CC BY
133
Демченко Л.М., Карпеева Е.В., Осипова Ю.С.
Оренбургский государственный университет
ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ КОММУНИКАЦИИ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ПРОЯСНЕНИЯ В ФИЛОСОФИИ К. ЯСПЕРСА
В статье рассмотрена проблема «коммуникации» в ее взаимосвязи с разумом и свободой. Внимание концентрируется на раскрытии проблемы коммуникации как возможности общения и взаимопонимания людей, реализация свободы через осмысление шифров трансценденции, прояснение «пограничных ситуаций» и устремленности человека в будущее.
Исследование проблемы коммуникации, возможности общения и взаимопонимания людей не только пронизывает все философское творчество К. Ясперса, но и позволяет представить это творчество как философию «коммуникативного экзистенциализма». Сохранение устойчивого интереса К. Ясперса к проблеме коммуникации, реализации свободы в процессе преодоления конечности человеческого бытия и устремленности в будущее в контексте всемирной истории составляет действительное ядро философии К. Ясперса. Данная проблематика оказала преобразующее влияние не только на процесс всего духовного развития, но и явилась главным стимулом изменения исходных составляющих в философском осмыслении экзистенциальных формообразований человеческого существования.
В результате переосмысления коммуникации как взаимопонимания, взаимоотношения, взаимосвязи людей произошел сдвиг «от преимущественного решения этой проблематики в интимно-личностной проекции к ее интерпретации в контексте всемирной истории» [1]. Целью К. Ясперса становится выработка такой модели коммуникации, в которой сохраняется в неприкосновенности неповторимая уникальность каждой экзистенции и при этом коммуникация может осуществляться «не на неком общезначимом поле, а лишь благодаря экзистенциальной историчности и на ее основе». [2] К. Ясперс начинает строить такую модель коммуникации, когда на фоне «общечеловеческой » коммуникации, диалога «культур и религий» сохраняется глубоко личная («экзистенциальная») коммуникация.
В этом поиске истинной коммуникации, определяющим, на наш взгляд, является создание К.Ясперсом концепции различных уровней «я».
Размышляя об окружающем нас мире, о видах и способах бытия человека, К. Ясперс указывает на существование четырех типов коммуникации, которым соответствует четыре типа бытия человека и его сознания.
Самый первый, «низший» уровень - это «наличное бытие человека», вбирающее в себя эм-
пирические, т. е. природные и социальные, реальности, в которые включен человек. «Наличное бытие» человека представлено в виде непосредственного, чувственно-воспринимаемого многообразия: его собственное «тело», соотнесенное с эмпирическим миром многообразных вещей. В соотношении «я» и других, помыслив себя, я превращаю себя в объект. Я и есть вот это тело, этот индивидуум с неопределенным самосознанием, в котором отражается то, что я значу для окружающих: «я» - это эмпирическое наличное бытие. Согласно К. Ясперсу, «наличное бытие» человека как эмпирическое существование дает человеку ориентацию в мире и познается рациональными средствами. Однако бытие эмпирического «я »может быть и предметом изучения биологии в том случае, если внимание сосредоточено на изучении только телесной организации человека. Также оно может быть предметом изучения психологии, если рассматривается структура сознания «эмпирического индивида» и т. д.
Форма общения индивидов на уровне «наличного бытия» является специфичной, поскольку обусловлена необходимостью их выживания. С точки зрения К. Ясперса, люди на данном уровне объединяются перед лицом опасности, исходящей или от природы, или от враждебного народа (на более ранних стадиях). Впоследствии их объединение преследует такие же или иные цели, но они не выходят за пределы утилитарных. Таким образом, представляется, что на уровне «наличного бытия» коммуникация индивидов выступает не как цель, а как средство их самосохранения и безопасности в качестве эмпирически-природных существ. При таком понимании человека, когда утилитарные цели главенствуют, сама коммуникация индивидов выступает как нечто вторичное и, на первый взгляд, как бы внешнее самой сущности индивидов.
Таким образом, на уровне «наличного бытия» мы имеем дело с тем эмпирическим индивидом, который представляет собой существо
природное, стремящееся к удовлетворению своих естественных потребностей, руководствующееся инстинктом самосохранения, имеющее наслаждения и избегающее страдания. Это существо стремится действовать, чтобы обеспечить свое существование, сохранить и умножить свои силы и способности. «Ясперс, - отмечает П.П. Гайденко, - таким образом, описывает того самого «эмпирического индивида», о котором говорят, например, Т. Гоббс и французские материалисты, рассматривающие человека как часть природы, как тело» [3]. Однако это утверждение является верным лишь на первый взгляд. На самом деле философ выстраивает более сложную модель человека, что определенно обосновывается им в рассмотрении следующих за первым уровнем бытия человека еще трех уровней: а) «сознание вообще», б) «дух», в) «экзистенция». Поэтому фиксированием эмпирического «я» К. Ясперс вовсе не ограничивается.
Второй уровень бытия человека, по мысли К. Ясперса, - это «сознание вообще». «Сознание вообще» выступает в качестве носителя общезначимых начал, т. е. общих всем людям структурных элементов сознания, которые характеризую человека как родовое существо. Такими общезначимыми началами выступают категории и формы мышления. Они соответствуют у К. Ясперса кантовскому понятию «трансцендентального субъекта» и являются в действительности предпосылкой научного познания.
Таким образом, наряду с описанием сознания как эмпирической действительности живого существа со всеми его потребностями, сознание (бытие человека) можно описать как «сознание вообще». К. Ясперс, рассматривая «сознание вообще», говорит: «сознавая свое Я, отличное от других Я и от предмета, на который направлено мое сознание, я познаю себя активным и тождественным с самим собой во времени...» [4]. В качестве «сознания вообще» «я» выступает как тождественное с любым другим «я». Получается, что в качестве «сознания вообще» «я» лишено своего эмпирического определения, отличающего на эмпирическом уровне (уровне «наличного бытия») одного индивида от другого, а является тождественным с любым другим «я». К. Ясперс поясняет, что на уровне «сознания вообще» мы имеем дело с субъектом, полученным путем формального сравнения всех эмпирических индивидов и представляющем собой «среднюю арифметическую» всех свойств, составляющих особенности этих индивидов. «Сознание вообще» необходимо рассматривать в
качестве «некоторого надындивидуального начала, трансцендентальной субъективности, которая есть условие возможности объективного бытия, условие предметности вообще» [5].
К. Ясперс называет уровень «сознания вообще» предметным уровнем и отмечает, что «в предметном сознании мне даны способы предметного знания в категориях; я постигаю то, что противостоит мне как определенное предметное бытие, и признаю в качестве общезначимого возможное опознание всего наличного в мире»[6]. «Сознание вообще» выступает объектом изучения логики и трансцендентальной философии. Предметный же мир, условием существования которого является «сознание вообще», изучается естественными науками. Именно «сознание вообще» выступает в качестве субъекта знания. Оно является общезначимым и носит название научного знания.
К. Ясперс отмечает, что в сфере «сознания вообще» имеет силу обязательная (принудительная) правильность. «В качестве простого рассудка каждый. должен усматривать эту правильность. Очевидность принадлежит к сущности рассудка как функция понимания временной правильности общезначимого»[7].
Согласно К. Ясперсу, коммуникация на уровне «сознания вообще» есть не что иное как коммуникация сознания, тождественного с собой во множественности своего существования. Здесь общение происходит в форме направленности на предмет, и не существует какой бы то ни было личной заинтересованности.
Связь индивидов на уровне «сознания вообще», их способ общения здесь представляет собой взаимосвязь всех через единый закон, который каждый индивид признает справедливым и который имеет для всех одинаковую значимость. «Равенство всех перед законом» - вот тот базис, на основе которого осуществляется коммуникация людей на уровне «сознания вообще». Однако этот базис является лишь общественным эквивалентом тождественности всех «я» на этом уровне. Содержание этого закона составляет формальное равенство и формальное право. По мысли К. Ясперса, коммуникация индивидов на основе права и коммуникация их как ученых в области научных исследований имеет одну и ту же предпосылку - единство «сознания вообще».
Из сказанного выше ясно, что между первым и вторым уровнями бытия человека, уровнями его сознания (т. е. между «наличным бытием» и «сознанием вообще») существует резкий
разрыв. В самом деле, у эмпирического «я», т. е. «я», взятого на уровне «наличного бытия», есть одно преимущество перед трансцендентальным «я», т. е. «я», взятого на уровне «сознания вообще»: эмпирический индивид действителен и существует во времени. В свою очередь трансцендентальное «я» вневременно и в этом смысле не действительно, а лишь значимо. Свою вневре-менность трансцендентальное «я» приобретает, жертвуя своей действительностью.
Разрыв, возникший между «наличным бытием» и «сознанием вообще», по мнению К. Яс-перса, возможно преодолеть лишь на более высоком уровне бытия - на уровне «духа». Таким образом, третий уровень бытия человека, человеческого сознания - это уровень «духа». «По своему происхождению дух есть целостность понимающего мышления, деятельности и чувственности, которая не становится замкнутым в себе предметом для моего знания, а остается идеей» [8]. К. Ясперс отмечает, что в отличие от вневременного «сознания вообще» «дух», как и «наличное бытие», есть временное событие. Будучи временным, «дух» сходен с «наличным бытием» (живым, непосредственно-эмпирическим «я»), но в отличие от последнего он движется с помощью рефлексии, знания, а не как биологически-психологическое событие.
На уровне «духа» каждый индивид выступает как момент в жизни и развитии целого. Именно целое, по мнению К.Ясперса, олицетворяющее собой идею (нация, народ, государство), определяет место и значение каждого индивида. Коммуникация на уровне «духа» происходит именно тогда, когда индивид сознает себя моментом некоторого целого и идея целого составляет смысл его существования. «Коммуникация в сфере духа, - пишет К. Ясперс, - есть создание из общественной субстанции идеи целого. Отдельный индивид сознает себя стоящим на своем месте, имеющим особый смысл внутри целого и определяется последним. Его коммуникация - это коммуникация отдельного члена с организмом. Он отличается от всех остальных, но составляет с ними одно в объемлющем их порядке» [9].
Важно отметить, что взаимодействие индивидов на уровне «духа» значительно отличается от коммуникации на уровне «сознания вообще». Различие заключается в то, что индивиды, взятые в качестве представителей «сознания вообще», связаны между собой тем, что есть в них тождественного, а в качестве духовных личностей они тем органичнее взаимосвязаны, чем больше отличаются друг от друга, чем свобод-
нее каждый из них. Иными словами, органическая целостность на уровне «духа» есть «тождество различных». Это коммуникация более высокого порядка по сравнению с коммуникацией эмпирических индивидов, объединяющихся посредством взаимно приносимой пользы, и коммуникации людей, признающих общий закон.
Таким образом, К. Ясперс описал, по существу, три типа сознания, известных под названием эмпирического сознания («наличное бытие»), рассудка («сознание вообще») и разума («дух»), т. е. сознания, взятого на уровне отдельного индивида, родового субъекта и абсолютного субъект - объекта. Этим трем типам сознания соответствуют, по К. Ясперсу, три типа коммуникации, три типа социальности, организации общества: во-первых, организация на основе частного интереса отдельно взятого индивида (уровень «наличного бытия»); во-вторых, организация формально-правовая, где каждый индивид рассматривается только в том измерении, в котором он равен любому другому индивиду (уровень «сознания вообще»); в-третьих, организация типа неформальных объединений, органическая целостность людей, объединенных на национальной или религиозной основе. Здесь субъектом отношений является целое, понятое не как формальное равенство всех, а как тотальность различий (уровень «духа»).
Два первых типа организации общества взаимно предполагают друг друга. По существу -это классическое буржуазное общество, которое выступает как связь индивидов на основе частного интереса каждого, а по форме - как абстрактно-правовое равенство всех перед законом. Третий тип является принципиально новой формой органической целостности, а именно общинной целостности, в которой каждый является и сознает себя моментом целого. Именно целое определяет на третьем уровне организации все поступки и мотивы отдельного индивида.
К. Ясперс выступает против абсолютизации одного из этих типов коммуникации (организации общества), утверждая при этом, что каждый из них имеет право на существование и вполне правомерен на своем месте. Тем не менее, ни один из трех уровней не затрагивает глубинного ядра человеческой личности, а именно ее экзистенции. Они дают относительную и незавершенную картину мира и человека.
Таким образом, существует четвертый уровень человеческого бытия, коммуникации людей, который К. Ясперс называет «экзистенцией» или «экзистенциальной коммуникацией». Именно она
составляет глубинную структуру внутреннего мира человека, сущностное содержание человеческой индивидуальности. Нам представляется, что содержание понятия экзистенции определяется прежде всего ее функцией в рамках учения К. Ясперса, а эта функция состоит в том, чтобы показать недопустимость абсолютизации не только эмпирического сознания, «сознания вообще», но и «духа». Именно через выявление содержания экзистенции оказывается возможным, согласно К. Ясперсу, раскрыть форму проявления экзистенциального существования человека.
Осмысление понятия экзистенции приобретает в философии К. Ясперса более сложный характер и наполняется более глубоким содержанием. Понятие «экзистенции» подразумевает безусловное, непостижимое внутреннего мира человека, и с этой точки зрения является таким уровнем бытия человека, который в принципе не может стать объектом познания. «Экзистенция - ноуменальный мир свободной воли, человеческая самость, внеположенная всему предметному и философствование о ней не может быть знанием, ибо она необъективируема» [10]. Экзистенция необъективируема, а значит, никогда не может стать предметом, объектом не только научного познания, но и философского созерцания. Трудности познания экзистенции обусловлены тем, что научное ее постижение приводит к отождествлению экзистенции, с одной стороны, с «наличным бытием», а с другой, с «сознанием вообще», в то время как философское созерцание отождествляет ее с «духом».
Таким образом, экзистенция предстает, согласно К. Ясперсу, тем уровнем бытия, который не может быть предметом познания, ибо то, что познается, должно выступать в форме предмета. Экзистенция же, в противоположность предметному, всегда относительному и конечному, безусловна, свободна, бесконечна. Экзистенция не становится всеобщей сущностью, не подчиняется всеобщим законам и правилам. Поэтому наука и философия не могут ее познать.
Необходимо отметить, что необъективиру-емость экзистенции говорит о ее нахождении по ту сторону субъективности - объективности. Тем единственным способом, каким можно охарактеризовать экзистенцию, является экзистенциальное прояснение (или экзистенциальное озарение). Оно «не познает экзистенцию, апеллирует к ее возможностям» [11].
Если в качестве экзистенции человек не может определяться с позиций всеобщего, то он должен быть объяснен из самого себя, из его
однократной специфической исторической ситуации. Экзистенция, строго говоря, вообще не может быть детерминирована. «В точном смысле экзистенция - это не то, о чем можно было бы сказать, что она есть, напротив, оно означает то, что может и должно быть» [12]. Именно поэтому «экзистенциальное прояснение» не имеет собственного объекта, к которому оно могло бы обратиться для изучения. Оно имеет дело с экзистирующим человеком лишь в его становлении. Экзистенция, будучи неподчиненной никакой всеобщей сущности или каким -либо прочим законам и правилам, представляет собой исторически однократное бытие.
«Высвечивание», «прояснение» экзистенции осуществляется через отнесение человека к бытию, к другим людям, т. е. через коммуникацию. Это «экзистенциальное прояснение» необходимо нам, индивидам, для того, чтобы мы смогли обрести свою сущность. Т. е. к экзистенции нужно стремиться, ибо только в экзистенции человек является самим собой, не растворяется в чем-то другом, чужом.
Об экзистенции можно говорить только тогда, когда возникает решимость поставить вопрос: что противостоит целостному бытию мира? Отвечая на поставленный им вопрос, К.Ясперс отмечает, что целостному бытию мира противостоит бытие особого рода. «Это бытие и есть я сам в качестве экзистенции. Оно и есть я, поскольку я не становлюсь объектом. В нем я знаю себя независимо - как мою самость. Я живу в его возможностях; только в его существовании я есть я сам. В его возможностях я чувствую себя более укоренившимся, чем тогда, когда я постигаю себя как объект, как организм и родовое существо. Следовательно, не мое наличное бытие есть экзистенция, но человек есть в наличном бытии возможная экзистенция» [13].
Противоположность уровней бытия свидетельствует о том, что «наличное бытие» у К.Яс-перса значительно отличается от экзистенции. Отличие заключается в том, что если «наличное бытие» подвержено смерти, то экзистенция не знает смерти, а стоит лишь под знаком взлетов и падений. «Наличное бытие» и бытие экзистенциальное соотносятся друг с другом как бытие и небытие. Однако в таком случае и экзистенция предстает как единство бытия и небытия, т. е. как свобода, поскольку преодоление бытия есть выход из небытия. Это преодоление границы и есть, следовательно, выход к свободе, т. е. к подлинному единству бытия и
небытия. Поэтому экзистенция и возможна только в качестве свободы. Из этого следует, что экзистенция и свобода у К. Ясперса - понятия тождественные. Согласно К. Ясперсу, было бы неточностью говорить о том, что экзистенция обладает свободой или имеет свободу в качестве одного из своих моментов. Неточностью было бы даже сказать, что экзистенция является свободной, ибо экзистенция - это и есть свобода. Т. е. свобода, неподвластность объективации и овеществлению являются самой сутью экзистенции.
Анализируя учение К. Ясперса, П.П. Гай-денко отмечает, что главная характеристика свободы (равно как и экзистенции) состоит в невозможности быть «найденной» внутри предметно-вещного мира, подчиненного необходимости. Ни на одном уровне бытия мы не соприкасаемся со свободой. «Нет свободы вне бытия самости. В предметном мире нет ни места, ни отверстия, куда она могла бы быть помеще-на»[14]. Т. е. именно в свободе коренится бытие самости. Отсюда вытекает важный для К. Ясперса принцип: «либо человек как предмет исследования, либо человек как свобода». Превращение человека в предмет познания какой-либо науки (будь то психология, социология, антропология и т. д.) предполагает абстрагирование именно от его свободы, т. е. от экзистенции. «Процессы, которые мы познаем социологически - каузально, - пишет К. Ясперс, -суть движения несвободы или к несвободе. Напротив, спонтанность свободы невыводима. Она не является предметом познания, ибо познание постигает события только в их предметной объективности с точки зрения.необходи-мости. Хотя познание и может указать условия, при которых возможна свобода, последняя отнюдь не возникает из этих условий» [15].
Последнее указывает на то, что сфера свободы не может быть предметом теоретического познания. Напротив, она служит границей последнего. При этом свобода представляет собой нечто отличное от индивидуального произвола. Свободный поступок не имеет ничего общего с поступком, продиктованным «частным интересом» индивида. Да, я есть, пока я выбираю. Но свобода - это не произвол, а автономия, самозаконодательство. Наша утверждающая законы самость - это конкретный человеческий индивидуум, который этим своим выбором детерминирует и последующие аспекты своего выбора. «Человек должен сам избирать себя в согласии со своей совестью, которая является гласом Бо-
жьим. Но человек не непогрешим. Его совесть может заблуждаться. Поэтому и выбор его никогда не абсолютен» [16].
При совершении свободного акта индивид, с точки зрения К. Ясперса, не следует своей природной склонности, а, наоборот, вынужден поступать вопреки природе во всех тех случаях, когда она оказывается противоречащей нравственному долгу. Стало быть, свободное действие не есть проявление индивидуального (эгоистического) произвола - «я так хочу». Не всякое «хочу», а только подлинное, по мнению К. Ясперса, является выражением свободы. Подлинное «хочу» означает такое проявление, которое совпадает с автономией «свободной воли».
Однако свобода, связанная с экзистенцией, выходит за пределы имманентного мира - не только природного, но и нравственного - и соприкасается с трансценденцией. Именно транс-ценденция «освобождает», в ней заключено таинство свободы. «Поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою транс-ценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе» [17].
Только в исчезающей субъективности экзистенция соотносится с трансценденцией. Более того, экзистенция постигает себя лишь благодаря своему соотношению с трансценденци-ей. «Экзистенция, проявляющаяся в сознании, схватывает мышлением трансцендентное, которого нет в сознании, но над которым оно проходит как совершенно другое. Трансценденция, являясь бытием, не является существованием и сознанием, но которое трансцендирует все, что есть для сознания и в сознании»[18].
К. Ясперс отмечает, что связь экзистенции с трансценденцией является необходимой. Экзистенция нуждается в трансценденции. Именно благодаря ей экзистенция, не создающая саму себя, впервые выступает как независимое начало в мире. Без трансценденции экзистенция становится «бесплодным и лишенным любви демоническим упрямством». Если по отношению к предметному миру свобода, проявляющаяся в экзистенции, выступает как нечто безусловное, то по отношению к трансценденции свобода выступает как нечто «связанное», целиком зависимое. Поэтому связь экзистенции и трансценденции с этой точки зрения можно и нужно рассматривать как необходимость. Тот факт, что свобода не тождественна произволу и в то же время не может быть подчинена некоторому всеобщему принципу, которому как нравственной заповеди каждый чело-
век должен следовать, еще не дает основания полагать, что свобода «безосновна».
Поскольку экзистенция как подлинное человеческое бытие тесно связана с трансценден-цией, то трансценденция, равно как и экзистенция, познанию и исследованию не подлежит. «Исследование лишь подготавливает «прояснение» экзистенции, полагая, что за «явлениями» имеется нечто лежащее в их основании: явления предстают как «шифры» сокрытого» [19]. Именно в этом случае экзистенция не теряется в объективировании, а, наоборот, объективное предстает как объективирование. А это означает, что человеческое бытие начинает видеть самого себя в продуктах своей деятельности.
В обычных условиях жизни свобода человека, его личные качества либо скрыты, либо отодвинуты на второй план, поскольку человек ведет себя «как все» и руководствуется «трезвым расчетом» последствий собственного поведения. Однако в особых случаях, которые К. Ясперс называет «пограничными ситуациями», и свобода человека, и его личные качества выходят на первый план: человек внезапно становится самим собой и начинает творить собственную жизнь. То, что узнает при этом человек о самом себе, никому другому пригодиться не может. Человек способен увидеть в предметах символы иного, почувствовать их (и собственные) трансцендентные основания. Предметный мир раскрывается нам, по мысли К. Ясперса, лишь как шифры, «как письмена чего-то Иного, которое, будучи нечитаемым в общей форме, становится расшифрованным экзистенциально» [20]. Бог осмысливается К. Яс-персом как единство многообразия, как целостность, как то, что выходит за пределы экзистенции и выступает как трансценденция.
Таким образом, трансценденцию можно мыслить только неадекватно, как бы «вмысли-вая» ее в предметное. В свою очередь предметы в мире как бы становятся языком трансценден-ции, а все бытие мира выступает в качестве «зашифрованного письма». При этом у К.Ясперса «шифры» не могут являться действительностью самой трансценденции. Они представляют собой ее возможный язык.
«Мы называем шифром трансценденции представления, образы, мысли в медиуме сознания вообще, в которых я как возможная экзистенция слышу язык трансценденции» [21]. Развивая свою теорию «шифра трансценденции», К. Ясперс отличает понятие «шифр» от таких понятий, как «символ» и «знак». Дело в том, что «шифры» не являются познанием чего-либо,
ибо они обозначают непосредственно доступное. Т. е. шифры не являются знаками, поскольку в них содержится то, что не может стать очевидным никаким иным способом.
Итак, шифр - это язык трансценденции; в то же время это язык действительности, которая только таким образом слышится и только таким образом может быть выражена. «Шифр - это не проявление какой-то «вещи в себе», не явление; он и не знак, т. к. последний обозначает нечто другое, столь же непосредственно доступное как и знак; он и не символ, т. к. тот есть чувственное наличие чего-то иного в его наглядной полноте, причем символизируемое налич-но только в самом символе» [22]. Шифр означает язык трансценденции, который проникает к нам. Согласно К. Ясперсу, все, что существует, что порождается человеком - реальность, представления, фантазия, содержание мыслей и т. д., - может быть шифром. Шифры находятся в мифологической, религиозно-культовой, поэтической и художественной традиции, а также в философии.
В метафизическом смысле шифр - это промежуточное звено между миром и трансценден-цией. Это промежуточное звено, это место занимает человек. Именно человек является связующим звеном между природой и трансцен-денцией. «Осознавая собственную экзистенциальную действительность, человек узнает себя самого как «самость», ставшую таковой в свободном решении»[23].
Однако это не означает, что каждый человек имеет возможность открыть для себя все богатство «шифров» трансценденции. Здесь К. Ясперс вводит существенные ограничения. Он полагает, что не может быть объективного, нейтрального понимания «шифров». Глубину «шифра» может постичь только тот, кто в нем «живет». Т. е. «шифры» существуют только для возможной экзистенции, для узкого круга «избранных». Согласно К. Ясперсу, путем к транс-ценденции является метафизика. Здесь важно то, что свободное самоопределение человека зависит от трансцендентного. Оно может быть «негативным», но это в том случае, если отрицает существование трансцендентного, выступает против него.
Однако бытие свободы не определяется трансцендентным, поскольку трансцендентное, являющееся абсолютным, не содержит в себе ни свободы, ни необходимости, ни выбора, ни решения. Свободное бытие не абсолютно и имеет за собственными границами Иное. Любое состо-
яние свободного бытия преходяще. Опредмечивание трансцендентного (точнее устремленность к трансцендентному) возможно посредством языка в идее о неком «потустороннем», «другом» мире, мире метафизических объектов. К. Ясперс полагает, что «потусторонний», «другой» мир есть не что иное, как иллюзия. Само трансцендентное «живет» в пределах языка, в понятиях, осознаваемых как «шифры Иного».
По мнению К. Ясперса, человек всегда стремится к бесконечному, и в этом своем стремлении он «всегда есть нечто большее, чем он есть: в этом, в частности, состоит его историчность» [24]. Прорыв человека к трансцендентному реализуется уже в том, что он воспринимает мир именно как совокупность шифров трансцендентного. Весь мир, включая и самого человека, К. Ясперс рассматривает как совокупность шифров. Человек, поскольку он всегда есть нечто большее, чем он есть, не может постичь себя самого окончательно, и уже потому он шифр для самого себя. В том случае, если человек это понимает, то он, по мнению К. Ясперса, ближе всего к трансцендентному. То же самое касается мира. Познавая самого себя, как существо конечное в любой момент своего существования, человек создает себе картину целого. Всякое представление об этом целом: а) о мире как космической природе, б) о мире как истории, руководимой провидением, в) о мире как экзистенции единых личностей - весьма сомнительно. Поэтому любое из этих представлений - шифр.
К. Ясперс отмечает, что «шифры» транс-ценденции творятся в экзистенциальном акте веры. Однако это не религиозная вера, поскольку вера религиозная превращает шифры в символы, а это (как отмечалось выше) нехарактерно для шифров трансценденции. Превращая «шифры» в символы, религиозная вера опредмечивает трансценденцию. Говоря о том, что «шифры» возникают в экзистенциальном акте веры, К. Ясперс имеет в виду особую веру, которую он называет философской. Ядром «философской веры» и выступает трансценденция.
Рассматривая связи «экзистенция - свобода», «экзистенция - трансценденция», К. Ясперс отмечает, что помимо них существует еще одна связь. «С экзистенцией, - пишет К. Ясперс, -неразрывно связано нечто другое, направленное на единство всех способов объемлющего. Это не есть новое целое, а лишь постоянное требование и движение. Оно называется разумом» [25]. Разум, с точки зрения К. Ясперса, препятствует замыканию истины в себе, не дает
мышлению остановиться на каком-либо одном уровне. Его нельзя растворить ни в «наличном бытии» (в интересах воли к существованию, утверждающейся хотя и целенаправленно, но слепо), ни в «сознании вообще» (в пользу общих категориальных закономерностей), ни в «духе» (устанавливающем гармонию всего сущего, которую можно мыслить, но в которой невозможно жить). Поэтому, с точки зрения К. Яс-перса, «разум всегда слишком мал, если его окончательно заключают в определенные формы, и слишком велик, если выступает как особая субстанция» [26]. Разум представляет собой беспокойство, которое непрерывно побуждает нас двигаться вперед и никогда не успокаивается, не останавливаться на достигнутом. Он осмысливает то, без чего все сущее носит бессознательный характер. Разум, по замечанию К. Ясперса, выступает опорой «экзистенциального прояснения», поскольку он направлен на обнаружение истоков экзистенции в «их осуществ-ленности как глубочайшее откровение». Разум побуждает человека к поиску своей историчности, т. е. смысла жизни.
Связь между экзистенцией и разумом настолько тесна, полагает К. Ясперс, что один из этих моментов оказывается утраченным в том случае, если утрачивается другой. Разум - это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но одновременно является орудием экзистенции. Экзистенция в отличие от разума является тем источником, который одушевляет все способы объемлющего, т. е. является источником бытия. Разум же не является «подлинным источником» бытия. Однако экзистенция проясняется только разумом, а разум обретает свою содержательность только в экзистенции. Экзистенция без разума, т. е. сама по себе, основанная на чувствах, переживаниях, истинах и произволе, оказывается «слепым насилием». В свою очередь разум, лишенный экзистенции, может вылиться в интеллектуально всеобщее, схематичное и утратить характер всякой жизненности, историчности, индивидуальности. Именно поэтому нельзя отрывать друг от друга экзистенцию и разум. Они должны быть вместе, т. к. разум и экзистенция, по мнению К.Ясперса, - это два великих полюса нашего бытия. Разум не может закрепиться в какой-либо действительности, характеризуемой только временной значимостью. Он всегда находится в движении, поскольку и бытие человека всегда незавершенно. Поэтому-то разум и экзистенция неразрывно связаны, и если отдавать предпочтение одному
из них, то велика угроза возникновения философского иррационализма.
Решая проблему разума и экзистенции, К. Ясперс ставит перед собой вопрос, который у него уже возникал при решении проблемы свободы: как совместить всеобщность истины с ее личнос-тно-индивидуальным способом представления? Ответ на этот вопрос К. Ясперс через осмысление коммуникации. Дело в том, что разум способствует готовности человека к коммуникации, к усвоению чужого, опредмеченного в шифрах трансценденции и совершенствованию собственного жизненного опыта. «Разум, - заключает К. Ясперс, - это связь всех модусов объемлющего. Он не допускает, чтобы какое-либо сущее отделилось, утвердилось в оторванности, стало ничтожным и рассеянным. Ничто не должно быть утерянным там, где разум становится действенным... Возникает универсальное соучастие в жизни, открытая заинтересованность. Разум требует беспредельной коммуникации, он сам - тотальная воля к коммуникации. Поскольку во времени мы не можем объективно обладать истиной как единой и вечной и поскольку наличное бытие возможно только наряду с другим наличным бытием, экзистенция постигает себя в сообществе с другой экзистенцией, коммуникация являет собой образ открытия истины во времени» [27].
Коммуникация, способ общения индивидов составляет у К. Ясперса структурный момент бытия человека. «Сравнение человека с животным указывает на коммуникацию как на универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все то, что есть человек и что есть для человека.обретается в коммуникации» [28]. Отдельный человек сам по себе не может стать человеком, и сознание действительно только в коммуникации с другим бытием. Т. е. человеческое бытие представлено у К. Ясперса как «бытие с другим». Когда человек один, он погружается в «глухое заточение», и только вместе с «другим», в процессе коммуникации, человек может «открыться». При этом способность понимать других помогает человеку разобраться в самом себе, помогает преодолеть возможную узость каждой замкнутой в себе историчности: «мы суть только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид» [29].
Нельзя не согласиться с П.П. Гайденко, которая отмечает, что у К. Ясперса человек как
изолированный индивид представлен как нонсенс, бессмыслица, поскольку общение индивидов есть предпосылка их человеческого бытия. Поэтому человек не может находиться в абсолютном одиночестве. Он пребывает в экзистенциальной связи с другими индивидами, ибо иные воспринимаются им как экзистенциальные самости. Это обусловлено тем, что уже от рождения каждый из нас является частью какой-либо общности (например, семья, церковь, государство и т. д.). К. Ясперс утверждает, что в таком бытии человек ведет себя «как все»: делает то, что делают все, верит в то, во что верят все и т. д. Поэтому сущность человека, как правило, остается скрытой под покровом этих внешних связей бытия и может проявиться только в «экзистенциальной коммуникации». Именно «экзистенциальная коммуникация» (и в этом ее специфика, в отличие от коммуникации «общественной») выражает внутреннюю, свободно избранную связь людей, в которой они открываются друг другу как самоценные и неповторимые личности.
К. Ясперс выделяет два типа коммуникации:
а) коммуникация наличного бытия - «неподлинная коммуникация»;
б) экзистенциальная коммуникация - «подлинная коммуникация».
«Неподлинная коммуникация» характеризует общение человека в той социокультурной среде, которая представлена общением людей в эмпирическом мире. Она означает то, что люди вынуждены объединяться и общаться между собой с чисто практическими целями. «Неподлинная коммуникация» поверхностна и не проникает в глубины бытия. Она допускает отчуждение людей друг от друга, порождает враждебность, недоверие, подозрительность, страх и т. д., т. е. все то, что характерно для общественной жизни. Именно поэтому «неподлинная коммуникация» носит внешний характер. Несмотря на это, человек не может не пройти эту ступень коммуникации. Однако здесь он не может стать самим собой, не может найти удовлетворение. Именно эта неудовлетворенность толкает человека на поиски «экзистенциальной коммуникации». Благодаря неудовлетворенности разум заставляет человека покинуть сферу «вещного» (предметного) мира, чтобы человек смог «подняться к идее».
В то же время К. Ясперс утверждает, что человек не может прожить вне общества. Однако он решительно против того, чтобы рассматривать социальные связи как основной спо-
соб существования личности. Сущность человека несоизмеримо шире его общественного бытия. Именно поэтому «неподлинная коммуникация» не способна выразить действительное человеческое существование.
Подлинная коммуникация в отличие коммуникации неподлинной предполагает такое общение, в ходе которого человек «не играет роли», предложенные ему обществом (семьей, службой, политикой и т. д.), а «самостоятельно исполняет все роли». Подлинная коммуникация призвана объединять людей, служить основой для взаимопонимания. Она является фактором единения всех людей и всеобщей основой человеческой истории. «Экзистенциальная коммуникация» представляет собой нечто большее, чем простое соприкосновение, договоренность, симпатия, общность интересов и развлечений, ибо подлинная коммуникация - это общение «в истине». По замечанию К. Ясперса, подлинная коммуникация становится возможной только тогда, когда человек осознает отличие своего «я» от других индивидов, может противопоставить себя «другому» и всему миру. При этом условием подлинной коммуникации является одиночество человека. В одиночестве, как предварительном сосредоточении человека на самом себе, К. Ясперс видит начало «экзистенциальной коммуникации». Говоря об одиночестве, К. Ясперс тем самым стремится спасти экзистенциальную индивидуальность человека от ее погребения в иррациональной непрерывности. Тем не менее, человек не может стать самим собой, не вступив в общение с другим, но он также не может вступить в это экзистенциальное общение, не побыв в одиночестве. Именно одиночество означает осознание готовности к возможной экзистенции, которая становится подлинной только в коммуникации. Осознание противоположности моего «я» и «я» другого человека образует предварительную ступень восхождения к экзистенции и коммуникации.
Особенностью подлинной коммуникации (в отличие от коммуникации «наличного бытия») является то, что она не может быть коммуникацией между многими людьми. «Экзистенциальная коммуникация», по К. Ясперсу, -это коммуникация двоих. «Я один не есть самость для себя, не становясь таковой во взаимодействии с другой самостью»[30].
Подлинная коммуникация - это «любовь -борьба». Такая коммуникация необходима для того, чтобы преодолеть разобщенность людей, поскольку подлинное бытие - это «бытие с дру-
гим». Человек «жив только своей связью с другим человеком». Однако связь эта не обычная, а экзистенциальная, т. е. такая, «когда другой воспринимается не в качестве данного объекта, а как экзистенциальная самость» [31]. «Экзистенциальную коммуникацию» также отличает и то, что помимо борьбы она предполагает риск. Сточки зрения К. Ясперса, в «экзистенциальной коммуникации» происходит внутренне раскрытие себя другому. Здесь человек стремится понять другого в его внутренней жизни, что, несомненно, связно с риском. К. Ясперс призывает рисковать, поскольку в риске он видит единственную возможность «экзистенциальной коммуникации» с другими людьми и единственную возможность его самовыражения. Что касается борьбы, то, включая ее в подлинную коммуникацию, К. Ясперс говорит о «любящей борьбе», в которой отсутствует хитрость, зато царит полная откровенность. В этой открытости никто и ничто не говорит о своем физическом и духовном превосходстве, а наоборот, каждый вскрывает свои собственные слабости. В «экзистенциальной коммуникации» борющиеся стороны стремятся не уничтожить, а завоевать друг друга. Здесь уничтожается только отчужденные формы бытия человека. Это отчуждение необходимо для того, чтобы затем на этой почве восстановить подлинное бытие человека, а именно его экзистенцию.
Осмысливая преодоление отчуждения в процессе «экзистенциальной коммуникации», К. Ясперс называет ее высшей формой коммуникации, соединяющей в себе разум и экзистенцию. К. Ясперс отождествляет разум с бесконечным стремлением к коммуникации. Разум требует беспредельной коммуникации, ибо он представляет собой тотальную волю к коммуникации. Экзистенция же постигает себя лишь в сообществе с другой экзистенцией, т. е. в процессе подлинной коммуникации. Поэтому «экзистенциальная коммуникация» требует всех трех уровней бытия и, соответственно, типов коммуникации, т. е. «наличного бытия», «сознания вообще» и «духа». Однако сама «экзистенциальная коммуникация» к ним не сводится.
Согласно рассмотренному выше отождествлению К. Ясперсом экзистенции и свободы можно говорить о том, что вне коммуникации не может быть и свободы. Вступление в «экзистенциальную коммуникацию» является условием свободы личности, полагает К. Ясперс. «Моя собственная свобода может существовать только тогда, когда свободен и другой», - повторяет К. Ясперс важнейший
принцип философии И.Г. Фихте. Изолированное или изолирующее себя самобытие остается простой возможностью или превращается в ничто» [32]. Стало быть, коммуникация становится средством обретения свободы, а общение с другим представляет собой единственный способ обнаружения моей экзистенции прежде всего для другого, а через него также и для меня самого. Другого пути обнаружения и подтверждения моей экзистенции не существует. Прорыв к экзистенции, «экзистенциальной коммуникации», как правило, становится возможным лишь в процессе преодоления историчности в качестве в качестве неповторимости, незаменимости, однократности человеческой личности.
Таким образом, К. Ясперс считает, что именно «экзистенциальное прояснение», «высвечивание», происходящее в жизни человека в «пограничных ситуациях», возвышает нас к подлинному бытию и при этом вскрывает всю
трагичность человеческого существования. Именно в «пограничной ситуации» человек начинает понимать, что в его жизни существенно, а что нет. Сознание ограниченности нашего бытия способствует тому, что мы начинаем ценить время и саму жизнь. Однако все эти моменты содержат и негативные элементы: страх часто лишает человека возможности объективно оценивать все сделанное в жизни, а осознание ограниченности собственного бытия приводит к эгоизму, к безразличию к судьбе других людей. Но в то же время конечность экзистенции можно считать предпосылкой ее историчности. Историчность же, полагает К. Яс-перс, является предпосылкой исторического процесса, протекающего в виде смены событий во времени, преодолевающего все формы негативного проявления человеческого существования и сохраняющего уникальную свободу, связанную со способностью человека осуществлять свободу выбора.
Список использованной литературы:
1. Перов Ю.В. Проект философской истории философии К.Ясперса (вступительная статья). // Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб., 2000. С.34.
2. Там же.
3. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии К.Ясперса. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С.12.
4. Гайденко П.П. Человек и история в экзистенциальной философии К.Ясперса. // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С.12.
5. Там же.
6. Цит. по: Гайденко П.П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К.Ясперса. // Человек и его бытие как проблема современной философии: Сб. статей. М., 1978. С. 102.
7. Там же.
8. Цит. по: Гайденко П.П. Философия культуры К. Ясперса. // Вопросы литературы. 1972. №9. С.66.
9. Цит по: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: нова онтология ХХ века. М.,1997. С.301.
10. Аверинцев С.С. К.Ясперс. // Философский энциклопедический словарь. Т.5. М.,1970. С.612.
11. Цит. по: Гайденко П.П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К.Ясперса. // Человек и его бытие как проблема современной философии: Сб. статей. М., 1978. С. 104.
12. Григорьян Б.Т. К.Ясперс. // Философы двадцатого века. Книга первая. М..2004. С.336.
13. Цит. по: Одуев С.Ф. Навстречу Логосу: экзистенциализм и герменевтика. М., 1998. С.42-43.
14. Цит по: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология ХХ века. М., 1997. С.302.
15. Цит по: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология ХХ века. М., 1997. С.302.
16. Современная философия и социология в ФРГ (некоторые направления и проблемы). М.,1971. С.34.
17. Там же С.29.
18. Цит. по: Бессонов Б.Н. Актуальность философских воззрений К.Ясперса. // Социальная теория и современность. Выпуск №9. М.,1993. С.10.
19. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. М.,1994. С.303.
20. Там же. С.304.
21. Цит. по: Типсина А.Н. Философия религии К.Ясперса (критический анализ). Л., 1982. С. 138.
22. Современная буржуазная философия и религия. М., 1977. С.151.
23. Типсина А.Н. Философия религии К.Ясперса (критический анализ). Л., 1982. С. 139.
24. Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века. М.,1994. С.310.
25. Цит. по: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология ХХ века. М., 1997. С.304.
26. Цит. по: Гайденко П.П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К.Ясперса. // Человек и его бытие как проблема современной философии: Сб. статей. М., 1978. С. 108.
27. Цит. по: Одуев С.Ф. Навстречу Логосу: экзистенциализм и герменевтика. М.,1998. С.53.
28. Цит. по: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: новая онтология ХХ века. М., 1997. С.350.
29. Цит. по: Гайденко П.П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К.Ясперса. // Человек и его бытие как проблема современной философии: Сб. статей. М., 1978. С. 110.
30. Цит. по: Бессонов Б.Н. Актуальность философских воззрений К.Ясперса. // Социальная теория и современность. Выпуск №9. М.,1993. С.9.
31. Современная философия и социология в ФРГ (некоторые направления и проблемы). М.,1971. С.29.
32. Современная философия и социология в ФРГ (некоторые направления и проблемы). М.,1971. С.305.
