CC BY
97
Примечания
1. См.: Шкуратов В. А. Историческая психология. М., 1997. С. 84.
2. Гуревич А. Я. Исторический синтез и «Школа анналов». М., 1993. С. 195.
3. РожанскийМ. Ментальность // 50/50: Опыт словаря нового мышления. М., 1989. С. 459.
4. См.: Штомпка П. Культурная травма в посткоммунистическом обществе // Социологические исследования. 2001. № 2. С. 5.
5. См.: Лихачев Д. С. Нельзя уйти от самих себя // Новый мир. 1994. № 6. С. 117.
6. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 393.
7. См.: Холостова Т. В. Проблема духовности человека // Методологические проблемы изучения человека в марксистской философии. Киев, 1981. 320 с.
Notes
1. See: SHkuratov V. A. Istoricheskaya psihologiya [Historical psychology]. M. 1997. P. 84.
2. Gurevich A. YA. Istoricheskij sintez i «SHkola annalov» [Historical synthesis "School of the annals"]. M. 1993.
P. 195.
3. Rozhanskij M. Mental'nost' [Mentality] // 50/50: Opyt slovarya novogo myshleniya - 50/50: Experience of the dictionary of a new thinker. M. 1989. P. 459.
4. See: SHtompka P. Kul'turnaya travma v postkommunisticheskom obshchestve. [Cultural trauma in post-Communist society] // Sociologicheskie issledovaniya - Sociological researches. 2001, No. 2, p.5.
5. See: Lihachev D. S. Nel'zya ujti ot samih sebya [There is no escape from ourselves] // Novyj mir - New world. 1994, No. 6, p. 117.
6. Bahtin M. M. EHstetika slovesnogo tvorchestva [Aesthetics of verbal creativity]. M. 1986. P. 393.
7. See: Holostova T. V. Problema duhovnosti cheloveka [Problem of spirituality of the person] // Metodologi-cheskie problemy izucheniya cheloveka v marksistskoj filosofii - Methodological problems of the study of man in Marxist philosophy. Kiev. 1981. 320 p.
УДК 7.01+101.1
И. Р. Корнышева
Проблема эстетического познания смысловых акцентов религии и искусства
Проблема религиозной сущности искусства, функционирования религии в системе искусств выступает в качестве основополагающего элемента проявления теургического смысла искусства его эстетических и духовных оснований.
Особым местом интеграции искусства и религии в нашем понимании является храм, где искусство получает религиозно-аксиологический контекст и выражает онтологические и гносеологические принципы сущности веры.
Вопрос взаимоотношения христианской религии и искусства в разные периоды представал как противоречие между свободой творчества и ограничивался рамками религиозного понимания творчества, поэтому понимание подлинного творчества также претерпевало различное толкование.
Важным аспектом формирования религиозного сознания выступает эстетическое выражение искусства, призванного выражать глубокий анагогический смысл художественных произведений. Эстетическое чувство может выступать необходимым условием восприятия христианского мировоззрения, отражающих сущность действительности.
The problem of art religious nature, the functioning of religion in the system of art acts as a fundamental element of theurgic meaning of art manifestation, its aesthetic and spiritual grounds. A special place integration of art and religion in our understanding is the temple, where art gets religious and axiological context and expresses the ontological and gnoseological principles of faith. The question of the interrelation of Christian religion and art in different periods appeared as a contradiction between freedom of creativity and a religious concept of creation, so true creativity comprehension also underwent different interpretations. An important aspect of religious consciousness formation is that of aesthetic expression of art, meant to show deep anagogical meaning of art works. The aesthetic sense may be an indispensable condition of Christian outlook perception, reflecting the essence of reality.
Ключевые слова: искусство, религия, эстетика, творчество, аксиология.
Keywords: art, religion, aesthetics, creativity, axiology.
© Корнышева И. Р., 2017
Идея религиозной сущности искусства, проблема взаимодействия религии и искусства раскрывалась в работах многих отечественных историков, культурологов, философов и является одной из перманентно обсуждаемых тем. Однако вопросы эмоционально-психологического аспекта искусства, форм проявления в храмовом синтезе, теургического смысла искусства недостаточно проанализированы с точки зрения эстетических и духовных оснований познания религии, чем определена актуальность данной статьи.
Анализ богатого фактического материала показывает, что религия действительно проникает в искусство и играет важную роль в творческих поисках художника, проявлениях свободы и выражения «теургического» смысла созданных произведений. В свою очередь искусство во все исторические эпохи вступало в конфликт с религией, искало собственные пути реализации творческих замыслов, применения методов и собственного креативного видения современности.
Особым местом интеграции искусства и религии является храм. Именно в храме искусство получает религиозно-аксиологический контекст и выражает онтологические и гносеологические принципы сущности веры. В храмовом синтезе все средства искусства, все средства эстетического воздействия взаимодействуют с религией. Уже сама архитектура храма с его высокими, теряющими свои очертания сводами, с его полумраком призвана определенным образом воздействовать на человека, создавать в нем необходимое «молитвенное» настроение. Этой же цели служит и красочная роспись стен, мерцание свечей, блеск золота и серебра многочисленных лампад, икон, алтаря. Сильное влияние на верующих оказывает пение церковного хора.
Ретроспективный анализ истории искусства показывает, что на протяжении длительной эпохи все виды искусств были чрезвычайно тесно связаны с религией. Многие эстетики актуализируют необходимость религии для прогресса искусства как духовного стимула для художественного творчества. Для такого отождествления религии и искусства, разумеется, нет никаких оснований. Дело в том, что религия представляет собой не только идеологию, не только систему догматов, она охватывает собой и сферу эмоций верующих людей, и сферу их обрядов, религиозного культа. Эмоциональные переживания религиозных людей особенно усиливаются и возбуждаются в процессе их участия в массовом культовом действии, каким является богослужение. А искусство, как известно, представляет собой необычайно сильное средство эмоционального выражения. Подлинные произведения искусства всегда достигают не только до ума людей, но и до их сердца, они пробуждают в них радость, веселье, гнев, отчаяние, ужас, восхищение и т. п. Вся гамма человеческих чувств и переживаний может пробудиться у людей под влиянием искусства. Разумеется, что церковь стремилась привлечь все средства эстетического воздействия для специфически религиозных целей.
Взаимоотношения христианской религии и искусства на протяжении истории претерпевали определенные изменения. На заре возникновения христианства, когда оно вело острую борьбу против так называемых языческих культов античного мира, среди христианских апологетов преобладает резко отрицательное отношение к искусству вообще, и в особенности к искусству античному, где доминировали сугубо земные, чувственные мотивы и образы.
Тертуллиан (к. II - нач. III в.) резко протестует против языческого искусства и при этом, по существу, оспаривает необходимость существования искусства вообще. Так как искусство имеет дело с образами, формами, он считает его «орудием идолопоклонства», причем эту характеристику распространяет на все виды искусства. «Бог равно запрещает, - заявляет Тертуллиан, - и делать идолов и поклоняться им» [1].
Подобные заявления не были случайными. Они опирались на некоторые стороны христианского вероучения. Ведь согласно христианским догматам искусство призвано «служить Богу». Но сам Бог, утверждают апологеты христианства, есть нечто трансцендентное, потустороннее, лишенное каких-либо земных, чувственных качеств, свойств и проявлений. И поэтому многие христианские богословы отрицали допустимость изображения Бога в наглядных, чувственно-воспринимаемых образах. Наиболее яркое выражение эта позиция нашла в Византии, в движении иконоборцев (VIII-IX вв.).
Но данная трактовка иконоборцев потерпела поражение. Полное и безоговорочное осуждение всякого искусства означало отказ от любых попыток поставить его себе на службу и сужало возможности воздействия на верующих. Поэтому в христианстве преобладала другая тенденция, более «умеренная». Христианская церковь попыталась ассимилировать искусство, а в различные эпохи даже подчинить себе, ограничив узкими рамками религиозного культа. Искусство отныне призвано было служить религиозной вере, пробуждать в людях лишь те мысли, чувства и настроения, которые соответствовали христианскому вероучению.
В эпоху Средневековья христианская религия целиком господствовала в сфере общественного сознания. Все другие формы сознания, в том числе и искусство, могли существовать лишь 16
под покровительством и духовным надзором церкви. Искусство обязано было черпать свои сюжеты, свои образы из библейских мифов, обеспечивать практические потребности церкви, служить делу возвеличивания и прославления Бога. Духовное давление религии, тяготевшее над искусством, не могло не приводить к определенным противоречиям между свободой творчества и рамками религиозного понимания творчества.
Талант художника выявляется и реализуется только в том случае, если он направлен на обнаружение через художественное произведение тенденций социальной и духовной жизни общества своего времени. Таким образом, каждая эпоха формирует свой культурный пласт, способствующий духовному развитию человека. По Бердяеву, подлинное творчество называется теургией - искусством, созданным совместно с Богом, творчеством, являющим иной мир, иную красоту, свободным от навязчивых норм этого мира. Николай Бердяев определяет место искусства в теургии. «Теургия соответствует религиозной эпохе творчества. Теургия - имманентно-религиозное искусство» [2].
Определенное воздействие на искусство оказали идеи христианского аскетизма. Христианский идеал добродетельного, достойного подражания человека предполагает умерщвление как плоти, так и мятежного духа. «Идеал христианина» в этом смысле прямо противоположен эстетическому идеалу, утверждающему физические и духовные потенции человека, прославляющему его силы и могущество. Аскетизм в сфере искусства теоретически «обосновывался» в трудах христианских богословов. Августин (354-430 гг.) в одном из писем спрашивал: «Что такое телесная красота? Соответствие частей вместе с некоей приятностью цвета. Эта форма лучше там, где она истинная, или там, где она ложная? Кто будет сомневаться, что она лучше там, где она истинная. Итак, где же она истинная? В духе. Следовательно, дух нужно любить больше, чем тело... Что делать, если чувственные предметы доставляют слишком много наслаждения? Нужно, чтобы они не доставляли его. Как это достигается? Привычкой к отсутствию их и привычкой стремиться к лучшему. Что, если умрет дух? Тогда умрет истина» [3].
Христианство не предусматривало передачу всего богатства человеческих чувств, способностей, характеров и многообразие человеческих отношений в искусстве. Вместо полнокровного, яркого изображения человека, свойственного античному искусству в пору его расцвета, в христианском искусстве средневековья преобладают анемичные, аскетически-уродливые изображения человеческого тела. Здоровые, естественные проявления человеческой натуры, вся реальная земная жизнь человека рассматриваются как нечто низменное и греховное, недостойное отображения в искусстве. В продолжение более тысячи лет своего развития искусство христианских художников по сравнению с искусством античным представляло собой в общем безотрадный период скупости искусства по формам, по технике, по отношению к свободе творчества и т. д.
Догматика христианства, его критическое отношение к земному, чувственно воспринимаемому миру как к миру греха приводили к тому, что искусство блекло, теряло свои жизненные краски, превращалось в набор застывших штампов и форм. Задачей религиозного искусства было не отражение действительности, а возбуждение соответствующих религиозных представлений и настроений у людей. Приемы художественного мастерства сковывались религиозной традицией, ограничивались копированием тех образцов, которые получили одобрение церкви. История дает огромный материал, иллюстрирующий эти положения.
В Византии, а впоследствии и в Древней Руси христианская церковь запретила какое-либо светское живописное искусство. Задачей живописцев было лишь создание икон и миниатюр в рукописях религиозно-церковного содержания. Но и сама иконопись строжайшим образом регламентировалась церковниками. В одном из постановлений Седьмого вселенского собора (VIII в.) говорилось, что иконы создают «не изобретением живописца, но в силу ненарушимого закона и предания вселенской церкви», что «сочинять и предписывать есть дело не живописца, но святых отцов: этим последним принадлежит право композиции икон, а живописцу одно только их исполнение» [4].
На этой основе в Византии постепенно возникает так называемый «иконописный подлинник», т. е. совокупность церковных канонов и правил, строго регламентировавших написание икон и роспись церквей.
Иконопись превращалась в набор строго ограниченных и разработанных до тонкостей живописных сюжетов и образцов религиозного содержания. Известное число излюбленных сюжетов было принято для изображения библейских событий, ряд готовых, строго канонизированных живописных типов служил для изображения Христа, апостолов и святых. Русский историк церковного искусства А. П. Голубцов анализирует особенности византийской иконописи: «...Лик ангельский в произведениях византийского искусства отличается всегда кудрявыми, вьющимися по плечам волосами, церемониальной одеждой с принадлежностями царедворцев-телохраните-
17
лей; святители изображаются с короткими, по большей части, седыми волосами на голове, с хорошо развитою бородою, в фелони, из-под которой одна рука благословляет, а другая - держит евангелие; все благочестивые жены походят на св. Анну, а молодые женщины - на Богоматерь; тип Иосифа служит образцом для представления благочестивых мужей...» [5]
Русская православная церковь строго следила за тем, чтобы искусство не вышло из границ дозволенных ему сюжетов и образов. Стоглавый собор XVI в. специально принял несколько постановлений, категорически запрещавших живописцам употреблять их кисть для изображения обычных предметов, не связанных с религией и церковью. «Не подобает ему (живописцу), - говорилось в одном из позднейших церковных рукописных руководств к живописи, - кроме святых воображений ничтоже начертывати, рекше воображати, еже есть на глумление человеком: ни зверска образа, ни змиева, ниже ино что, кроме прилучшихся деяний, якоже есть удобно и подобно» [6].
В среде русских иконописцев нередко встречались таланты, которые, по существу, не считались с установившимися канонами и выступали за приближение иконописных изображений к творческому воплощению образов материального мира. В XVII в. широкую известность приобрела школа иконописца Симона Ушакова. Ушаков и его последователи делали попытки, не порывая целиком с церковной традицией, преодолеть аскетичное воздействие церковных иконографических канонов. Один из последователей Ушакова писал: «Где таково указание изобрели, несмыс-ленные любопрители, чтобы писать лица святых одною формою, смугло и темновидно? Весь ли род человеческий во едино обличье создан? Все ли святые смуглы и тощи были?..» [7]
Важным аспектом выступает эстетическое выражение религиозного искусства. Произведения религиозного искусства - это высокохудожественные творения, творческий процесс созидания эстетического объекта, выражение его внутреннего духовного содержания. Более того, произведения религиозного искусства возвышенны и благородны, содержат аксиологический контекст, творчески представленный в художественных образах. Это и готические соборы, и иконы Андрея Рублева, и многие другие действительно прекрасные произведения искусства, которые связаны с религией, с церковью. Антропологическое начало трактовалось в религиозной форме, чье содержание прослеживается через традиционные сюжеты, через церковные каноны и установления. Сверхъестественное, религиозное выступает в такого рода произведениях искусства лишь как своеобразный способ изобразить нечто вполне реальное и земное.
Итак, достоинство произведений искусства, так или иначе связанных с религией, состоит не только в их религиозной форме, сюжете, содержании и в том, что они предназначены для религиозных целей, а в том, что, несмотря на их связь с религией, они сумели воплотить в себе нечто человеческое, земное, отразить какие-то существенные стороны или черты человеческой жизни.
Анагогический смысл искусства, художественных произведений искусства, связанных с религией, ее культом, есть связующий элемент пробуждения и укрепления религиозных представлений и настроений в верующих.
Эстетическое чувство стало необходимым условием восприятия христианского мировоззрения. Нельзя отрицать, что богослужение в христианских церквах и молельных домах (в особенности это относится к церквам православным и католическим) неразрывно связано с пробуждением определенных эстетических эмоций у молящихся. Эстетическое воздействие оказывает как сама архитектура, так и все те виды искусств, которые синтезируют в ходе богослужения. Здесь и художественная роспись стен церкви, и своеобразные цветные витражи на окнах, и золотой блеск алтаря, и сияние многочисленных свечей и лампад. Эффект от звуков органа, пения хора, яркие и пышные одежды священнослужителей даже на равнодушного к религии человека производят сильное впечатление. Не случайно для верующего человека участие в богослужении - это событие, сопряженное для него с самыми сильными и яркими переживаниями. Вот что говорит по этому поводу бывший католический ксендз И. Рагаускас: «Религия стремится подчинить себе в первую очередь чувства верующих. Она добивается эмоционального воздействия на человека. Различные религии выработали целую систему разжигания религиозных страстей. Большая роль при этом отводится искусству... Если лишить костелы музыки, органа и хорового пения, если заставить ксендзов творить молитвы не вслух, а про себя, молча совершать обряды, -какими мрачными и скучными станут службы, насколько меньше будет посетителей в храмах!» [8]. Эстетическая сторона богослужения для священнослужителей не самоцель. Она средство для приобщения человека к религии, для поддержания в нем «молитвенного духа». Это хорошо понимают сами священнослужители. Искусство всегда играло огромную роль в жизни церкви, являясь ее языком наравне со словом, как в смысле догматическом, так и в смысле воспитательном и молитвенном. Это искусство наглядно исповедует, «содержит в себе духовное наставление и составляет неотъемлемую часть богослужения» [9]. 18
Многие защитники православия особо озабочены тем, чтобы средства эстетического воздействия в церкви были использованы в нужном направлении. «И иконография, и чтение, и пение, и самое внешнее и внутреннее устройство храма, - все должно служить одной цели: возбуждению и поддержанию молитвенного духа, назиданию и укреплению в вере», - подчеркивает один из представителей православной церкви.
В отличие от православия, которое в вопросах использования искусства в богослужебных целях проявляет большой консерватизм и избегает каких-либо новшеств, западные христианские церкви весьма активно приспосабливаются к обстановке и ставят себе на службу модернистское искусство. Стремясь «идти в ногу с веком», некоторые «святые отцы» доказывают, что абстракционизм может с успехом служить религиозным целям. Один из польских католических богословов, например, заявлял, что «духовным целям может служить не только натуралистическое или антропоморфное искусство, но и искусство, удаленное от натуры и символическое» [10]. «Нужно помнить, - убеждает он, - что среди верующих имеется большое число людей, особенно молодых, искренне приверженных к новым художественным формам. Не следует их отталкивать и провоцировать мнение, будто бы церковь a priori является противником новых достижений художественной мысли» [11].
Использование священнослужителями модного модернистского искусства во второй половине XX в. приняло в Западной Европе и США довольно широкий размах. Строились многочисленные храмы, внешний облик которых очень далек от традиционных форм, но зато соответствует модернисткой моде. В соответствующем стиле оформляются и многие традиционные в христианском культе изображения внутри церквей. Так, в павильоне Ватикана на Брюссельской всемирной выставке 1958 г. внимание многих посетителей привлекло «распятие», которое было решено целиком в абстрактно-модернистском стиле и лишь весьма смутно напоминало контуры распятой человеческой фигуры.
С другой стороны, в искусстве XX в. усиливаются направления, идейной основой которых являются крайний иррационализм и мистицизм. Одно из таких направлений - сюрреализм. «Теоретики» сюрреализма провозглашают необходимость преодолеть «ограниченные» пределы чувственного реального мира и творить произведения искусства, целиком руководствуясь «мистической интуицией». Некоторые искусствоведы охотно при этом признают, что «символическое» искусство ближе к религии, чем реалистическое.
Так происходит процесс взаимного сближения религии и направлений современного искусства.
Любые произведения искусства, где бы они ни находились, могут играть совершенно разную роль, они воспринимаются зрителями или слушателями в их чисто эстетическом, художественном содержании, вызывают у людей естественные, здоровые эмоции, связаны они с религией или нет. Но по своей сущности чувства, переживания и настроения, которые в той или иной степени свойственны всем людям, как верующим, так и неверующим, восприятие церковной музыки, живописи и скульптуры выступают как важный элемент самого богослужения, и совсем иное дело, когда эта живопись или скульптура воспринимается людьми в их чисто эстетическом значении. Искусство всегда добивалось выявления подлинного и глубокого содержания религиозного искусства, акцента на его исторических, социальных, политических аспектах, отражающих сущность действительности.
Примечания
1. Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике (Репринт). М.: Директ-Медиа, 2014. Ч. 1. С. 92. URL: //biblioclub.ru/index.php?page=book&id=240729. Дата обращения 22.01.2017.
2. Бердяев Н. А. Смысл творчества. М.: АСТ, 2011. С. 57.
3. Бычков В. В. Эстетика отцов церкви. М.: Ладомир, 1995. С. 276.
4. Голубцов А. П. Указ. соч. С. 133.
5. Там же. С. 270.
6. Успенский Б. А. Семиотика искусства. М.: Школа «Языки русской культуры», 1995. С. 228.
7. Голубцов А. П. Указ. соч. С. 300.
8. Рагаускас И. Ступайте, месса окончена! М.: Госполитиздат, 1961. С. 76.
9. Остапов А., свящ. Преподобный Андрей Рублев (к 600-летию со дня рождения) // Журнал Московской патриархии. 1960. № 11. С. 25.
10. Styczen T. Zwyczajne wspomnienia // Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelckjego. Lublin, 1961. № 1. С. 71.
11. Там же. С. 74.
Notes
1. GolubtsovA. P. Iz chtenij po Cerkovnoj Arheologii i Liturgike [From readings on Church Archaeology and Liturgies] M. Direct-Media. 2014. Part 1. P. 92. [Electronic resource]. - Available at: //biblioclub.ru/index.php?page= book&id=240729. Access date 22.01.2017.
2. Berdjaev N. A. Smysl tvorchestva [Essence of art]. M. AST. 2011. P. 57.
3. Bychkov V. V. Jestetika Otcov Cerkvi [Church Fathers aesthetics]. M. Ladomir. 1995. P. 276.
4. Golubtsov A. P. Op. cit. P. 133.
5. Ibid. P. 270.
6. Uspenskij B. A. Semiotika iskusstva [Semiotics of art]. M. School "Languages of Russian culture". 1995. P. 228.
7. Golubtsov A. P. Op. cit. P. 300.
8. Ragauskas I. Stupajte, messa okonchena! [Go ahead, the mass is over!]. M. Gospolitizdat. 1961. P. 76.
9. OstapovA., priest. Prepodobnyj Andrej Rublev (k 600-letiju so dnja rozhdenija). [Reverend Andrej Rublev (to 600th anniversary of birth)] // The Journal of Moscow patriarchy. 1960, № 11, p. 25.
10. Stichen T. Zwyczajne wspomnienia. [Ordinary memories] // The Journal of John Paul II Catholic University of Lublin. Lublin. 1961. № 1. P. 71.
11. Ibid. P. 74.
УДК 2. 27-9
В. В. Печатнов
Проблема зла у Августина и Боэция
В статье на основе первоисточников детально рассмотрены взгляды Аврелия Августина и Северина Боэция на проблему зла, а затем, впервые в отечественной историографии, проведено сравнение их позиций. Выявлены сходства в теистическом мировоззрении обоих авторов, опоре на достижения античной философии, прежде всего неоплатонизма, и в основных контурах решения проблемы зла. Затем систематически представлены различия в задачах и проблемном охвате исследования, в методах и стилистике аргументации, а также в акцентировке и степени разрешенности противоречия между Провидением и человеческой свободной волей. Сделан вывод о том, что Боэций, хотя и сузил охват проблемы, пошел дальше Августина в ее наиболее головоломном аспекте - в обосновании реальности человеческой свободы, сосуществующей с Божественным Провидением.
The article, on the basis of primary sources, examines the views of Aurelius Augustine and Severinus Boe-thius on the problem of evil, and then, for the first time in Russian historiography, compares them. Simularities in the theistic worldview of both authors, in their use of the achievements of Late Antique philosophy, particularly Neoplatonism, and in the main contours of their solution of the problem of evil are singled out. This is followed by a systematic presentation of the differences in the overall goals and scope of discourses, in tools and style of argumentation, and in emphases and degree of resolution of the contradiction between Providence and free will are. The author comes to the conclusion that Boethius, while limiting the scope of the problem investigation, went further than Augustine in the most mind-boggling aspect of the problem, namely in the justification of the reality of human freedom that coexists with the Divine Providence.
Ключевые слова: Августин, Боэций, проблема зла, зло, свобода воли, провидение, грех, благодать, предопределение.
Keywords: Augustine, Boethius, problem of evil, evil, free will, Providence, sin, grace, predestination.
Одним из наиболее трудных теологических вопросов в христианской апологетике поздней античности была проблема существования зла. Апологетическая задача состояла в том, чтобы объяснить существование зла, одновременно отстаивая как монотеизм, так и благость и всемогущество Бога. Среди мыслителей, которые бились над этим вопросом и в какой-то степени разрешили проблему зла, были Августин, епископ Гиппонский (354-430) - самый влиятельный теолог всех времен [1], и Северин Боэций (480-524/5) - христианский гуманист и последний из крупных римских христианских философов. Их интеллектуальному наследию посвящено большое количество работ зарубежных и российских исследователей [2]. В настоящей статье рассматривается лишь один аспект этого богатейшего наследия - взгляды обоих мыслителей на проблему зла. Сопоставление этих взглядов показывает, что Боэций сумел развить концепцию Августина, хотя и сузил охват проблемы.
© Печатнов В. В., 2017 20
