CC BY
59
некоторый аналог информационной причинности искусственной субъективной реальности, а концепция гипертекста — как один из возможных подходов к решению задачи расшифровки мозговых нейродинамических кодов в естественном интеллекте. Такой подход
не противоречит классическому пониманию знания как вместилища организованной по определенным планам информации, но расширяет его, делает более приспособленным для построения искусственных моделей интеллекта, адекватных естественному прообразу.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Баксанскии, О.Е. Нейролингвистическое программирование как практическая область когнитивных наук [Текст] / О.Е. Баксанский, Е.Н. Кучер // Вопр. филос. - 2005. - № 1.
2. Бернштейн, H.A. Очерки по физиологии активности и физиологии движений [Текст] / Н.А. Бернштейн. — М.: Медицина, 1966.
3. Величковский, Б.М. Когнитивная наука: Основы психологии познания [Текст]. В 2 т. Т.1 / Б.М. Величковский. — М.: Смысл; Изд. центр «Академия», 2006. — 448 с.
4. Дубровский, Д.И. Сознание, мозг, искусственный интеллект [Текст] / Д.И. Дубровский // Искусств. интеллект: междисципл. подход; под ред. Д.И. Дубровского и В.А. Лекторского. — М.: ИИн-теЛЛ, 2006.
5. Микешина, Л.А. Новые образы познания и реальности [Текст] / Л.А. Микешина, М.Ю. Опен-
ков. - М.: Рос. полит. энцикл. (РОССПЭН), 1997. -240 с.
6. Чернавский, Д.С. Синергетика и информация (динамическая теория информации) [Текст] / Д.С. Чернавский; послесл. Г.Г. Малинецкого. Изд. 2-е, испр. и доп. - М.: Едиториал УРСС, 2004. - 288 с.
7. Шамис, А.Л. Поведение, восприятие, мышление: проблемы создания искусственного интеллекта [Текст] / А.Л. Шамис. - Там же. - 2005.
8. Anil, K. Artificial Neural Networks: A Tutorial, Computer [Text] / K. Anil, M. Jianchang, K.M. Mohiud-din. - Vol. 29, N. 3. 1996. - March.
9. Chalmers, D.J. The conscious mind. In search of a foundation theory [Text] / D.J. Chalmers. - N. Y.: Oxford Univer. Press, 1996.
10. Heim, M. The Metaphysics of Virtual Reality [Text] / M. Heim. - N. Y.: Oxford Univer. Press, 1993.
УДК 1:3+304.2
И.В. Коломейцев ПРОБЛЕМА ЭФФЕКТИВНОГО СОЦИАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ
Современное общество характеризуется неконтролируемой и непредсказуемой динамикой мобильных виртуальных сообществ и социальных сетей в глобальном масштабе. Возникновение новых социальных форм в процесс глобализации обостряет отношения общества, культурной общности и государства [4]. Это обстоятельство ставит в центр философской аналитики проблему эффективности социального управления. А.В. Тихонов отмечает, что сложившаяся в рамках индустриального общества теория управления уже «не отвечает
реальностям постиндустриального общества и инвективам постнеклассической науки». Современная социология нарабатывает новый понятийный аппарат, позволяющий строить теоретическую модель социального управления не в традиционном смысле — как административную модель государственной власти, а как модель управления на основе выявления механизмов социокультурной регуляции социальных взаимодействий [9, с. 262]. В этой связи поиск историко-философских предпосылок нового подхода, который можно обозначить
как «средовыи подход» в социологии управления, представляется актуальным и научно значимым.
Цель данноИ статьи — переосмысление историко-философского материала в контексте проблемы эффективного социального управления. Термин «эффективность» не специфичен для теоретическои социологии и философии, его истоки усматриваются в истории кибернетики в связи с проблемой надежности управления сложной технической системой (в более широком смысле — абстрактной системой). Для этой системы в 1950-х годах У.Р. Эшби сформулировал принципы эффективного управления. Эффективность понималась как достижение цели управления и возможность контроля состояния системы, что позволяло говорить о стабильности ее функционирования. Однако в отношении прогноза состояний системы фиксировался порог сложности, за ним тотальный контроль ее поведения оказывался принципиально невозможным в силу нарастания системных эффектов. Имея в виду это исходное значение понятия «эффективность управления», попытаемся выделить те его критерии, которые подчеркивались в истории философской мысли.
В античном мире представление о государстве опиралось на общую мировоззренческую установку космоцентризма. Считалось, что любой индивид неотделим от космоса и государства. Поэтому модель идеального государства Платона находится в строгом соответствии с пониманием строения человеческой души и со строением космоса в целом. Идеальное государство предполагает четкую регламентацию всех сторон жизни, как правительственного аппарата, так и простых граждан. Платон высказывает мысль о нерушимости единства государства и полном единомыслии всех его граждан, критикуя все известные в то время формы «извращенного государственного устройства» (тимократия, олигархия, демократия и тирания). Каждая из них в сравнении с идеальным государством является своего рода ступенькой на пути к вырождению, поскольку разрывает единство социального бытия и блага. По Платону, эффективность управления достигается ценностной ориентацией на процветание всего государства в целом [7]. Ради
нее можно пренебречь интересами отдельных индивидов.
Согласно Платону, разделение труда и распределение ролей в государственном управлении соответствуют потребностям и природным задаткам. Этому критерию должны соответствовать индивиды, занимающие различные посты в государственном аппарате. Претенденты на должности должны быть подвергнуты серьезным испытаниям во всех возрастах, чтобы подтвердить свою способность управлять государством. Они должны показать себя людьми цельными, умеренными, гармоничными, способными принести как можно больше пользы и себе, и — главное — государству. Платон критикует страсть к накоплению денег, золота и ценностей, отрицает возможность наличия частной собственности для этих классов, четко описывает организацию их общежития, питания, снабжения. Добродетель, таким образом, играет роль важного критерия эффективности управления государством, соотносимого с идеей блага как высшей ценности.
Аристотель, выделив политику в самостоятельную науку об общественных отношениях, положил начало теоретической социологии. Поскольку люди могут жить только в обществе, им необходимо знание о том, как правильно устроить общественную жизнь, как наилучшим образом организовать совместную жизнь людей в государстве. Сущность политики раскрывается через ее цель — придать гражданам высокие нравственные качества, сделать их людьми, поступающими справедливо. Именно с этими вопросами связаны искусство и умение государственного управления, основанием которому служит этика — наука о добродетели.
По Аристотелю, цель политики — справедливость. Политик должен учитывать, что люди обладают не только добродетелями, но и пороками. Поэтому задачей политики является не воспитание нравственно совершенных людей, а воспитание добродетелей в гражданах. Наилучшей из всех форм государственного устройства Аристотель считал политию — «среднюю» форму государства. «Средний» элемент здесь доминирует во всем: в нравах — умеренность, в имуществе — средний достаток, во властвовании — средний слой. «Государство, состоящее из средних людей, будет иметь и наилучший
государственный строй». Но при любом государственном строе общим правилом должно служить следующее: ни одному гражданину не следует давать возможность чрезмерно увеличивать свою политическую силу сверх надлежащей меры [1].
В качестве фактора эффективного государственного управления Аристотель рассматривает добродетель, которая состоит в умении исполнять свой гражданский долг и в способности повиноваться властям и законам. Говоря современным языком, идеалом управления выступает эффективная (в смысле управляемая) социальная коммуникация, целенаправленная на достижение общего блага, т. е. и государства, и гражданина.
Пифагорейская школа связывала управленческие принципы с нравственным очищением. Пифагор не только убедительно излагал, но и сам придерживался предписываемого им образа жизни с элементами здорового аскетизма и строгой морали. Один из основных тезисов пифагорейцев — утверждение, что нет зла большего, чем безвластие в форме анархии, что человек по своей природе не может оставаться благополучным, если никто не начальствует. Смысл людского обращения друг с другом — подчинение авторитету. Поэтому высшая власть принадлежит Богу, и весь образ жизни должен строиться на следовании Богу. Пифагорейцы полагали, что смешно поступать подобно людям, которые ищут блага не у Богов. После Богов следует почитать правителей, родителей и старших, а также закон. Именно авторитет и пропаганда учения о почитании авторитета выделяются пифагорейцами как факторы, способствующие эффективному управлению.
Пифагорейский идеал эффективного управления требует держаться отцовских обычаев и законов, даже если они хуже других. Рассматривая философские и политические идеи пифагорейцев, можно сделать вывод, что многие из этих идей актуальны и поныне. Их последователей привлекала не только оккультная философия, но и проповеди о нравственном облагораживании невежественного народа. Достигнуть его возможно там, где власть принадлежит касте мудрых и знающих людей, которым народ повинуется в чем-то безоговорочно, как дети родителям, а в остальном — сознательно,
подчиняясь нравственному авторитету.
Единство бытия и блага, характерное для античной философии, воспроизводится в христианском мировоззрении, выступая основанием этики государственного управления в средневековой Европе. В христианском миропонимании единство бытия и блага отнесено к сверхперсональной сакральной реальности и фиксируется представлением об абсолютном добре. Принцип добродетели выступает проявлением этой реальности в практике государственного управления и главным требованием к деятельности монарха.
В Средние века церковь занимала ту позицию в жизни общества, которую в античности занимал институт государства, поэтому проблема эффективного социального управления рассматривалась и решалась в контексте отношения государства к церкви. Доктрина управления как высшей власти Бога на Земле давала основание официальной церковной и государственной политике, в то же время выходила за эти рамки, ограничивая власть человека над природой и социумом.
В социальной практике средневековья проблема эффективного управления неизменно заострялась вопросом о размежевании светской и духовной власти. Ответ на вопрос о том, какая власть должна занимать ведущую позицию: духовная или светская и каким образом их полномочия должны разграничиваться, существенно определял позицию того или иного правителя, определявшего внутреннюю и внешнюю политику в государстве. Наглядным примером служат религиозные протестантские войны в средневековой Европе.
Церковные идеологи, обосновывая свои политические амбиции, приводили следующий аргумент: светские правители получили власть «от церкви», которая в свою очередь получила ее «напрямую от Бога», поэтому все правители обязаны подчиняться церкви в лице ее главы — Папы Римского. Происхождение всех социально-правовых государственных учреждений объяснялось исключительно как следствие греховной природы человека. Господство человека над человеком — естественный процесс, возникающий в результате грехопадения. Официальное руководство христианской церкви использовало все эти аргументы для защиты
собственных хозяйственных и политических интересов при переделе земель и власти.
Но уже Фома Аквинский высказывает мысль о том, что государство — не порождение греха, а скорее результат общественной природы человека, наделенного свыше свободной рациональной волей. Целями государства являются высшее благо, служба обществу, обеспечение достойной, разумной жизни человека в этом мире и приближении его спасения. Государство перестает быть носителем негативных характеристик. Закон трактуется Фомой Ак-винским как установление разума для общего блага, обнародованное правителем — тем, кто ответственен за общество. Он выделяет три элемента в структуре власти: сущность, происхождение, использование. Происхождение и использование власти могут быть как хороши, так и дурны, поскольку являются делом рук человека. Сущность же власти всегда хороша, потому что представляет собой установленный свыше порядок государства-подчинения, при котором воля лиц, стоящих на верху человеческой иерархии, движет находящимися на ее низших уровнях.
Если политика правителей идет вразрез с приведенным выше порядком, противоречит воле Бога и церкви, то народ вправе оказывать им сопротивление. Лояльность подданных к существующей светской власти должна быть прямо пропорциональна отношению этой власти и Бога. Подчинение человека человеку возможно только в относительно телесных движениях. Во внутренних движениях души человек должен повиноваться только Богу. Это можно расценивать как теоретическое обоснование предела государственного вмешательства в частную и духовную сферу жизни человека. В качестве наилучшей и наиболее совершенной формы правления Фома Аквинский рассматривает монархию, считая необходимым подчинение светской власти владычеству церкви, ибо без этого невозможно достижение конечной цели — спасения души.
Эффективное социальное управления в Средние века опиралось на безоговорочную и повсеместную веру в Бога, соединявшего в себе и высшую добродетель, и принцип высшей власти, и высшую духовную ценность. Но зачастую эта духовная ценность использовалась
не во благо общества или государства в целом, а исключительно в интересах узких социальных групп в качестве управленческого ресурса. На протяжении десяти веков церковь осуществляла верховное владычество, используя свою власть над умами и душами современников, а также различные, в том числе репрессивные, методы усиления своего влияния.
В эпоху Возрождения Н. Макиавелли обозначил вопрос об эффективности управления в светском государстве, противопоставив схоластическим рассуждениям и догмам трезвое размышление и сопоставление наблюдаемых фактов, приводящее к тем или иным выводам, подтверждаемым историческими данными. Макиавелли ненавидел институт папства. Наблюдая происходящие в Италии события, он убедился, что католическая церковь, не имея сил и желания объединить Италию и тем самым устранить кровопролитные войны между ее городами-государствами, находила силы и желание препятствовать каждому, кто стремился к такому объединению. Разделяя и властвуя, церковь получала от междоусобных войн соотечественников свои бонусы. В части своих рассуждений Макиавелли сосредоточивает внимание на республиканских формах правления. Его идея сильного государства предполагает обязательную поддержку народа, что делает его способным оказывать сопротивление иноземному вторжению.
Впоследствии в эпоху Возрождения проблема эффективного управления рассматривалась в контексте идеи естественного права. Социальные нормы трактовались как «естественные» — очевидные, вечные, непреложные. К естественным правам человека относили право на жизнь, невмешательство в жизнь окружающих, свободу (человек свободен от какой бы то ни было стоящей выше него власти на земле и руководствуется только законом природы и разумом), а также право собственности, мерой которого служит труд человека. Люди добровольно соглашаются образовать политическое сообщество и учреждают государство в целях обеспечения естественных прав и справедливого правосудия. У истоков теории «общественного договора» стоит нидерландский юрист, историк, государственный деятель Г. Гроций, учение которого сыграло большую роль в освобождении
теории государства и права от опеки теологии и средневековой схоластики. Согласно Гроцию, право и государство имеют не божественное, а земное происхождение. Государство возникает в результате договора между людьми.
В проблеме эффективности государственного управления английский мыслитель Т. Гоббс акцентировал негативные черты человеческой природы. В трактате «Левифан» он выделил наряду с разумностью крайний эгоизм с присущими ему страстями, власто- и корыстолюбием, чувственными желаниями. Естественная агрессивная природа человека побуждает индивида к соперничеству, раздорам, вражде, мести. Эти первичные негативные качества человеческой природы, по Гоббсу, можно использовать при построении моделей социального управления обществом, ограничивающих естественный эгоизм индивидов гражданским законом, чтобы избежать естественного состояния общества в виде «войны всех против всех».
Альтернативный взгляд на природу человека проповедовал Ж.-Ж. Руссо, полагая, что «все люди от природы добры и только из-за общественных институтов становятся дурны». Цивилизация как явление, порожденное человеческим умом, несет в себе только зло, проявляющееся в погоне за собственностью и человеческом корыстолюбии. Он исходил из того, что политическую систему надо строить на основе положительного взгляда на человеческую природу. Согласно Руссо, новая модель устройства общества должна органично связывать человека с себе подобными при условии сохранения своей первобытной свободы и природных прав. Для этого нужен «общественный договор», по которому человек, являясь частью общества, будет добровольно подчиняться его воле. Однако для реализации этой демократической модели эффективного управления на основе естественного права человека необходимо выполнение нескольких условий, существенно ограничивающих это право, а именно: социальное равенство, политическое единство (в том числе на основе принуждения), прямое народное правление (народ не должен отдавать власть индивиду или группе). Таким образом, в контексте индивидуалистической установки на естественное право проблема социального управления обостряется, поскольку государственный аппарат должен обеспечить возможность
получения частной выгоды каждым, но чтобы при этом соблюдались также свобода и частный интерес всех остальных.
Рассматривая проблему эффективного управления и опыт ее решения в истории, можно констатировать, что естественный закон самоорганизации общества (а его не может обойти никакая государственная политика) выдвигается на первый план социальной теории уже в Новое время. Попытки построения модели общественного устройства на основе естественного права подчеркнули стихийность как естественное основание в самоорганизации социума, которому противостоят культура и власть, действующие по принципу подчинения. Наиболее ярко это противостояние выразилось в концепции «tabula rasa», выдвинутой Д. Локком и закрепленной в философии эпохи Просвещения.
Отчуждение человека, общества и культуры, характерное для философии эпохи Просвещения, в социологических теориях XIX—XX веков сменяется анализом их органичной связи. Естественная, стихийная организация общества становится в XIX веке одной из главных проблем социологии. Натуралистическим концепциям, связывающим естественное основание общества с материальными, экономическими, биологическими структурами, противостоит теория ценностей.
Интерес к социокультурной среде как фактору управления намечен в социологии Э. Дюркгейма и в феноменологии Э. Гуссерля. Дюркгейм выделил особое значение коллективных феноменов в жизни человека и общества, придав им статус социальных фактов, который распространялся как на социокультурные феномены, так и на социопсихические — в виде «коллективного бессознательного». Благодаря Гуссерлю в социальную теорию вошло представление о смысложизненном мире индивидуума, имеющем интерсубъективную природу. Таким образом, в проблематику социального управления включается особый средовый фактор — семантическое (смысловое) пространство. История мысли становится чрезвычайно значимой для социологии, в XXI веке рассматривающей эффективное управление как органичный элемент социокультурной системы.
Историко-философский обзор проблемы эффективности социального управления позволяет выделить в качестве неявных факторов
управления ценности и нормы, которые не всегда проговариваются, но всегда существуют в культурной среде и воспринимаются каждым как естественное, разумное и необходимое ограничение действия и частного интереса.
Понятие «ценность» появилось в классической философии конца XVIII века и получило неоднозначную интерпретацию, будучи включенным в разный социокультурный и мировоззренческий контекст. П.П. Гайденко отмечает, что впервые оно встречается у И. Канта, выступившего с критикой гедонистически-утилитаристской этики, сложившейся в эпоху Просвещения [3, с. 495]. В рамках утилитаризма, опирающегося на теорию стоимости А. Смита, все ценности определяются критерием полезности и не отличаются от цены (за которой стоит стоимость как абстракция овеществленного труда). Кант, акцентируя различие цены и ценности, выделил специфику нравственного мира, трактуя его как мир свободы в отличие от природы, где господствует необходимость механической причины. Нравственный мир — сфера практического разума, не тождественная реальному социальному и природному бытию человека, обозначается Кантом как «община целей». «В царстве целей все имеет цену, может быть заменено и чем-то другим как эквивалентом; что выше всякой цены... то обладает достоинством. Если умение и прилежание в труде могут иметь рыночную цену, то верность обещанию — только внутреннюю ценность» [5, с. 276-277].
Ценности, по Канту, — принципы должного, выражающие требования к индивидуальной воле. Всеобщий нравственный закон, которому человек подчинят свою волю, стоит над эмпирическим бытием и имеет императивный характер. Общезначимость ценностей, характеризуя сферу практического разума, указывает на реальность субъекта чистой воли (трансцендентального субъекта). Если в античной и христианской философии этические концепции имели онтологическое обоснование в единстве бытия и блага, то в современной европейской философии понятие блага заменяет понятие ценности, соотносимое с бытием субъекта (трансцендентального — по Канту). Разведение бытия и долженствования составляет предпосылку теории ценностей [3, с. 496].
В неокантианской теории ценностей бытию как эмпирической данности противостоит трансцендентный смысл (абсолютная ценность). Согласно представителю Баденской школы неокантианства Виндельбанду, носителем ценности как идеала является «сознание вообще». Именно оно основа различных норм и оценок. Нравственное влияние умственного и эстетического образования заключается в том, что человек признает над собой норму, значение которой лежит в ней самой. Ценности представляют собой нормы, образующие общий план функций культуры, условия возможности существования человечества. Г. Рик-керт, разделяя акт отнесения к ценности (как выделения значимого для всех) и субъективную индивидуальную оценку, не имеющую объективности, указывает на непостижимость связи абсолютной ценности и содержания эмпирического бытия и сознания. Абсолютная ценность превращается для субъекта в императив долженствования.
М. Вебер, следуя принципу «отнесения к ценности», корректирует понимание ценности, трактуя последнюю как социокультурную установку, определяющую интерес эпохи. Создавая теорию идеальных типов, он соотносит интерес эпохи с конструируемой идеальной схемой исторической реальности в виде «утопии». Свободу личности Вебер видит в адекватном выборе ею той ценности, которая соответствует ее собственной воле. Главное в жизни каждого человека — принятие правильного решения, выбор того «бога или демона», которому призван изначально служить этот человек [2, с. 104]. Следование индивидуальному закону («будь верен самому себе»), выдвинутое в качестве нравственного закона М. Вебером и Г. Зимме-лем, ставит под сомнение категорический императив Канта. Под сомнением оказывается и связанная с ним доктрина классического либерализма, лежащего в основании новоевропейской экономики и политики [3, с. 504, 519].
Главное естественное право человека в классической традиции эпохи Просвещения — быть свободным и разумным, а значит, нравственным существом, признающим за другим разумным существом абсолютную ценность. «Свобода. от принуждающего произвола другого. и есть единственное первоначальное право, присущее
каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду» [5, с. 147, 132]. Автономия свободной воли подразумевала и ответственность, поскольку личность подчинена законам, установленным ею же самой или совместно с другими. Принцип индивидуализма в классической традиции был ориентирован не на чисто природное эгоистическое существо, а на моральную личность, которой могут быть «вменены ее поступки» (Кант). В этой связи И.Б. Романенко отмечает, что человек становится не только «добытчиком», «потребителем», но и «ответчиком» за проекты, рожденные его разумом [8, с. 59].
Таким образом, философия практического разума Канта давала мировоззренческое и теоретическое обоснование европейской государственно-политической доктрине либерализма, опиравшейся на принцип индивидуализма в социальном управлении. Либерализм оказал значительное влияние на государственное развитие западноевропейских стран и США. Однако в 80-х годах XX века сформировалась новая доктрина, существенно изменившая прежнюю технику управления поведением людей.
С неолиберализмом связывают переворачивание отношений экономики, общества и государства. В противоположность классической установке на природную естественную склонность к обмену (А. Смит) и свободу конкуренции утверждается, что механизм конкуренции не стихиен. М. Фуко, анализируя историю либерального дискурса, отмечает, что в современном мире мы имеем дело не с рынком, а с обществом, подчиненным динамике конкуренции, превращающейся в формообразующую силу общества [10]. Конкуренция понимается как цель, для достижения которой необходимы активная государственная политика вмешательства в условия рынка, воздействие на само общество и общественную среду — в противополож-
ность либеральному принципу экономической свободы.
Неолиберальная доктрина ориентирована не на принцип равенства (естественного или социального), а на человеческую деятельность и ее включенность в экономику, что выражается понятием «человеческий капитал». Предметом экономического анализа становится не накопление капитала и распределение ресурсов, а рациональное поведение человека, теория труда становится теорией субъективного поведения работника. Сама жизнь и ее воспроизводство (особенно через фарминдустрию) оказывается вовлеченной в производственный цикл в новой форме капитализма, характерной для «общества знания». При этом рыночной стоимостью обладает прежде всего знание, касающееся биологического и социального воспроизводства жизни. Человек, рассматриваемый как капитал, полностью подчинен логике конкуренции. Миф об обществе знания и свободной кооперации на основе общих ценностей развеивается современным когнитивным капитализмом. А. Корсани подчеркивает, что термин «когнитивный» в данном случае указывает на центральный характер знания на новом этапе развития капитализма [6, с. 169, 192].
Сфера производства знаний, не являясь чисто экономической, изначально остается вне поля прямого влияния капитала. В информационную эпоху знания циркулируют отдельно и от машины, и от работника, и от государственного или социального института, образуя своеобразную семантическую среду социума. Проблема эффективного социального управления оказывается неизбежно связанной с анализом этой среды.
Социокультурная среда, сохраняющая и воспроизводящая знания и ценности, становится важнейшим ресурсом социального управления в современном глобализирующемся мире.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аристотель. Сочинения [Текст]: В 4 т. / Аристотель. — М.: Мысль, 1975—1983.
2. Вебер, М. Избранные произведения / М. Ве-бер. — М., 1990.
3. Гайденко, П.П. Научная рациональность и философский разум [Текст] / П.П. Гайденко. — М., 2003, — С. 493—521.
4. Кастельс, М. Информационная эпоха: экономика, общество, культура [Текст] / М. Кастельс. — М., 2000
5. Кант, И. Метафизика нравов в двух частях [Текст] / И. Кант. — М., 1965. (Соч.: в 6 т / И. Кант; т. 4).
6. Корсани, А. Капитализм, биотехнонаука и неолиберализм [Текст] / А. Корсани // А. Горц. Нематериальное. Знание, стоимость и капитал — М., 2010.
7. Платон. Собрание сочинений [Текст]: в 4 т. / Платон. — М., 1990—1994.
8. Романенко, И.Б. Экзистенциализм и персонализм: Определение образовательных идеалов XXI века
[Текст] / И.Б. Романенко // Изв. Рос. гос. пед. ун-та им. А.И. Герцена. — № 5(10): Обществ. и гуманитарные науки (философия). — СПб., 2005.
9. Тихонов, А.В. Теоретические основы социальной регуляции управленческого типа [Текст] /
А.В. Тихонов // Личность. Культура. О-во / Между-нар. журн. социал. и гуманитарных наук. — Т. XI, вып. 3 (№ 50). - М., 2009.
10. Foucault, M. Naissance de la biopolitique [Текст]: Cours au College de France 1978/1979. - Galimard, 2004.
УДК 165.62
Н.С. Оботурова
ЭВОЛЮЦИЯ ВЗГЛЯДОВ ЭДМУНДА ГУССЕРЛЯ В ПОНИМАНИИ ПРИРОДЫ ИДЕАЛЬНОГО
Феноменология как самостоятельное философское направление ХХ века нашла наиболее яркое воплощение в работах Эдмунда Гуссерля, который первоначально поставил задачу анализа внеопытных и внеисториче-ских структур сознания, обеспечивающих его реальное существование и совпадающих с идеальными значениями, выраженными в языке и психологических переживаниях. В поздний период своей деятельности Гуссерль отказался от идеи приоритета логического анализа структур «чистого сознания», исследуя его в контексте укорененности в «жизненном мире», в универсальном поле дорефлексивных структур как основании теоретической и практической деятельности. В эволюции взглядов Гуссерля в понимании сущности и природы идеального, сознания особый интерес представляет анализ его взглядов на идею как концептуальный принцип философии, подчиняющейся правилам феноменологической редукции.
Первые философские опыты Гуссерля были связаны с идеей психологического обоснования фундаментальных математических структур. В дальнейшем объектом его исследования становятся проблемы «чистой логики» [5], положившие начало становлению феноменологии, анализу науки как теории, соотношения специфики теоретических и эмпирических наук. В постановке этих проблем одно из центральных мест занимает вопрос об объективности научного
знания, в основании которого лежит логическая связь идей, образующая истину науки как единство значений и отличающаяся как от психологических переживаний в познании, так и от вещей как предметной области науки.
Логическая связь идей, с точки зрения Гуссерля, отличается от психологических переживаний в познании, потому что логика как теоретическая дисциплина независима от психологии. Этим была обусловлена критика Гуссерлем психологизма, попыток сведения логических связей к психологическим, что, по его мнению, неизбежно приводило к скептицизму и релятивизму.
Так, давая оценку учениям Э. Маха об «экономии мышления» и Р. Авенариуса о «наименьшей затрате сил», Гуссерль утверждал, что эти исследования проливали свет на практическое учение о познании, на методологию научного исследования, но «отнюдь не на чистое учение о познании, в частности не на идеальные законы чистой логики» [6, с. 316].
Излагая позицию психологизма в теории познания, согласно которой на основе «грубо согласующихся первых психических коллока-ций возникают представление единого, общего для нас всех мира и слепая эмпирическая вера в его существование» [Там же. С. 317], Гуссерль отмечает, что этот мир не для каждого из нас тот же самый, он таков только в общем и целом, лишь настолько, чтобы «практически
