыслящая субстанция), и наиболее полное отражение она нашла в немецком трансцендентализме и особенно в «философии тождества» Шеллинга. В этой традиции идентичность трактовалась как тождественность структур «чистого мышления» или «чистого «Я» и представала как непосредственно данная, самоочевидная в непосредственности познающего сознания. В этом отношении диссонансом выступала философия Г егеля, где понятие личности рассматривается в аспекте признания универсальных норм, имеющих обязательный характер, выражающийся в знаменитом принципе, который гласит: «Будь лицом и уважай других в качестве лиц» [5, с. 98]. Начало систематической разработки концепции личностной идентичности связано с так называемой «теорией воспоминания» («memory theory») Дж. Локка, в которой единство и тождество личности усматривается в функционировании самого сознания, способности лица вспоминать о своих предшествующих состояниях и осуществлять рефлексию своих сознательных актов [6, с. 387-388]. Эта теория, до сих пор вызывающая острые дискуссии, подверглась обоснованной критике. Так, Д. Юм выдвинул возражение, что сам факт личностной идентичности нельзя понять на основании одних только отношений сознания [10, с. 396-400]. И. Кант выделяет три основных аспекта личностной идентичности: психологический (способность осознавать тождество самому себе в различных изменяющихся состояниях сознания), трансцендентальный (единство субъекта познавательных актов, достижимое в трансцендентальной апперцепции, сознании «Я») и моральном (способность поступать по законам собственного разума). При этом возникает проблема приведения в концептуальное единство указанных аспектов. В связи с этим возникает дилемма: либо в философском дискурсе доминирует акцент на единстве сознания и тождестве Я самому себе в сменяющихся состояниях сознания (эта установка характерна для этики моральной автономии, в предельной форме выраженной в понятии сверхчеловека Ницше, представлений о моральной экзистенции Кьеркегора, анализа сознания «чистого Я» Гуссерля), либо центром философской рефлексии становится некая анонимная основа человеческого существования (эта позиция нашла воплощение в концепции смысла бытия как «присутствия» Хайдеггера, постсруктуралистских воззрениях с их критикой «антропоцентрического гуманизма» и акцентом на транссубъективных дискурсах, в которых растворяются все личностные аспекты [8, с. 14]. В результате в современной философии формируется осознание того, что «эгологический» подход и сама философия субъекта, восходящая к традиции Декарта, Локка, Лейбница, Канта, немецкой классической философии с ее базовыми концептами «Я» и индивидуума, не являются адекватной основой экспликации личностной идентичности.
В постклассической перспективе основания личностной идентичности обнаруживаются в интерсубъективном диалогическом пространстве и коммуникативном опыте. Поворотным пунктом стал «лингвистический поворот» в современной философии, в результате само понятие личности и реконструкция условий личностного существования стали осмысливаться средствами философии языка. Формирование нового типа философской рефлексии на основе диалога и коммуникации, которые становятся базовыми понятиями в поисках новых оснований личностной идентичности, продолжались на протяжении всего ХХ столетия. Этот тип рефлексии при всех своих модификациях исходит из того, что «Я» не является онтологической, субстанциальной данностью, и осмысливать основания личностной идентичности можно только в аспекте межличностных отношений. Коммуникативно-диалогический подход проявляется в персонализме, герменевтике, экзистенциализме, феноменологии и других направлениях современной философии.
Современный персонализм, развивающийся в перспективе антропологического дискурса и диалога, особенно выделяет тот аспект, что человек может стать личностью только благодаря опыту общения с другой личностью. Согласно позиции Э. Мунье, личность принципиально неуловима и необъективируема, так как находится в постоянном движении. Существовать для нее - значит быть с другими. Личность существует только в своем устремлении к «другому», познает себя через «другого» и обретает себя, свою идентичность только в «другом». Первичный опыт личности - это опыт другой личности, который предшествует «Я» [7, с. 36-37]. Личность, благодаря движению, полагающему ее как бытие, выставляет себя вовне (ex-pose), и, таким образом, она по сути своей коммуникабельна. Когда коммуникация ослабляет свою напряженность или принимает извращенные формы, личность теряет свое глубинное «Я» [7, с. 36-37]. В процессе коммуникации происходит встреча «Я» и «ты» как двух конституирующих личностей, в результате чего создается пространство диалога, которое можно назвать «мы». При этом сам диалог направляется помимо воли его участников к определенным результатам, которые не предполагались ими. В этом обнаруживается определенная общность с позицией Г адамера: «Чтобы достичь взаимопонимания в диалоге, недостаточно просто проводить свою точку зрения, но взаимопонимание, объединяя собеседников, преображает их так, что они уже не являются более тем, чем были раньше» [4, с. 445].
Русский философ М. Бахтин также исходил из диалогической сущности не только общественного, но и личностного бытия, понимаемого как ш-бытие индивидов. Формирование человеческой личности и ее идентичности возможно лишь через диалогическое общение с другими самосознаниями. Развивая диалогическую концепцию природы сознания,
Бахтин подвергает критике классическую модель понимания идентичности и самоидентификации личности, ориентированную на рассмотрение «Я» как трансцендентного по отношению к другим монологизированно-го субъекта. Мышление человека, его идеи существуют не в изолированном мире, а формируются в диалогическом взаимодействии с мыслями и идеями других людей и имеют интерсубъективную природу. По его мнению, классическая методология понимания личности, рассматривая ее как нечто тождественное, застывшее, завершенное, не принимает во внимание принципиальной открытости, незавершенности ее существования в аспекте модальности, возможности, предполагаемого, желаемого, воображаемого, т. е. выхода за пределы наличного бытия, которое можно однозначно определить и предсказать помимо его воли [1, с. 99-101]. Бахтин считал необоснованной претензию на беспристрастное видение другого человека, поскольку никто не в состоянии занять нейтральную к «Я» или «Другому» позицию [2, с. 191]. «Внутреннего человека» нельзя раскрыть с позиций объективистской методологии или посредством психологической процедуры «вчувствования», «вживания» в него, поскольку здесь познающий субъект растворяется в «другом», теряет свое собственное «Я». В этом аспекте философ подчеркивал, что «чужие сознания» нельзя созерцать как объекты, и с ними можно только общаться диалогически. Думать о них - значит говорить с ними, иначе они превращаются в закрытые, завершенные образы [1, с. 116].
Согласно воззрениям К. Ясперса экзистенциальная коммуникация представляет изначальный феномен бытия личности и ее идентичности. Именно здесь экзистенция выступает как подлинная реальность, и мы можем понимать и проникать друг в друга. Сама возможность интерсубъективности понимания обосновывается Ясперсом посредством экзистенциальных понятий конечности, историчности, ситуативности человеческого бытия, которые обостряют потребность в сближении и взаимопонимании. В этом аспекте особое значение имеют так называемые «пограничные ситуации», благодаря которым осознается уникальность и неповторимость не только собственной экзистенции, но и «Другого». Таким образом, в отличие от стратегической коммуникации, целью которой является ориентация в предметном мире, экзистенциальная коммуникация направлена на обнаружение «Я» в «Другом» и вместе с тем представляет процесс раскрытия собственной самости, в котором личность обретает понимание своего бытия и его оснований. Вместе с тем сам акт коммуникации все же имеет свои необходимые пределы и должен содержать элемент прерывности, так как если разъединенность экзистенций исчезнет, то это грозит потерей личности самой себя, своей самости. В этом аспекте Хайдеггер, хотя и рассматривает проблему самоидентичности «Я» как непрерывного субъекта опыта в рамках интерсубъектив-
ного горизонта социальной интеракции, однако характеризует бытие-с-другими как неаутентичный способ существования, в котором «Dasein» поглощается «das Man». Поэтому осознание своего собственного «Я» и его оснований является, по существу, актом свободного выбора личностью своей уникальной идентичности.
П. Рикер, один из наиболее известных представителей французской феноменологической и герменевтической философии, определяет личность как человека, обладающего способностями говорить, действовать, повествовать о себе и отвечать за себя, которые реализуются в обществе. В своей работе «Я сам как другой» Рикер рассматривает конституирова-ние самости на четырех уровнях. На лингвистическом уровне самость выступает как автор собственных речевых актов. Ответ на вопрос «кто говорит?» конституирует тождество говорящего субъекта. На практическом уровне самость рассматривается в аспекте ответа на вопрос «кто действует?», который конституирует тождество агента действия. На повествовательном уровне самость выступает в аспекте ответа на вопрос «о ком повествуется?», который конституирует тождество персонажа, сохраняющееся во временной структуре повествования. Наконец, на этикоюридическом уровне самость выступает как дееспособный субъект, несущий ответственность за свои слова и действия. Данные уровни взаимосвязаны, и завершение процесса формирования самости предполагает ее конституирование во всех четырех указанных аспектах. При этом на всех уровнях подчеркивается роль «другого». На уровне языка это собеседник, участвующий в дискурсе, подчиняющемся определенным правилам обмена речевыми актами. Действие также всегда опосредовано признанием «другого» в качестве такого же действующего агента. На уровне повествования «другой» выступает как человек или сообщество, с которым персонаж находится в отношениях взаимного влияния и признания. Тем более это относится к личности как этическому и юридическому субъекту, поскольку здесь он неизбежно включен к интерсубъективные связи. Именно «другой» делает его ответственным и облагает обязательствами, принципами и правилами. Таким образом, Рикер рассматривает понимание автономности и самости субъекта в аспекте коммуникативных отношений и взаимосвязей.
Еще более отчетливо данная тенденция обнаруживается в критической герменевтике Ю. Хабермаса, где проблема личностной идентичности анализируется в перспективе «жизненного мира», представляющего область реальных коммуникативных практик, имеющих некоторое сходство с языковыми играми Л. Витгенштейна. Развитие личности происходит как приобретение ею не только лингвистической компетенции, т. е. способности «порождать» грамматически правильные высказывания, но также интерактивной и коммуникативной компетенций, выражающихся
в установлении интерсубъективных связей и образцах поведения, подчиняющихся определенным правилам. Язык в речевой ситуации выступает как медиум, устанавливающий отношение говорящего к реальностям различного порядка: «объективному» миру событий и фактов, социальной реальности (как совокупности законодательно урегулированных межличностных отношений) и собственному субъективному миру (как совокупности манифестируемых переживаний, к которым он имеет привилегированный доступ) [9, с. 40]. Самосознание индивида не является чем-то изначально данным, а формируется в процессе коммуникативных взаимодействий, которые являются основой развития личности. Язык и коммуникация являются основными механизмами социализации индивида, его превращения в личность как участника социума. Под личностью Хабермас понимает субъекта, обладающего совокупностью компетенций, которые делают его способным к общению на языке и действиям, т. е. дают ему возможность быть участником процессов взаимопонимания и формировать свою собственную идентичность [11, с. 209]. Согласно позиции Хабермаса, тождественность «Я» формируется в комплексных взаимосвязях коммуникативного действия, а именно в обращении со структурами объективного, социального и субъективного мира, постепенно выделяющихся из контекста «жизненного мира» [9, с. 277]. Хабермас пытается осмыслить личностную идентичность как индивидуализацию через социализацию. Таким образом, идентичность не есть заданная фиксируемая «реальность», и собственная личность или самость может быть реализована, прежде всего, в коммуникативном пространстве посредством проецирования себя в интерсубъективный горизонт «жизненного мира». Моя идентичность и моя концепция меня самого как автономно действующего и полностью индивидуализированного существа может быть устойчивой, подчеркивает Хабермас, только в том случае, если я получу подобного рода подтверждение и признание и как вообще личность, и как эта индивидуализированная личность. Тем самым преодолевается классическая позиция «тождественности» как принадлежащей и аппелирующей к прошлому посредством признания открытости идентичности в будущее, ее принципиальной незавершенности и темпоральности. Такая интерпретация личностной идентичности разрушала не только традиционное представление о «тождественном», но явилась средством нового понятия самости. Вместе с тем перевод проблематики идентичности в пространство интерсубъективности не означает утраты смысла существования в социуме, влекущей постоянный поиск постоянно утрачиваемой идентичности. Самореализация как способность конструировать свое бытие в соотнесении с «другими» с позиции собственного, ответственного выбора предполагает самоопределение, т. е. пространство свободы.
Проблема личностной идентичности, ее целостности приобретает особое значение в современном мире в условиях господства технократических ценностей, манипулирования сознанием людей посредством информационных технологий, охватывающих все сферы человеческого бытия. Новейшие электронные средства создают специфические формы интерактивности, в которых общение между личностями заменяется отношениями между образами и символами, в результате виртуализируется также и сама эгоидентичность. С погружением в Интернет существенные изменения претерпевает сам субъект коммуникации, способный к виртуальному самоконструированию посредством воображения, и здесь возникает возможность экспериментирования с собственной идентичностью. Возрастающая роль медиакоммуникации в формировании не только социального, но и личностного пространства обусловливает необходимость философского осмысления этого феномена и продуцирует необходимость новых концептуальных подходов к его исследованию.
Список литературы
1. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. - М., 1972.
2. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности. - М., 1979.
3. Брюнинг В. Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние // Западная философия: Итоги тысячелетия. - Екатеринбург; Бишкек. 1997.
4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. -М., 1988.
5. Гегель Г.В.Ф. Философия права. - М., 1990.
6. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Дж. Локк. Соч.: в 3 т. Т.1. - М., 1985.
7. Мунье Э. Персонализм. - М., 1992.
8. Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге: науч. сб. - М., 2007.
9. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. -СПб., 2000.
10. Юм Д. Трактат о человеческой природе // Д. Юм. Соч.: в 2 т. Т.1. - М.,
1965.
11. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 2. - F.a.M., 1981.
